李宇晴

(清華大學社會學系　北京 100084)

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泰國佛教介入政治沖突的表現(xiàn)形式及其原因探析

李宇晴

(清華大學社會學系北京 100084)

僧人干政；泰國；佛教；功能主義

從古至今，泰國不斷有佛教介入政治沖突的事件，佛教積極介入政治的方式是僧人干政，消極介入的方式是以接納政客出家的方式為其提供庇護。從政客角度來看，是為了獲取宗教庇護、積累功德以及保護自身名譽；從佛門人士來看，是為了在政治斗爭中利用宗教身份為自己迅速樹立權(quán)威；從佛教教義和佛教在泰國的本土化特征來看，佛教論證了國王的政治權(quán)威的合法性，從根本上與政治相連。泰國的佛教在歷史舞臺中展現(xiàn)出功能性和世俗性的特點，這些特點為佛教介入政治沖突事件提供了土壤。泰國佛教觀念留出的闡釋空間為佛教贏得了強大的生命力，它不斷被人們用來建構(gòu)泰國社會的象征權(quán)威，這是催生出政教亂象的根本原因。

引言

從功能主義的角度來看，佛教在整合泰國社會過程中發(fā)揮著極大的作用。佛教不僅僅為大眾提供了一套宗教信仰體系，還影響著泰國社會各個方面。佛教的功德觀整合了個人前世、今生與來世的關系，也整合了個人與其他生命體的關系，成為連接個人與社會的紐帶[1]。人們通過“功德”共享和讓渡形成道德共同體，形成了泰國公民社會的基礎[2]。20世紀初泰國開啟現(xiàn)代化進程之后，泰國政治、經(jīng)濟、文化均在不斷發(fā)展和變動之中，佛教在泰國現(xiàn)代化進程中發(fā)揮著怎樣的作用，仍然是人們關心的主題。人們一般認為，佛教在泰國政治現(xiàn)代化過程中起到了安定劑的作用，減輕了泰國社會從君主制走向君主立憲制過程中的社會動蕩程度[3]。

然而，佛教在泰國社會中發(fā)揮的作用似乎并不全是正面。佛教和政治的互動、僧人亂政的情況從歷史到現(xiàn)在一直沒有斷絕。阿瑜陀耶末期，泰國出現(xiàn)枋長老的僧人武裝割據(jù)勢力；19世紀，出現(xiàn)反抗暹羅統(tǒng)治者的千禧年宗教異端運動，自稱是先知的人利用佛教術(shù)語表達自己的超自然力量，詹姆士·斯科特把它看做邊緣人群對國家中心的抵抗[4]。1902年，泰國五世王頒布了第一部《僧伽法》，將僧伽集團的管理納入法治軌道和社會管理體系當中來，對僧團組織的治理進行了指導規(guī)范。然而不管如何整頓僧團體系，僧人與政治的關系仍然十分緊密，這從2013年至2014年發(fā)生的反英拉政府事變中可見一斑。佛教僧人仍然以各種方式介入到了這場政治動亂之中：寺廟成了世俗政客的避難所，僧人似乎也可以毫無障礙地踏出廟門參與政事。信仰“出世”的佛教為何與世俗政治有如此直接而密切的互動？泰國佛教在泰國現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型中到底飾演了怎樣的角色？

一　泰國佛教介入政治沖突的表現(xiàn)形式

在泰國政治震蕩的過程中，宗教因素總是或明顯或隱秘地卷入其中。不管泰國佛教在隱秘的層面如何和政治互動，泰國佛教有兩類介入政治沖突的表現(xiàn)形式如此明顯以至于我們無法忽略：第一類是泰國僧人干政的現(xiàn)象，即僧人主動介入政治沖突，佛教積極介入政治沖突；第二類是泰國佛教寺廟為政客提供庇護的現(xiàn)象，即政客通過出家進行政治避難，佛教消極介入政治沖突。

