黃子逸

[摘要]本文試以共同體的視角重新分析費孝通的《鄉(xiāng)土中國》。鄉(xiāng)土社會是以土地與人之間形成的象征關(guān)系為基礎(chǔ)的共同體。在封建國家崩解之后，地方宗族衰落，鄉(xiāng)村呈現(xiàn)出共同體的格局。共同體具有相對穩(wěn)定性的文化，行動不依靠文字可以直接傳情達意，以長老統(tǒng)治為權(quán)力結(jié)構(gòu)，以禮俗倫理作為秩序的基礎(chǔ)。在自我為中心的差序格局的結(jié)構(gòu)中，個人和共同體成為互相嵌入的整體。在邁向現(xiàn)代社會的過程中，共同體自身面臨許多綿延與變革的困境。從共同體視角來分析鄉(xiāng)土社會有助于理解費孝通先生所提出的其他社會理論和社會建設(shè)方案，并加深我們對于鄉(xiāng)土共同體的現(xiàn)代化問題的理解。

[關(guān)鍵詞]共同體；差序格局；《鄉(xiāng)土中國》；費孝通；象征母系血緣

中圖分類號：C912.4文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-9391（2016）04-0047-09

費孝通先生出版于20世紀(jì)40年代的《鄉(xiāng)土中國》作為理解中國鄉(xiāng)土社會的重要作品，迄今為止仍舊是理解前現(xiàn)代中國的基本社會狀況的奠基之作。對這本書的認(rèn)識、評價和批判已經(jīng)很多，本文僅就費孝通在此書中呈現(xiàn)出的內(nèi)容進行一個比較性解讀，試分析書中概念所對話的社會理論，準(zhǔn)此探源存在于作者對中國鄉(xiāng)土以及中國整體的現(xiàn)代性思考。費孝通在《鄉(xiāng)土特色》中，借助滕尼斯（Ferdinand Tnnies）的理論將鄉(xiāng)土社會界定為共同體?！霸谏鐣W(xué)里，我們常分出兩種不同性質(zhì)的社會：一種并沒有具體目的，只是因為在一起生長而發(fā)生的社會；一種是為了要完成一件任務(wù)而結(jié)成的社會。用Tnnies的話說：前者是Gemeinschaft，后者是Gesellschaft；用Durkheim的話說：前者是‘有機的團結(jié)，后者是‘機械的團結(jié)。用我們自己的話說，前者是禮俗社會，后者是法理社會。”[1]（P.4）通觀全書，“禮俗社會”理想型與“共同體”標(biāo)準(zhǔn)概念更切近，在筆者看來，這一概念是費孝通理解前現(xiàn)代中國基層社會圖景的基本出發(fā)點。本文試圖借助共同體理論對《鄉(xiāng)土中國》進行另一視角的解讀。

一、“差序格局”概念的相關(guān)論述

“差序格局”概念是中國社會科學(xué)中被反復(fù)使用的概念，在分析中國社會結(jié)構(gòu)、個體行為、道德倫理等方面一直保持極高的學(xué)術(shù)價值。目前對于《鄉(xiāng)土中國》的學(xué)術(shù)探討多圍繞著“差序格局”展開。理解這一概念是理解中國鄉(xiāng)土基層的關(guān)鍵，重新回溯近年來對于差序格局的理解之后，我們可以發(fā)現(xiàn)問題被集中在閻云翔教授提出的差序格局與社會結(jié)構(gòu)中等級制的問題上。

閻云翔教授認(rèn)為之前許多的研究將差序格局與關(guān)系網(wǎng)混淆運用，將差序格局當(dāng)作一個社會關(guān)系研究，而差序格局實際上是社會結(jié)構(gòu)的格局?！白钅苷f明差序的便是傳統(tǒng)文化中的人倫……‘人倫之所以能說明差序，在于‘倫規(guī)定差序格局的內(nèi)容，即差等”。他認(rèn)為以“人和人往來所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)中的綱紀(jì)，就是一個差序，也就是倫”，而非“水波紋”比喻作為理解的核心。他同時強調(diào)“差等嚴(yán)明的綱紀(jì)或人倫強調(diào)的是縱向的、上下尊卑等級分明的一面。”“差序格局是個立體的結(jié)構(gòu)。包含有縱向的剛性的等級化的‘序，也包含有橫向的彈性的以自我為中心的‘差。”并且閻教授進一步闡釋，從差序格局中推演出的“差序人格”是中國國民性的總結(jié)。[2]（P.201-213）翟學(xué)偉教授則認(rèn)為差序格局概念的提出要回到潘光旦對于“倫”的考證，以及其對費孝通的影響，因此“水波紋”比喻作為差序格局的定義是水到渠成的。同時，他提到閻云翔的立體結(jié)構(gòu)會面臨困難，即“一旦把差序格局放在立起來的等級構(gòu)架中看，費孝通突出的自我中心便沒有了擺放的位置，因為晚輩或地位卑微者無論如何也不會處在等級結(jié)構(gòu)的中心，或者說，中國人把自己放在關(guān)系格局的中心是說得通的，但把自己放在等級的中心是說不通的。”他不認(rèn)為差序格局是等級性的，并且認(rèn)為“差序格局只可以表達出關(guān)系上的親疏遠(yuǎn)近，但難以表現(xiàn)為家國乃至天下之間的連續(xù)性關(guān)系?！痹趥€人與國家天下的關(guān)系，并非所有的人都能打通勾連家國的通路，而且家國的勾連不再處于差序格局當(dāng)中而在中國社會立體結(jié)構(gòu)中。[3]（P.109-226）吳飛教授提到費孝通先生當(dāng)初提出差序格局的目的，是以此探究中國人人性之公私。他認(rèn)同閻云翔看到的尊卑結(jié)構(gòu)，但是不認(rèn)為這是費孝通的本意。差序格局的結(jié)構(gòu)在其看來仍舊是平面結(jié)構(gòu)，喪服制度可以兼顧差別和等級兩方面。差序格局符合傳統(tǒng)中國喪服制度所描述的結(jié)構(gòu)，其為對喪服制度的一種社會科學(xué)詮釋；喪服制度也很像差序格局的一種圖解。他認(rèn)為通過對于“喪服制度”的立體結(jié)構(gòu)與同心圓的差序格局之間關(guān)系的理解，有助于對中國社會結(jié)構(gòu)和人際關(guān)系有一個進一步的認(rèn)識。[4]（P.112-122）周飛舟教授沿著對于“喪服制度”的探討，將對于差序格局的理解推向更深層次。他認(rèn)為差序格局其根源可以上溯到喪服制度，以喪服制度為本，通過考察其得以形成的基本原則可以重新審視中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的基本原則及其背后的價值意義。“喪服制度以對‘人倫關(guān)系的規(guī)范性安排體現(xiàn)了儒家思想的一些核心理念?！痹谄淇磥怼坝H親和尊尊作為喪服制度的基本原則，成為規(guī)范人們?nèi)粘Ｉ钪袆拥幕驹瓌t?！边@種基本原則即倫理是通過“推己及人”的方式擴展到各個社會關(guān)系中。通過“人倫關(guān)系中見聞所及、體會而發(fā)的自然感情”，每個人都能體會相似人倫情景中的感受，“人人都有一差序格局，面對的具體人物萬人萬殊，但是差序格局的結(jié)構(gòu)卻是人人相同。”[5]（P.26-48）