(一)政治人物的宗教避難法

2015年新年伊始，素貼·特素班*素貼·特素班，反英拉政府頭目，泰國人民民主改革委員會(PDRC)創(chuàng)始人。在自己的社交網(wǎng)站主頁上附上了一幅自己身披佛袍、削發(fā)為僧的照片。然而2014年此時，作為反政府示威頭目的素貼·特素班還在曼谷街頭激昂地號召所有反對英拉政府的民眾走上街頭，不將英拉政府趕下臺誓不罷休。英拉迫于壓力宣布辭職后，按照程序?qū)⒅貑⑷珖筮x。深知英拉所在的為泰黨牢牢把握東北部人口基數(shù)占優(yōu)的票倉，自己所在民主黨選舉獲勝希望不大的素貼繼續(xù)領導曠日持久的街頭抗議，他的訴求升級為：選舉前必須進行改革，消滅選舉腐敗現(xiàn)象，徹底清除他信家族。雙方膠著階段，掌握軍權(quán)的泰國陸軍首領巴育出來控制反政府和英拉政府兩方，自己成立臨時政府，不久便宣布卸下軍職，華麗變裝，并得到國王的支持，于2014年8月25日成為泰國第29任總理。政治游戲暫時結(jié)束，素貼身負法院多項指控。在繳清保釋金之后，他悄然在老家素叻他尼府的寺廟里出家當了和尚。

泰國歷史上許多政治人物都有出家的經(jīng)歷，出家時間或長或短，出家時機各不相同，但巧合的是，很多人都把時機選在了政治斗爭情況激烈、處境險惡之時。最早的案例當屬素可泰王朝的立泰王*立泰王(1347—1370在位)，泰國素可泰王朝政權(quán)第6任國王。。1362年，素可泰地區(qū)的立泰王向南沿著巴薩河進行擴張時，遇到了新興的阿瑜陀耶政權(quán)的激烈反抗，立泰王非但沒占到便宜，還被阿瑜陀耶的烏通王拿下了重鎮(zhèn)彭世洛城。經(jīng)此一役，立泰王遭到巨大打擊，返回素可泰，停止了武力征討并選擇出家修行，想以宗教形式的讓步作為籌碼，爭取從烏通王那里取回彭世洛城。烏通王同意交還，但是也提出條件，要求立泰王到彭世洛城去，將王都素可泰城和甘烹碧城交給其他人管理，《暹羅歷史》對此有詳細描述：

當立泰王不再使用武力，便剃度成為了功德之士(Nak Bun)……立泰王希望利用自己僧人的身份在政治上談條件，他找烏通王化緣，請求他把宋開城(后來的彭世洛城)還回來。

烏通王也很樂意歸還，但并不是那么簡單地還回去，條件是立泰王必須住在宋開城，素可泰城和甘烹碧城必須交給他人統(tǒng)治。[5]

立泰王在彭世洛呆了七年，期間寫下了著名佛教典籍《三界經(jīng)》，一直等待時機，謀求東山再起。1369年烏通王去世，阿瑜陀耶陷入爭奪王位的內(nèi)亂，立泰王好不容易盼來了機會，重新回到素可泰。

除了上述情況，還有很多國王以出家的方式退出政治斗爭的案例，其中最著名的一位是曼谷王朝四世王蒙固*曼谷王朝四世王，即拉瑪四世(1804—1868) ，名蒙固，拉瑪二世之子。。1824年，曼谷王朝二世王病危，他預感由皇室成員、國家高級官員和佛教僧侶成員組成的委員會將會支持他的大兒子切特薩達柏丁繼任王位。切特薩達柏丁雖然是長子，卻是妃子所生；蒙固比長子小16歲，但是為擁有皇家血統(tǒng)的王后所生，按照傳統(tǒng)，王后所生的王子比妃嬪所生的王子擁有更高的地位。太子爭儲事件背后暗流涌動。為了保護宮中勢力單薄的蒙固，避免王子之間自相殘殺，二世王在死前兩周宣布：到了蒙固王子成為一名佛教僧侶的時候了。于是，蒙固被剃度，住進了寺廟里，此后27年間，他在全國四處游歷，以僧人身份自處?！凹词姑晒滔肴⑴c政治，他也別無選擇，他必須認真對待佛教，因為離開佛教將把自己帶入危險的王朝政治的漩渦中?！盵6]直到哥哥三世王去世，蒙固才繼承王位，成為曼谷王朝四世王。