以上的學(xué)術(shù)話語把問題集中在差序格局的定義：其解釋范圍同等級結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)，通過喪服制度所看到的這個概念同親屬制度的關(guān)系等。這些重要的理論探討十分有效地推動了我們對費孝通的基本理論的理解。筆者認(rèn)為，不論等級制度還是親屬制度的研究，都是費孝通用來理解鄉(xiāng)土中國的核心概念，而這些概念又都是基于人與土的關(guān)系被推演出來的，如果從鄉(xiāng)土共同體的角度去分析可以幫助我們加深對差序格局的理解。

二、鄉(xiāng)土共同體的內(nèi)涵與外延

滕尼斯的理論來源于德國傳統(tǒng)中對人類基本存在狀態(tài)的看法：通過對日耳曼人因小規(guī)模居住而形成的社區(qū)的抽象，共同體被認(rèn)為不是被給予而是自然而然形成的人們相互結(jié)成的關(guān)系。[6]（P.53）共同體中生活的人們保持著持久的、真實的、親密的共同生活，每個人都將自己視作一個整體的有機組成部分。與社會相比，共同體更為古老，更為鮮活。[6]（P.57）“共同體是人的意志完善的統(tǒng)一體，并把它作為一種原始的或者天然的狀態(tài)。”[6]（P.58）滕尼斯將共同體劃分為血緣、地緣和精神共同體，在這些共同體關(guān)系中，最為重要的是意志的同一?！白顬橹苯雍蛷娏业慕Y(jié)合表現(xiàn)為母子之間的關(guān)系。”[6]（P.58）母親與孩子的關(guān)系從肉體的結(jié)合容易過渡到純粹精神的結(jié)合，因為母親長時間的養(yǎng)育、保護和引導(dǎo)，這種關(guān)系中會產(chǎn)生出相互的習(xí)慣和相互給予的歡樂的記憶，以及產(chǎn)生出對共同的和間接結(jié)合的同他們之外的物的關(guān)系：對周圍一些原本就令人舒服的或變得令人舒服的物的樂趣、習(xí)慣和回憶。[6]（P.59）

費孝通對作為禮俗社會的鄉(xiāng)土中國的理解，既和滕尼斯的共同體理論有聯(lián)系，又有著鮮明的獨特性，其中最為重要的，就是他是基于人與土的關(guān)系來界定共同的，而不是直接訴諸于人與人的關(guān)系，他說，“從基層上去看，中國社會是鄉(xiāng)土性的?！盵1]（P.9）“鄉(xiāng)村里的人口附著在土上，一代一代的下去，不太有變動?！盵1]（P.10）“中國鄉(xiāng)土社區(qū)的單位是村落……鄉(xiāng)土社會的生活是富于地方性的。”“鄉(xiāng)土社會在地方性的限制下生成了生于斯、死于斯的社會。”[1]（P.13）其使用滕尼斯標(biāo)準(zhǔn)概念解釋鄉(xiāng)土社會，在其劃分兩種性質(zhì)社會時，“禮俗社會”和“共同體”的關(guān)聯(lián)被清晰表明?！吧钌媳煌恋厮笞〉泥l(xiāng)民，他們平素所接觸的是生而與俱的人物，正像我們的父母兄弟一般，并不是由于我們選擇得來的關(guān)系，而是無須選擇，甚至先我而在的一個生活環(huán)境?！盵1]（P.14）鄉(xiāng)土社會是一個基于土地與人的象征血緣關(guān)系的團體，“地緣不過是血緣的投影”[1]（P.116），這是對滕尼斯血緣與地緣關(guān)系分析的一種轉(zhuǎn)換?！啊谒?、死于斯把人和地的因緣固定了。生，也就是血，決定了他的地……地域上的靠近可以說是血緣上親疏的一種反映，區(qū)位是社會化了的空間?！痹谝粋€原始社區(qū)中，由于社會較為封閉，流動程度低，所以地緣和血緣往往是合一的。所謂鄉(xiāng)土本色，指的就是土地與土地上生長的人之間形成象征血緣關(guān)系。土地作為母親養(yǎng)育土地上的孩子，讓其產(chǎn)生親密感，“熟悉是從時間里、多方面、經(jīng)常的接觸中所發(fā)生的親密的感覺。這感覺是無數(shù)次的小摩擦里陶煉出來的結(jié)果”[1]（P.14）“只有直接有賴于泥土的生活才會像植物一般的在一個地方生下根，這些生了根在一個小地方的人，才能在悠長的時間中，從容地去摸熟每個人的生活，像母親對于她的兒女一般。”[1]（P.15）總體來說，費孝通關(guān)于鄉(xiāng)土“禮俗社會”的概念，應(yīng)該從滕尼斯對于共同體的概念加以理解，它指的是還沒有結(jié)合為“社會”的鄉(xiāng)村共同體。鄉(xiāng)土中國以土地作為象征血緣與其中生活的人構(gòu)成母子關(guān)系。