(二)僧人干政

泰國2014年剛剛平息的反英拉政府政變事件中，反政府頭目之一伊薩拉和尚*伊薩拉和尚，為佛統(tǒng)府甘蓬散縣偶農(nóng)寺的住持，在2013—2014年反政府示威陣營中表現(xiàn)活躍。因其僧人的身份分外引人注目。一般來說，佛教教義崇尚出世之道，須無欲無求，伊薩拉和尚卻如此大張旗鼓地入世參與政治事件，表達政治訴求，十分不同尋常。他帶領一群反政府人士，長期占領曼谷市郊占瓦塔納地區(qū)的交通要道，多次配合反政府領導人素貼·特素班發(fā)聲，要求英拉下臺。僧人身份也讓他“享受”了一些特殊待遇，比如警察在控制示威人群時，對占瓦塔納地區(qū)使用催淚彈后，親自登門向伊薩拉和尚道歉；陸軍總司令巴育尊他為僧，對其行跪拜禮的照片在網(wǎng)上流傳。5月份，軍方清場后，盡管身披佛袍，伊薩拉和尚還是免不了被指控為叛亂分子等8項罪名。繳清保釋金后，伊薩拉和尚仍然保持對國內(nèi)政治的關注，公開在媒體批評巴育將軍自己擔任總理的行為不光彩，并另外提名了一位候選人，儼然以公共政治人物自處。

伊薩拉和尚并非開僧人干政先例之人?？v觀泰國歷史，僧人干政現(xiàn)象古已有之。吞武里王朝*吞武里王朝，1769—1782年，是泰國歷史上第三個王朝。初期，便出現(xiàn)過僧人武裝割據(jù)集團：1767年，阿瑜陀耶王朝滅亡之后，暹羅出現(xiàn)了5個較大的割據(jù)勢力，其中之一便是難府、帕府的枋長老建立的僧伽武裝勢力。據(jù)稱，枋長老的和尚軍，“身著紅色長袍而不是藏紅花黃色長袍并且以凡夫俗子的身份來生活。頂著神圣的光環(huán)，他們在1770年變得足夠強大”[7]。次年，枋長老將勢力向南延伸，吞并了彭世洛后，到南部各府搶劫糧食和財物。達信王隨即派大量軍隊收復彭世洛城，枋長老見大事不妙，逃到清邁投靠緬甸人，“達信借此機會巡視北方各府，招撫流民，整頓佛門”[8]。

另外，僧人就政治事件公開站隊的現(xiàn)象在20世紀70年代末也發(fā)生過。20世紀70年代，冷戰(zhàn)氛圍濃厚，在時任軍政府總理沙立的領導下，佛教僧團受到嚴密監(jiān)控。在這樣的高壓環(huán)境下，僧人吉滴烏篤(Kittiwudho Bhikku)自發(fā)站出來為泰國軍政府殘酷血腥鎮(zhèn)壓共產(chǎn)主義者的行為發(fā)聲：“殺共產(chǎn)主義者并不造孽。”[9]

二　泰國佛教介入政治沖突的直接原因

從以上列舉的社會事實來看，佛教卷入政治沖突并不少見。從功能主義路徑進行分析，可以看出些許個中原因。

(一)宗教避難換取政治安全和談判籌碼

政治人物可以利用宗教獲得政治利益，即進行政治避難，甚至將出家為僧作為政治談判的資本和籌碼，就如立泰王試圖以出家為條件，換回被烏通王占領的彭世洛城。出家為僧已經(jīng)成為泰國政治史上的一種慣例。選在政治斗爭的節(jié)骨眼上出家，清楚地展示出政治避難的實用性功能。選擇出家，一方面意味著暫時退出政治斗爭的舞臺，暫時放棄爭奪政治利益的權(quán)力，既然退出角斗場，對手就不應該繼續(xù)追責；另一方面，披上佛袍會使對手產(chǎn)生一定的敬畏心，一般情況下，迫于民情和輿論壓力，不會繼續(xù)與之進行政治斗爭。

(二)投奔佛門以謀求功德，增加個人聲譽

除了以政治避難換取人身安全和政治談判的籌碼外，政治人物們選擇在政治斗爭之時投奔佛門，還有道德層面和心理層面的原因。

第一，從佛教道德觀出發(fā)，出家者通過個人的禁欲、持守戒律，來獲得佛教里所稱的功德。對于泰國信奉佛教的民眾來說，剃發(fā)出家是一種積累功德的做法，出家者可以為自己的父母親朋祈求功德，或為自己懺悔贖罪，以求來世有好的生活。

泰國佛教屬南傳上座部佛教，其理論體系的核心便是業(yè)和功德。“行為便是業(yè)，一舉一動都構(gòu)成業(yè)行。佛教強調(diào)業(yè)報論，即自己對自己的行為負責，并承擔后果。業(yè)又分為向善和向惡的兩端。善業(yè)又稱為功德?！盵10]在普通泰國人看來，無論出于什么初衷削發(fā)為僧，只要進入寺院持守戒律，就能獲得功德。出家時間越長，說明心越虔誠，所能獲得的功德就越多。布施和持守戒律是泰國普通農(nóng)民求功德的主要方式。在這樣的功德觀中，沒有選擇可能導致流血沖突的直接的政治對抗，而選擇退讓、遁入佛門的政客是值得鼓勵的，他們選擇隱忍、和平的道路是在為自己積德。

第二，出家對于政治人物的聲譽有利。僧侶在民眾心目中是受尊敬的階層。在泰國重要的節(jié)假日，不管是佛教節(jié)日還是非佛教節(jié)日，一般都有給僧侶布施的活動。在泰國啟動現(xiàn)代化進程之前，寺院在薩迪納土地制度之下分配有廣袤的土地，寺院經(jīng)濟是社會經(jīng)濟的重要組成部分；在今天的泰國，他們也是被供養(yǎng)的階級，只不過供養(yǎng)形式發(fā)生了變化。他們通過放棄世俗享樂，持戒修行，傳播社會倫理規(guī)范，理論上應獲得世俗世界的尊重。泰國重要政客出家并不是逢場作戲，他們或在寺廟里念誦佛經(jīng)、持戒修行，或游歷四方，進一步學習知識、保留實力。歷代好幾個因政難出家的國王，利用出家時間作出了卓越的貢獻，如立泰王在出家期間，寫出了奠定泰國佛教宇宙觀和世界觀的重要作品《三界經(jīng)》；四世王蒙固在出家期間，潛心學習佛教教義和核心內(nèi)容，學習巴利文，后來大力推動了佛教日常實踐和儀式的改革。

因此，那些選擇出家的政治人物披上黃袍之后，無形之中為自己贏得了民眾的好感，將為他們還俗和東山再起打下良好的輿論基礎。

(三)利用宗教身份迅速為自己建立關注度

相對于常見的政治避難，僧人干政現(xiàn)象則屬于歷史時空中偶現(xiàn)的浪花。僧人一般只在亂世踏上政治舞臺。

僧人政客能夠利用其宗教身份為自己迅速樹立關注度。在阿瑜陀耶王朝覆滅后，枋長老之所以能夠迅速起勢，一方面也是因為“頂著神圣的光環(huán)”[11]。伊薩拉和尚如果不以泰國佛統(tǒng)府甘蓬散縣偶農(nóng)寺住持的身份參與反政府游行示威，他也許沒有機會擔任反政府陣營的頭目之一。他利用自己特殊的宗教身份，一方面自恃佛門弟子，以宗教合法性增加自身言論合法性；另一方面以此吸引媒體、普通大眾的關注度，制造噱頭，炒作自己。

僧人站出來發(fā)表政見的行為也被懷疑背后有人指使或被人收買。僧人是政治意見的代言人之一，僧伽的政治意見可能對大量佛教徒的政治選擇施加影響。例如，伊薩拉和尚“代表”僧伽階層發(fā)表了政治意見，這種意見可能對佛教徒的政治判斷有引導性作用。然而，僧人如果過度介入世俗政治領域發(fā)表意見，可能危害佛教的聲譽和威望。