鄉(xiāng)土共同體作為一個理想型概念，其內(nèi)涵和外延并不適用于整個中國，其解釋力約束在一定時空的范圍內(nèi)。在歷史維度方面，共同體狀態(tài)出現(xiàn)在中國封建制度崩潰之后，相對穩(wěn)定地保持到保甲制度興起之前。在空間維度方面，中國傳統(tǒng)社會可以分為兩層，鄉(xiāng)土共同體是地方自治社會的組成部分。費孝通先生在對于“皇權(quán)與紳權(quán)”的思考中，為士紳真正發(fā)揮紳權(quán)交代過歷史背景，作為底層貴族的士大夫轉(zhuǎn)變?yōu)檫h(yuǎn)離主權(quán)的士紳的這一過程，同樣也是中國的基層鄉(xiāng)土轉(zhuǎn)變?yōu)樽灾喂餐w的歷史：“自從大一統(tǒng)的集權(quán)政治在公元前3世紀(jì)確立之后，士大夫階層從未試圖掌握政治權(quán)力，即使做了官，也從未行使過政策決定權(quán)。在封建時代，主權(quán)屬于貴族；在皇權(quán)時代，主權(quán)屬于皇帝?！盵7]（P.41）封建社會是一個圍繞貴族運行的等級社會，上至天子下至士大夫?qū)ζ浞庖貎?nèi)屬民有著“橫暴權(quán)力”。而進入大一統(tǒng)之后，因為“皇權(quán)并不能滋長壯健，能支配強大的橫暴權(quán)力的基礎(chǔ)不足”[1]（P.103），為了皇權(quán)自身的維持，皇權(quán)采取無為而治，“把鄉(xiāng)土社會中人民的公事讓給了同意權(quán)力去活動了”。所以說，在封建未解體之前鄉(xiāng)土社會是處在等級制下，依附貴族的底層等級；鄉(xiāng)土共同體出現(xiàn)在封建國家制度解體之后的地方自治狀態(tài)。這種狀態(tài)從大一統(tǒng)開始一直持續(xù)到清朝滅亡之后，保甲制度興起之前。費孝通先生在思考中國基層行政時表明，“一、中國傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)是有著中央集權(quán)和地方自治的兩層。二、中央所做的事是極有限的，地方上的公益不受中央的干涉，由自治團體管理。”[7]（P.97）所謂鄉(xiāng)土社會在空間上就是這個遠(yuǎn)離皇權(quán)的基層地方共同體?；蕶?quán)通過層層官僚機構(gòu)的下達于縣衙，縣衙將來自于上級的政令通過鄉(xiāng)約傳給地方組織的領(lǐng)袖，這樣一來，整個地方組織當(dāng)中只有擔(dān)任地方組織領(lǐng)袖的士紳會與自上而下的政治軌道聯(lián)通，國家的權(quán)力長久以來在基層之外，而鄉(xiāng)土共同體則基本保持自身的封閉性和穩(wěn)定性。

自大一統(tǒng)之后的中央集權(quán)政權(quán)一直不斷更迭，而鄉(xiāng)土地方自始至終都保持相對的穩(wěn)定性；知識分子作為皇權(quán)的附庸，并不歸屬于鄉(xiāng)土之中，并且鄉(xiāng)土社會是受到時空限制的一個理想型概念，費孝通在探討其內(nèi)部結(jié)構(gòu)和影響范圍的時候，并沒有將國家和知識分子納入學(xué)術(shù)話語之中。在探討中國社會特點的時候是否能夠?qū)⑧l(xiāng)土的倫理、秩序和特征推至整個國家尤其需要注意。

三、鄉(xiāng)土共同體的特征

鄉(xiāng)土地方作為共同體其內(nèi)部存在從自然感情中生長出的知識體系；同時還存在以長幼有序、男女有別、長老統(tǒng)治等為特征的內(nèi)部秩序；以及基于人倫禮俗而形成的道德體系。我們可以從費先生對鄉(xiāng)土共同體的論述中發(fā)現(xiàn)其和滕尼斯的標(biāo)準(zhǔn)概念的異同。

在滕尼斯對共同體的知識和語言的描述之中，“共同體有著默認(rèn)一致的共同生活、意志和‘自然的法?！盵6]（P.72）這種默認(rèn)一致最重要的體現(xiàn)和連接在共同體的語言本身。語言不是被發(fā)明出來的，而是約定達到相互理解的手段和工具，它的內(nèi)容和形式具有生動性、默認(rèn)性?！跋袼衅渌挠幸庾R地表達意向的動作一樣，它的表達是深藏的感情、占主導(dǎo)地位的思想的不自主的結(jié)果，而并非作為人為的、以自然的不理解為基礎(chǔ)的手段，服務(wù)于達到相互理解的意圖，雖然在相互理解的人之間，語言可以用一種單純的符號系統(tǒng)，猶如其他約定的符號一樣?！盵6]（P.61）

共同體中父親的地位最純粹地闡明在共同體意義上的統(tǒng)治的理念，共同體的教養(yǎng)通過父親傳承：“父親的地位最純粹地闡明在共同體意義上的統(tǒng)治的理念：統(tǒng)治并不意味著使用和支配以利于主子，而是意味著作為完成生養(yǎng)任務(wù)的教育和教導(dǎo)，傳授大量的親身生活經(jīng)驗，這種傳授只能隨著孩子的長大逐步增加地得到回應(yīng)，并建立一種真正相互的關(guān)系。”[6]（P.61）父親作為共同體關(guān)系的家長具有教養(yǎng)的權(quán)力和義務(wù)，在共同體行動中形成權(quán)威，其也是共同體中重要的一個環(huán)節(jié)。共同體內(nèi)知識的傳承是基于年齡、智慧和力量的權(quán)威，其集中體現(xiàn)在父親身上。年齡的威嚴(yán)主要被用來衡量法官的工作和公正的性質(zhì)；力量的威嚴(yán)必須突出表現(xiàn)在斗爭中，它通過勇氣經(jīng)受考驗；智慧的威嚴(yán)作為甚至人員的威嚴(yán)凌駕于一切其他的威嚴(yán)之上。“法官的威嚴(yán)作為原始的威嚴(yán)，淵源于家族父親地位，這是自然而然的，公爵的威嚴(yán)與族長的地位相當(dāng)，最后，用師傅的地位來衡量神職人員的威嚴(yán)似乎最恰當(dāng)?！?/p>