三　泰國佛教介入政治沖突的深層原因

前面分析了泰國佛教卷入政治斗爭的直接原因，下面將追本溯源，探析在泰國本土佛教信仰文化傳統(tǒng)中，這種現(xiàn)象得以產(chǎn)生的土壤。

(一)“佛王合一”：為國王政權(quán)進行合法性論證的佛教教義

泰國本土佛教教義中埋藏著政教合一的觀念。佛教教義從本源上并沒有避諱政治和權(quán)力，正相反，很多佛教經(jīng)文對國王的政權(quán)合法性進行了論證。例如，《大本經(jīng)》中比較了佛陀與轉(zhuǎn)輪圣王*轉(zhuǎn)輪圣王就是現(xiàn)實中具有一切菩薩一樣美好品質(zhì)的君主。的特征，顯示出：無論佛陀表現(xiàn)為世間圣王或離世修行覺悟者二者中的哪一個，“其最終真實是同一的。佛教的宗教真實與世俗的帝王權(quán)威是同一實在的兩面?！盵12]早在13世紀，泰國古代的國王便吸收了印度教的“神王合一”思想，隨著佛教在泰國的傳播和壯大，這一思想進一步本土化為“佛王合一”，即國王既是世俗世界的領袖，又擁有佛陀的善行功德，是宗教世界的權(quán)威，王權(quán)和宗教權(quán)威的結(jié)合成就了國王的權(quán)威。斯坦利·坦比亞(Stanley Tambiah)亦從歷史人類學的角度論述了佛教與政權(quán)的關系，他從佛教發(fā)源的印度阿育王時期歷史背景開始梳理，認為古代國王是佛教的護持者和凈化者，雖然現(xiàn)代政權(quán)和宗教的關系發(fā)生了深刻的變化，但佛教一直被用來作為合法化的工具[13]。

(二)寺廟教育：歷經(jīng)僧伽制度改革而存活

佛教的功能性還體現(xiàn)在教育方面。在泰國五世王朱拉隆功進行教育改革之前，主要由佛教寺廟擔當學校教育的功能。“古代泰國的教育，從一開始就跟寺廟結(jié)下不解之緣。寺廟就是學校，識字的僧侶就是老師?！盵15]五世王進行改革之后，泰國開始建設現(xiàn)代學校，但同時并未完全舍棄傳統(tǒng)的寺廟教育，實行的是現(xiàn)代教育與寺廟教育并行的雙軌制教育方式。

1932年民主革命以后，泰國由完全君主制過渡為君主立憲制。1944年，僧官考試選拔制度進一步完善。泰國教育部制訂了僧俗學位規(guī)定，通過巴利語佛學資質(zhì)考試的學位將擁有相應學位的教師資格，如“獲得3級以上僧伽學位的僧人，有資格擔任小學老師”[16]。這說明僧侶寺廟教育還是沒有從泰國教育體制中消失，仍然擁有一定教育功能，尤其是在鄉(xiāng)村。這種教育功能是佛教擁有實質(zhì)性功能的具體體現(xiàn)，也是佛教在世俗世界延續(xù)自身權(quán)威的重要方式。

(三)出家：貫通頂層和底層不同地位和觀念的平臺

幾乎所有泰國國王都有短暫出家修行再還俗的經(jīng)歷。一個合格的國王必須同時是佛王合一的，才能獲得宗教賦予的神圣權(quán)威。在泰國，僧人出家和還俗基本是自愿的，可以在佛門內(nèi)外自由進出。平民百姓也擁有這一自由選擇的權(quán)力。一旦出家，在寺廟內(nèi)，平民和國王便暫時地站在了相對平等的位置，他們共享佛教所傳授的宇宙觀、處世觀等觀念，平民能夠通過出家感受到與國王的關聯(lián)。從國王的角度來說，這種貫通感有穩(wěn)固民心、鞏固統(tǒng)治的功能。

除此以外，還有一類人是因為家庭貧困而不得不出家，希望通過出家化緣解決近在眼前的生存問題。目前，佛教基金會能夠支持沙彌們出國留學，提高自身素養(yǎng)，對貧民階層來說，這是獲取知識的絕佳途徑，也為日后在世俗世界的晉升打下基礎。因為僧人可以隨時還俗，所以僧人可以走世俗文官的途徑，這讓出家之路的世俗前景看上去更為誘人。

不管是為治天下、積功德還是為謀生活而出家，佛教的實用性在泰國展露無遺，泰國的宗教實踐明顯具有政治化和功能化的本土特點。泰國佛教的這些特征為發(fā)生佛教介入政治沖突事件提供了土壤。