滕尼斯所說的“共同體”概念指的是“一切親密的、秘密的、單純的共同生活”[6]（P.52），其強調(diào)的是人們持久的、天然產(chǎn)生的、長期的結(jié)合狀態(tài)，最為天然和強有力的結(jié)合表現(xiàn)在基于身世和性別的關(guān)系，即母子之間、夫妻之間和兄弟姐妹之間。父親和他的子女的關(guān)系中，可以達到統(tǒng)一和完善，雖然常表現(xiàn)為不自由人的純粹的權(quán)力和暴力。根據(jù)性別的差異，天然的力量的差別更多地表現(xiàn)在勞動分工上：對于共同的物品，比如需要保護的勞動，保護有價值的東西，由女人承擔(dān)，抵御敵人則落在男人的肩上；需要食品時，他去狩獵，她負(fù)責(zé)保存和烹煮；在其他的工作方面，其中包括教導(dǎo)較年輕者，教導(dǎo)較弱者：總是可以期望，而且實際上也發(fā)現(xiàn)，男人的力量對外進行斗爭，率領(lǐng)兒子們，奮勇當(dāng)先，女人的力量則主持內(nèi)部生活，照料女性孩子們。[6]（P.63）兄弟姐妹之間，也因心靈的天資聰慧或者體力的差異形成領(lǐng)導(dǎo)和服從。“頭一個出生的兒子擁有天然的優(yōu)越性：他距離父親最近，并且進入到由于父親衰老而形成的空缺位置上。因此隨著他的出生，在理念上父親的全部權(quán)力就開始轉(zhuǎn)移到他身上?！盵6]（P.62）在共同體中由年齡形成的權(quán)威同父權(quán)相似也是重要的分析因素。在共同體中，“尤其在這種血緣的永久的關(guān)系之內(nèi)，存在著一種強者對弱者的本能的和天真的溫柔，一種幫助人和保護人的興致，這種興致與占有的歡樂和享受自己的權(quán)力在內(nèi)心里渾然結(jié)為一體了?！眱?yōu)越的力量可以形成威嚴(yán)或權(quán)威，“年齡的威嚴(yán)，強大的威嚴(yán)，智慧或者智力的威嚴(yán)，它們又在父親的權(quán)威里結(jié)為一體，如高居于他的家人之上，保護、提攜、領(lǐng)導(dǎo)著他們”[6]（P.64）

“血緣共同體作為行為的統(tǒng)一體發(fā)展為和分離為地緣共同體，地緣共同體表現(xiàn)為居住在一起，而地緣共同體又發(fā)展為精神共同體，作為在相同的方向上和相同的意向上的純粹的相互作用和支配?！盵6]（P.65）凡是有機方式的結(jié)合總是這三種方式的一種，各種形式的關(guān)系都訴諸精神統(tǒng)一。這三種原始的方式以親屬關(guān)系、鄰里關(guān)系和友誼的名稱相互并存。親屬關(guān)系有家作為他們的場所，在這里一起生活在一個保護者他們的屋頂下；共同占有和享受著食物，死者被視為看不見的圣靈被加以崇拜，仿佛在他們頭上庇護著，統(tǒng)治著。親屬不受到空間上的限制。親屬尋求血緣的親近，在家庭的范圍中悠然自得，適得其所。鄰里是在村莊里共同生活的普遍的特性。在那里，居所相近，村莊里共同的田野或者僅僅由農(nóng)田劃分你我之邊界，引起人們無數(shù)的接觸，相互習(xí)慣，互相十分熟悉；也使得必須有共同的勞動、秩序和行政管理；土地和水的各種神和圣靈帶來福祉，消災(zāi)驅(qū)邪，祈求恩惠。[6]（P.65-66）親屬的關(guān)系與鄰里的關(guān)系相比具有一般親和性。親屬關(guān)系和地緣關(guān)系是在王公的威嚴(yán)當(dāng)中團結(jié)一致的?！罢缯麄€天然的權(quán)威父親的威嚴(yán)都概括在父親的威嚴(yán)里一樣，父親的威嚴(yán)作為王公的威嚴(yán)也是具有重要意義的，包括在鄰里成為團結(jié)一致的真正原因的地方。”[6]（P.68）

默認(rèn)一致是對于一切真正的共同生活、共同居住和共同工作的內(nèi)在本質(zhì)和真實情況的最簡單的表示。共同體依靠共同的風(fēng)俗和信仰維持：“共同的風(fēng)俗和共同的信仰，它們滲透在一族人民的成員之中，對其生活的統(tǒng)一與和平至關(guān)重要，雖然絕不是可靠的保障，但是共同的風(fēng)俗和共同的信仰在一族人民當(dāng)中或者由他們出發(fā)，以日益增長的強度，風(fēng)靡于一個部落的各支脈世系；最后，共同的風(fēng)俗和共同的信仰最流行于那些有親屬關(guān)系的家族即部族或望族，它們還處于有機結(jié)合的生命早期和重要的形態(tài)之中?！盵6]（P.75）“習(xí)慣”，是由“原先冷淡的或者令人不舒服的理念”，通過實際鍛煉，教育培養(yǎng)性的活動，而進入生命的循環(huán)中，原先令人不舒服的東西則變?yōu)榱?xí)慣。[6]（P.155）習(xí)慣對應(yīng)著希臘人的概念“ethos”（倫理、道德、風(fēng)俗），二者都指明各種理念或沖動之所在；他們都得到其固定的地方，即故土，它們共同的活動與此息息相關(guān)，他們要適應(yīng)它、順從它，這樣就更加在內(nèi)在上結(jié)合在一起。[6]（P.158）

（一）鄉(xiāng)土共同體的知識體系

費孝通受到韋伯（Max Weber）的影響，其中國研究帶有知識社會學(xué)的眼光。楊清媚探討過費孝通以及整個燕京學(xué)派的知識社會學(xué)視角，其看到費孝通對鄉(xiāng)土的思考借鑒韋伯甚多，“韋伯所探討的制度與精神的關(guān)系亦由此成為費孝通鄉(xiāng)村研究的參照坐標(biāo)，只不過其中的資本主義制度和新教倫理替換為鄉(xiāng)土工業(yè)和新紳士?！盵10]（P.115）其研究認(rèn)為“在《鄉(xiāng)土中國》、《鄉(xiāng)土重建》和《生育制度》中，一方面呈現(xiàn)新士紳所處的社會情境，另一方面試圖理解中國的知識傳統(tǒng)中哪些部分是如何與農(nóng)民社會接洽在一起的?！盵10]（P.116）在《鄉(xiāng)土中國》中除去由紳士階層知識分子所主導(dǎo)的知識形態(tài)，費孝通先生還主要講到由土地和人之間依據(jù)自然感情而生發(fā)出的知識體系，以及此知識體系如何影響共同體的內(nèi)部秩序。

中國鄉(xiāng)村的農(nóng)民生活在母親般的土地之上，在不斷地生活與勞作中農(nóng)民會從土地中獲得一套自然知識系統(tǒng)。從鄉(xiāng)土自然之中不斷地熟悉，自然而然會有一套分辨自然，從事生產(chǎn)實踐的認(rèn)知。田間地頭所獲得的知識對于其生產(chǎn)生活有著重要的意義?！班l(xiāng)下的孩子在教室里認(rèn)字認(rèn)不過教授們的孩子，和教授們的孩子在田野里捉螞蚱捉不過鄉(xiāng)下孩子，在意義上是相同的?！盵1]（P.20）由于共同體保持著相對穩(wěn)定的特性，社會變遷速率很慢，中國鄉(xiāng)土之上的人是在教化性的陶冶之下逐漸長大；傳統(tǒng)經(jīng)驗由共同體的人代代累積而來?！吧弦淮囼灣鰜碛行У慕Y(jié)果，可以傳給下一代。這樣一代一代地累積出一套幫助人們生活的方法?！辟M先生認(rèn)為傳統(tǒng)經(jīng)驗知識的代代相習(xí)重要性比現(xiàn)代社會更甚。[1]（P.84）

共同體的語言由于其默認(rèn)一致的目的和意志，語言交流并不需要文字作為支撐。費先生兩論文字下鄉(xiāng)，其中表明的也是同樣的意思：鄉(xiāng)土社會作為共同體之所以一直缺乏文字，并不是由于鄉(xiāng)下人是“愚”的，而在于共同體生活其基礎(chǔ)不以文字符號奠基。首先，鄉(xiāng)土社會面對的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)停留在傳統(tǒng)文化無言的代代相習(xí)中繼替，其次，鄉(xiāng)土中意志的直接性和均值性使得文字這種跨越時空的間接信息傳遞，能傳的情、達的意是不完全的。按照功能主義的解釋則是，鄉(xiāng)土社會不需要文字作為面對面社群的交流方式，這既非鄉(xiāng)土社會中生長，也一直不為其所需要。

鄉(xiāng)土共同體的知識形態(tài)生長于人們長期生活之中，在與共同體內(nèi)部的事務(wù)熟悉磨合之中天然會產(chǎn)生一套自然知識；通過代代積累的經(jīng)驗知識和行為規(guī)范形成傳統(tǒng)，構(gòu)成禮治秩序，通過父母的長期教育，鄉(xiāng)村長老對于訟事的判定中，這套知識會內(nèi)化在共同體人們的實踐和良心中。

（二）鄉(xiāng)土共同體的內(nèi)部秩序

費先生所說的鄉(xiāng)土共同體的單位是村落，中國的村落往往僅由幾個家族構(gòu)成，所以在分析內(nèi)部秩序時重點分析的社會群體是家族。中國的家是基于與土地構(gòu)成的象征血緣關(guān)系而構(gòu)成的綿續(xù)性事業(yè)社群，以父子的縱軸展開，因此可以不斷擴大。家族在結(jié)構(gòu)上包括家庭共同體，家庭的生育功能是家族得以存在的基礎(chǔ)。家族是共同體中親屬關(guān)系和鄰里關(guān)系的結(jié)合，當(dāng)家族再向外推，家就變成了氏族性社群，會具備許多家庭所沒有的功能。因為家族的功能不止是生育，而且還具有經(jīng)濟、政治、宗教等等功能，所以對于家族來說，區(qū)別于西方的小家庭，情感才會成為家內(nèi)的阻礙。為了保證家庭的穩(wěn)定性，家族需要男女有別，長幼有序。

在費孝通看來感情雖然是文化的，但是又是超文化的，男女之間的感情對穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)可能會沖擊穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，《西方的沒落》中將希臘文化稱為阿波羅式，而將日耳曼文化稱為浮士德式，“阿波羅式的文化認(rèn)定宇宙的安排有一個完善的秩序，這個秩序超于人力的創(chuàng)造，人不過是去接受它，安于其位，維持它；但是人連維持的力量都沒有”，“現(xiàn)代西方的文化確是浮士德式的，他們把沖突看成存在的基礎(chǔ)，生命是阻礙的克服；沒有了阻礙，生命也就失去了意義。他們把前途看成無盡的創(chuàng)造過程，不斷改變。”費孝通想要說明的是，日耳曼文化適應(yīng)于這種情感沖動的成長，而鄉(xiāng)土共同體的文化中，對愛情的看法是壓制的?！霸卩l(xiāng)土社會中這種精神是不容存在的。它不需要創(chuàng)造新的社會關(guān)系，社會關(guān)系是生下來就決定的。它更害怕社會關(guān)系的破壞，因為鄉(xiāng)土社會所追求的是穩(wěn)定。它是阿波羅式的。”[1]（P.75-76）

鄉(xiāng)土地方依靠禮俗倫理維持其秩序，這種秩序不是被國家政府法律管理的結(jié)果，而是無為而治的自治狀態(tài)?！岸Y是社會公認(rèn)合式的行為規(guī)范?！盵1]（P.84）合于禮即合式的，就是做得對的；就如同滕尼斯所提到的凝結(jié)地緣共同體的由ethos產(chǎn)生出的“習(xí)慣”。代代累積的行為規(guī)范構(gòu)成鄉(xiāng)土共同體相互合作、共同生活的秩序基礎(chǔ)。禮并不是靠外在權(quán)力推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感。人在長久的共同生活中會“習(xí)”出禮俗，它來源于共同體的親密感覺，這種感覺通過從時間里、多方面、經(jīng)常的接觸中發(fā)生。[1]（P.14）禮俗倫理是調(diào)節(jié)共同體中出現(xiàn)的種種不合理的訟事的根據(jù)，其目的在于維護秩序，保護傳統(tǒng)，使共同體的人民知禮不逾矩，即“聽訟使無訟”。理想的禮治是每個人都自動的守規(guī)矩，不必有外在的監(jiān)督。通過社會繼替的過程中的教化權(quán)力中產(chǎn)生。[1]（P.93）