四　泰國佛教信仰文化中的斷裂與延續(xù)：不變的功能性定位

查爾斯·凱斯(Charles F. Keyes)認為，在泰國進行君主立憲制改革前后，泰國的佛教發(fā)生了深刻的變革。這次變革是由曼谷王朝四世王蒙固引領的僧團改革所開啟的。蒙固王扶持創(chuàng)立了法宗派，由此推動了泰國佛教主導觀念的變遷：從相信前世因果決定一個人現(xiàn)世的位置轉(zhuǎn)變?yōu)橄嘈努F(xiàn)世因果決定未來的業(yè)報，從穩(wěn)定論轉(zhuǎn)變?yōu)榘l(fā)展論。這種觀念變遷與泰國現(xiàn)代化之間的相互作用，不亞于韋伯(Max Weber)所述的新教倫理和西方資本主義精神之間的關系。凱斯指出了泰國佛教隨著現(xiàn)代化進程進行的自我變革，強調(diào)了傳統(tǒng)的斷裂[17]。

確實，曼谷王朝五世王改革前后，西方的堅船利炮將讓人羨慕的“現(xiàn)代文明”帶入暹羅，泰語中開始頻繁出現(xiàn)siwilai(civilization，現(xiàn)代文明或西方文明)這個詞，這體現(xiàn)了在全球化和西方殖民脅迫背景下暹羅人追求現(xiàn)代文明和進步的夢想。然而，siwilai和泰國傳統(tǒng)佛教宇宙觀*泰國傳統(tǒng)佛教宇宙觀集中體現(xiàn)在《帕鑾三界經(jīng)》中。大相徑庭，現(xiàn)代文明是沿著指向未來的時間軸，siwilai這個詞標明了時間的過去和未來；佛教宇宙觀則是循環(huán)的、靜止的?！皊iwilai和charoen(繁榮)兩個詞體現(xiàn)的是逐漸顯露的世俗意識……暹羅有跟上時代腳步的任務”[18]。因此，佛教觀念從過去指向未來的變革應運而生。

然而，我們更應看到泰國佛教內(nèi)在的延續(xù)性。佛教從進入泰國開始，便主動融入了泰國世俗社會的方方面面，它積極建立了與王權(quán)、政治、教育、民間生活之間的緊密聯(lián)系，為統(tǒng)治者提供了一整套意識形態(tài)和文化體系。根植于南傳佛教教義中的“佛王合一”思想，不僅具有為政權(quán)進行合法性論證的功能，還道出了泰國社會的象征權(quán)力的分配機制。1932年泰國民主革命之前，神權(quán)和王權(quán)緊密地結(jié)合在一起，“共謀”建構(gòu)了泰國社會處于支配地位的象征權(quán)力。民主革命之后，議會政治開始在政治舞臺發(fā)揮重要作用，然而所謂現(xiàn)代的議會選舉政治極不穩(wěn)定，從1932年至今，泰國軍方已成功發(fā)動多達10次軍事政變推翻民選政府。2013年反英拉政府事件后，至今沒有開啟選舉程序，事實上，王權(quán)和神權(quán)依然緊密結(jié)合在一起，在幕后發(fā)揮穩(wěn)定性作用，是相對穩(wěn)定的權(quán)威象征。

在20世紀現(xiàn)代思潮沖擊之下，泰國佛教宇宙觀并沒有瓦解，它只是被提煉和修剪了。“在佛教宇宙觀基礎上建立的佛教結(jié)構(gòu)仍保持完整，并仍保存著小乘佛教的核心”[19]。除了核心功德業(yè)報觀念沒有變化，佛教教義留給人們的闡釋空間一直存在，蒙固王正是利用了這一闡釋空間建構(gòu)了法宗派；近幾十年來，商業(yè)市場精神又催生出法身派*法身派佛教徒將功德和金錢掛鉤，認為功德和商品一樣，可以進行買賣，認為捐的金錢越多，積的功德越高，甚至有人稱之為“佛教經(jīng)濟”。的壯大。佛教觀念一直順應時世發(fā)生著變化，但它對于國家、王權(quán)、泰國文化不可或缺的象征意義與功能性沒有發(fā)生改變。所以相似的歷史故事才會不斷上演：素可泰王朝的立泰王和曼谷王朝的蒙固王在位時間相距近500年，都選擇了同樣的宗教避難法；今天的伊薩拉和尚和200多年前的枋長老遙相呼應，均以相似的方式強勢介入政治沖突之中。循著這些行為表象深入下去，我們看到了泰國佛教的功能性定位，以及泰國社會精英對宗教象征權(quán)力的建構(gòu)欲望。

因此，展望未來，泰國佛教介入政治沖突的政治化事件必然還會出現(xiàn)。

【注釋】

[1] S J.Tambiah,“The Buddhist Saints of the Forest and the Cult of Amulets: A Study in Charisma, Hagiography, Sectarianism, and Millennial Buddhism”,JournalfortheScientificStudyofReligion, Vol.24，No.2，1985，pp.425-432.