鄉(xiāng)土共同體表現(xiàn)在象征血緣的母子關(guān)系之上，而其父子關(guān)系就體現(xiàn)在“長老統(tǒng)治”之中。長老統(tǒng)治是在長幼之間的關(guān)系中建立起來的，同時從屬于土地的象征母權(quán)。人和土地之間的象征系統(tǒng)導(dǎo)致出固定的親屬制度的樣態(tài)，才會滋生出長老統(tǒng)治。鄉(xiāng)土之上生長出的知識體系由于時間浸潤自然地“習(xí)”得，因此隨著年齡的增長知識也在發(fā)展，基于知識而來的權(quán)威也就越厚。教化性的權(quán)力是共同體的統(tǒng)治理念。先于個人的共同體文化是在長老統(tǒng)治下，爸爸式的教育中，使得鄉(xiāng)土上的人民得到陶煉，從而形成一定文化方式中經(jīng)營群體生活的分子。教化性權(quán)力在父子關(guān)系中表現(xiàn)得最為明顯但是并非只限于親子，在一個社會變遷速率較弱的社會中，文化穩(wěn)定，傳統(tǒng)綿續(xù)，則父親和長者就都會是教化權(quán)力的代理。因此，盡管水波紋的比喻無法形象地概括鄉(xiāng)土共同體的全部特征，但費孝通并不認(rèn)為共同體內(nèi)部是不包含等級關(guān)系的，只不過這個等級關(guān)系是基于一種自然狀態(tài)形成的，而不是基于封建宗法制度的殘存或者皇權(quán)的統(tǒng)治形成的。

（三）倫理道德和差序格局

中國鄉(xiāng)下人廣泛被視為“私”的，“差序格局”概念的提出是對此種看法的回應(yīng)。如果我們將鄉(xiāng)土社會視為共同體，我們就會比較容易理解。小規(guī)模的共同體由共同的風(fēng)俗維系，這種風(fēng)俗在神秘主義情感之下，非理性地形成，情感相一致其發(fā)展成的形態(tài)是共同體當(dāng)中的“倫理”?！吧鐣Y(jié)構(gòu)格局的差別引起了不同的道德觀念?！盵1]（P.51）只有真正出現(xiàn)作為“結(jié)合體”的“社會”時，社會行動本身的指向才基于理性利益的動機，人和人之間才以追求利益平衡或利益結(jié)合，并且基于雙方的理性同意；共同體以內(nèi)部神秘主義情感為基礎(chǔ)所達成的倫理共識才能轉(zhuǎn)向普遍性的公民道德。

真正表現(xiàn)為自私的人們結(jié)合并不表現(xiàn)在共同體中，而存在于共同體的人零散地生活在一個沒有形成道德的社會里。費先生以蘇州城里的河流作為例證來表達自私，因為河流是公家的，蘇州城里人人都可以向里面潑臟水。這個例證當(dāng)中自私的是城里的人，這里的蘇州城是不同共同體中走出的人聚合而成的非共同體狀態(tài)。當(dāng)費孝通先生說“社會和個人通了家”[1]（P.14），其意思是鄉(xiāng)土并不是作為涂爾干意義上的超有機體的社會，此時鄉(xiāng)土尚且不存在社會架構(gòu)先在于個人。鄉(xiāng)土中的自我既是有機體，但是由于自我又有復(fù)雜的親屬關(guān)系和社會關(guān)系，這些關(guān)系構(gòu)成看起來類似社會，實際上是共同體的狀態(tài)。在這種狀態(tài)中，自我和有機社會之間沒有形成真正的聯(lián)系。

“差序格局”是費老所說的中國社會結(jié)構(gòu)的基本特性：以“己”為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關(guān)系，不像團體中的分子一般大家立在一個平面上，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠(yuǎn)，也愈推愈薄。[1]（P.44）差序格局的特殊性在于每個人自身就是一張關(guān)系的網(wǎng)。差序格局的“水波紋”比喻所表達的不是“社會和個人”的關(guān)系，而是個人和共同體成為互相嵌入的整體。中國人的個人狀態(tài)與西方的很不一樣，而是個體作為原子，像世界無窮擴展，每個人都是波紋的體系，層層套疊出現(xiàn)整個網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)。中國的個人不是石子而是整個波紋。在一個共同體中，人倫感情促使鄉(xiāng)土人民“相人偶”，出現(xiàn)“愛有差”。

差序格局所描繪的是共同體的平面關(guān)系，其中等級關(guān)系屬于共同體的固有狀態(tài)。費先生差序格局的“水波紋”比喻受到潘光旦的影響?！芭斯獾┫壬f：凡是有‘侖作為公分母的意義都相同，‘共同表示的是條理、類別、秩序的一番意思。（見潘光旦《說倫字》《社會研究》第十九期）”費先生引用潘先生的原文，認(rèn)為“倫重在分別”，之后又引用《禮記》中的十倫。這其中就產(chǎn)生關(guān)于“倫”中是否包含等級的矛盾。[1]（P.44）

潘先生認(rèn)為“倫”有二義，“第一義是類別，第二義是關(guān)系……第二義是從第一義產(chǎn)生或引申出來的?！盵11]（P.256）他從先秦文獻當(dāng)中找出包含“倫”字的言語，認(rèn)為類別之倫是關(guān)系之倫的基礎(chǔ)，不僅在邏輯上類別-關(guān)系是前因后果；而且在時間上類別的用法也先于關(guān)系。真正有計劃地引申關(guān)系之倫的是孟子，孟子說“倫”多指人倫，關(guān)系之倫分量遠(yuǎn)過于類別之倫的分量?！安贿^孟子托古創(chuàng)制的一番淑世心腸，終戰(zhàn)國之世，并沒有贏得很多人的同情……類別之倫是遲早會延展而一些賅括到關(guān)系之倫的，但是孟子是心急了些，自己犯了一些揠苗助長的毛病?！盵11]（P.264）對于“五倫”的由來和內(nèi)容，潘先生也有著一套歷時性的看法。“他認(rèn)為社會生活最早的自覺演出，最早的大概是母與子的關(guān)系，其次是父子與兄弟，或兄弟與父子，再次是夫婦……第一時期里的情形原屬于一個自然演出的結(jié)果……至于君臣和朋友兩種關(guān)系，自然是后來的發(fā)展，當(dāng)初是不會注意到太多的……到第二期戰(zhàn)國至，君臣一倫居第二位，在父子與兄弟二倫之間?！盵11]（P.275）當(dāng)說到五倫本身：“倫字作為關(guān)系之用，而不是一般道理或類別之用，開始于春秋戰(zhàn)國之間。但強調(diào)這用法終須推孟子為第一人，孟子之倫出來以后，當(dāng)時后世，竟絕無繼起的人。從戰(zhàn)國一直到北宋中葉，講同樣的五種關(guān)系而又冠以倫字的例子，我們竟沒有找到一個。”在潘先生的論述中，我們可以發(fā)現(xiàn)其注重作為差別、類別、分別的含義，強調(diào)在古典文獻當(dāng)中父子與兄弟的二倫。潘先生對于從孟子開始，在宋明理學(xué)中興起的五倫，即把君臣關(guān)系放到父子兄弟之前，持有鮮明的批判態(tài)度。

如果費先生提出的差序格局理論受到潘先生對于五倫看法的影響，那么為什么他還在引用中提到《禮記》中的君臣差等和尊尊原則呢？筆者對此的看法在于，“差序格局”一文除了要描述鄉(xiāng)土共同體的基本特征，還要表明，在封建接替之際建立起來的儒家學(xué)說體系本身就是來自知識分子對差序格局的“推己及人”的原則進行擴展而成的。因此，文本中包含了兩種“推”的方式，鄉(xiāng)土中人的“推”是基于共同體的組織方式進行的，而儒家的“推”則擴展到了包含君臣、師生等范疇在內(nèi)的整個文化系統(tǒng)。

四、共同體的現(xiàn)代性困境

《鄉(xiāng)土中國》的背景是中國近百年來整體社會結(jié)構(gòu)快速變遷的時代，在鴉片戰(zhàn)爭之前還可以將鄉(xiāng)土看作是一個封閉自治的共同體，但是在現(xiàn)代世界體系開始將中國納入時，中國社會的底層就開始走出共同體。當(dāng)共同體要走向社會時，這個轉(zhuǎn)型中就會不斷涌現(xiàn)出各種各樣的問題，《鄉(xiāng)土中國》的各篇文章其結(jié)尾都旨在分析共同體的現(xiàn)代性問題。

近代中國的鄉(xiāng)村之所以會被認(rèn)為是“愚”的，就在于隨著社會變遷速率加快，由鄉(xiāng)土成長的知識不再能夠滿足現(xiàn)代性的需求。當(dāng)鄉(xiāng)村的穩(wěn)定被打破，基層不再封閉，基于年齡而形成的教化知識就失去意義，“教化是有知對無知，如果傳遞的文化是有效的，被教的自沒有反對的必要；如果所傳遞的文化已經(jīng)失效，根本也就失去了教化的意義?！盵1]（P.128）原本的知識就需要通過注釋加以修正，通過注釋能在保持相對穩(wěn)定的文化名目下，產(chǎn)生出新的應(yīng)對變化的知識體系。鄉(xiāng)村的“愚”就是在傳統(tǒng)知識失去效用，而注釋式的知識沒有被發(fā)揮出來時候的表現(xiàn)。鄉(xiāng)村建設(shè)運動欲通過文字下鄉(xiāng)來改變鄉(xiāng)村“愚”之天性，但是在費先生看來，問題的關(guān)鍵不在于改變鄉(xiāng)下人天性，而在于改變共同體狀態(tài)，真正實現(xiàn)鄉(xiāng)土的現(xiàn)代化“如果中國社會鄉(xiāng)土性的基層發(fā)生了變化，也只有在發(fā)生了變化之后，文字才能下鄉(xiāng)?！盵1]（P.35）

傳統(tǒng)的權(quán)力結(jié)構(gòu)建筑在長老知識上，當(dāng)傳統(tǒng)知識不再起作用，鄉(xiāng)土的權(quán)力結(jié)構(gòu)和禮治秩序也就岌岌可危。原本維持鄉(xiāng)土的是由長老的權(quán)威來定奪的禮俗倫理，個人服膺禮治秩序，服膺長老統(tǒng)治；長老調(diào)節(jié)共同體中出現(xiàn)的種種不合理的訟事，目的在于維護禮俗，保護傳統(tǒng)，使共同體的人民知禮不逾矩，即“聽訟使無訟”。一旦社會變遷，鄉(xiāng)土的封閉性被加速打破的過程中，并不適用的法律進入就使得鄉(xiāng)土遭遇現(xiàn)代化的困境。鄉(xiāng)土倫理原本是基于風(fēng)俗之上產(chǎn)生，并不適用于所有人的，但是法律卻是基于整個社會普遍道德基礎(chǔ)上的平等主義規(guī)則?！艾F(xiàn)代的司法制度就在鄉(xiāng)間發(fā)生了很特殊的副作用，它破壞了原有的禮治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序。”[1]（P.96）

原本鄉(xiāng)土社會中男女有別，通過對于男女感情的控制，以父子縱軸關(guān)系作為主軸；依靠血緣關(guān)系的擴展而出現(xiàn)的氏族關(guān)系具備政治、經(jīng)濟、宗教的功能：社會的不穩(wěn)定的感情因素被消弭，共同體被穩(wěn)定地維系。但是男女關(guān)系在改變，家族在瓦解，它們作為事業(yè)群體的功能正在消失，但是又尚未完全崩解。人的需求不再能夠通過親屬群體內(nèi)部的饋贈得到滿足，而血緣身份阻礙著商業(yè)發(fā)展。人們只能轉(zhuǎn)而向共同體之外的人去發(fā)展生意，共同體一方面失去共同體的溫情暖暖，另一方面又阻礙了貿(mào)易的發(fā)展。