[2] 龔浩群：《信徒與公民:泰國曲鄉(xiāng)的政治民族志》，北京大學出版社，2009年，第366-370頁。

[3] 寧平：《佛教在泰國政治現(xiàn)代化進程中的影響》，《當代亞太》1997年第2期。

[4] 〈美〉詹姆士·斯科特，王曉毅譯《逃避統(tǒng)治的藝術(shù):東南亞高地的無政府主義歷史》，三聯(lián)書店出版社，2016年，第378頁。

[5] 〈泰〉阿努叻·班亞努闊：《暹羅歷史》，曼谷：主根書社出版社，2010年，第182頁。此段由筆者翻譯。

[6][7][11] 〈美〉戴維·K.懷亞特著，郭繼光譯《泰國史(Thailand: a short history)》，東方出版中心,2009年，第162頁，第123頁，第123頁。

[8] 段立生：《泰國文化藝術(shù)史》，商務印書館，2005年，第264頁。

[9] Charles F. Keyes,“Political Crisis and Militant Buddhism in Contemporary Thailand”, in Bardwell Smith, ed.,ReligionandLegitimationofPowerinThailand，LaosandBurma, ANIMA Books, 1978, pp.153-154.

[10][12] 宋立道：《神圣與世俗——南傳佛教國家的宗教與政治》，宗教文化出版社，2003年，第52頁，第71頁。

[13] S J. Tambiah,WorldConquerorandWorldRenouncer:AStudyofBuddhismandPolityinThailandAgainstaHistoricalBackground，Cambridge University Press，1977，p.5.

[14] 〈美〉貝格爾著, 高師寧譯《神圣的帷幕: 宗教社會學理論之要素》，上海人民出版社, 1991年，第37-41頁。

[15][16] 段立生：《論泰國歷史上四次僧伽制度的改革》，《東南亞南亞研究》2005年第1期。

[17] Charles F. Keyes,“Buddhist Politics and Their Revolutionary Origins in Thailand”，InternationalPoliticalScienceReview, Vol.10，No.2，1989,pp.121-142.

[18] Thongchai Winichakul,“The quest for “Siwilai”: A geographical discourse of civilizational thinking in the late nineteenth and early twentieth-century Siam”,TheJournalofAsianStudies, Vol.59，No.3，2000, pp.528-549.

[19] Craig J. Reynolds, “Buddhist Cosmography in Thai History, with Special Reference to Nineteenth-Century Culture Change”,TheJournalofAsianStudies, Vol.35，No.2，1976, pp.203-220.

【責任編輯：石滄金】

The Form of Thai Buddhism Involvement in Political Conflict and Its Reason Analysis

Li Yuqing

(Desect1ment of Sociology, Tsinghua University, Beijing 100084, China)

Political Intervention by Monks; Thailand； Buddhism; Functionalism

Throughout history of Thailand, there have been incidents in which Buddhism intervened in political conflicts. The active way of intervention is that monks intervene with political affairs directly, while the negative way of intervention is to provide shelter for politicians by accepting them as monks. The reasons are as following: From the politicians’ view, they seek shelter in temples to obtain religious asylum, accumulate merit and protect their reputation; From the Buddhist’s point of view, they can take advantage of religious identity in the political conflicts to establish authority quickly; From the Buddhist teachings in local Thailand, Buddhism proves the legitimacy of the king’s authority, intertwined with politics fundamentally. Thai Buddhism exhibits features of functionality and secularity in the stage of history. These features are the soil in which grows the bud of the phenomenon that Buddhism gets involved in political conflicts. Thai Buddhist ideas actually leave room of interpretation, which has won it a strong vitality. The room of interpretation continues to be used in the process of constructing the symbol of authority in Thai society, which is the root cause of the political and religious chaos.

2016-05-14

李宇晴，清華大學社會學系人類學專業(yè)、發(fā)展中國家研究博士項目2015級博士研究生

D733.663A

1008-6099(2016)04-0106-07