五、余論

根據(jù)滕尼斯的共同體理論，鄉(xiāng)土與人之間可以理解為象征母子關(guān)系，鄉(xiāng)土共同體中的秩序和特征都在此關(guān)系中產(chǎn)生。在中國的鄉(xiāng)村中，人被固定在土地之上以農(nóng)耕為業(yè)，基于此產(chǎn)生依據(jù)習(xí)慣、規(guī)則的知識體系；這套知識因年齡的長幼而形成支配的強弱，這就使得父系為主軸的親屬制度成為必然。鄉(xiāng)土社會作為共同體，其內(nèi)部固然存在等級制度。差序格局并非忽視等級，相反等級是由于共同體中基于力量、智力和年齡而形成的固有的狀態(tài)，但是將等級制度擴展到共同體之外，則背離了差序格局作為共同體倫理的社會學(xué)圖景。差序格局雖然以水波紋作為比喻，但是以共同體為視角卻有著嚴(yán)謹(jǐn)?shù)亩x。它指的是在鄉(xiāng)土內(nèi)部，人與共同體間互相嵌入，差序即為個體同共同體的嵌入程度的差別。五服制度是基于封建等級制度形成的，而孔子對于人倫的解釋來源于封建制度衰敗之后的鄉(xiāng)土共同體狀態(tài)，并將其擴展成了一個經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)。

從共同體走向社會并不是一條坦途，費先生在這《鄉(xiāng)土中國》中關(guān)注鄉(xiāng)土共同體原本的狀態(tài)和秩序，以及正在發(fā)生過程中的進步和弊病。為了更好地應(yīng)對這個艱難的轉(zhuǎn)向，費先生不斷地在東西對比中尋找現(xiàn)代性方案。在其看來從共同體向結(jié)合體轉(zhuǎn)變的過程，在人類社會中具有普遍性，而對于梁漱溟先生從傳統(tǒng)中國的文獻遺產(chǎn)中去挖掘的方案持有保留意見?！皞鹘y(tǒng)的無為主義已經(jīng)失其意義，而在我們的文化遺產(chǎn)中所有防止權(quán)力濫用的機構(gòu)又是十分脆弱……如果我們果真沒有能力學(xué)習(xí)英美代議制，我們有什么代替品呢？”[12]（P.53）封建制度解體后的歐洲和鴉片戰(zhàn)爭后的中國都處在共同體瓦解并快速轉(zhuǎn)變的過程中，費先生從滕尼斯以及托尼身上吸取經(jīng)驗，并提出自己的現(xiàn)代性方案。

在《共同體與社會》中滕尼斯希望重新在社會中尋找到共同體中存在的人與人之間有機的聯(lián)合，發(fā)展出新的能夠使人類共處的倫理生活。滕尼斯的書寫背景是共同體正在逐漸瓦解的19世紀(jì)德國，“面對盛行的個人主義和國家專制主義的困境，滕尼斯試圖尋找一種新的倫理生活的可能，即人與人之間持久的、溫情的共同生活?！彪崴乖诿鎸Α叭窠陨獭保伺c人之間看似結(jié)合實際已經(jīng)處在分離的社會時，他的“最終目標(biāo)是克服抽象的個體主義和全盤的‘普魯士化，為德國人重塑一種‘共同生活的形態(tài)?！盵13]（P.111）

在托尼（R·H·Tawney）看來，個人主義的商業(yè)行為、競爭性的新經(jīng)濟文化隨著新航路開辟已經(jīng)開始擴展于封建制度解體之際的中世紀(jì)歐洲；但是由于馬丁·路德的新教改革，中世紀(jì)教會倫理得到保護，共同體的狀態(tài)得以延續(xù)兩個世紀(jì)。托尼反對韋伯的觀點，不認(rèn)為馬丁·路德和加爾文的宗教改革是為了適應(yīng)經(jīng)濟貿(mào)易行為而產(chǎn)生的新經(jīng)濟倫理；宗教改革并不表明商業(yè)精神對于傳統(tǒng)基督教社會道德標(biāo)準(zhǔn)的勝利，“無論是路德派、加爾文派，還是英國國教派，都不打算訴諸良心的規(guī)勸，他們認(rèn)為這些教規(guī)能控制經(jīng)濟交易和社會關(guān)系。”[12]（P.60）這其中尤其是路德，最為仇視道德敗壞和經(jīng)濟個人主義；他主張放棄對于教會的信仰是為了更好的回到純正的信仰?！奥返碌睦硐胧且环N即使存在過、也已顯然被打碎了的家長制社會的道德，他絕不寬恕農(nóng)民的造反行為，也絕不寬恕商業(yè)和金融的緩慢毒化作用?！盵12]（P.66-67）16世紀(jì)的歐洲在從封建中出來的過程中，由于教會沒有及時調(diào)整其道德控制，使得社會面臨著個人主義、人道主義危機，正是由于路德等一系列宗教改革者所倡導(dǎo)的整體社會思想變革，一直延續(xù)的共同體的秩序道德才得到挽救并繼續(xù)綿延至19世紀(jì)滕尼斯生活的時代。

鄉(xiāng)土朝向破滅的變遷速率在不斷加快，長老統(tǒng)治、教化權(quán)力需要調(diào)整，在費先生看來中國需要文化英雄的出現(xiàn)，推動文化轉(zhuǎn)型。從費先生晚年遺留下的思考中看出，他在二十世紀(jì)四十年代思考鄉(xiāng)土共同體之時，他所寄希望的“文化英雄”就是路德這樣的促進整體思想轉(zhuǎn)變者。他希望在快速的社會變革中能夠站出文化英雄，引導(dǎo)知識的速率與社會變化的速率保持一致。在他看來，“在宗教改革中最重要的二位英雄是馬丁Martin Lurther和加爾文Jean Chauvin。”[13]（P.12）英國的領(lǐng)導(dǎo)階級最能適應(yīng)環(huán)境變化，這也是英國沒有發(fā)生流血革命的原因。[1]（P.128）在經(jīng)濟結(jié)構(gòu)朝向現(xiàn)代理性發(fā)展的過程中，時勢權(quán)力應(yīng)該保護傳統(tǒng)的共同體繼續(xù)延續(xù)，不應(yīng)使其輕易被破壞。

注釋：

①在《鄉(xiāng)土中國》里提到“社會”概念的時候，具體所指的分別是何種意義上的“社會”，我們需要從具體文本中理解。Gemeinshchaft尚未被譯“共同體”，Gesellshchaft指的是“結(jié)合體”概念或德國社會學(xué)意義上的“社會”。

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