周　波

(山東師范大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟(jì)南　250014)

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中西人格思想的美學(xué)特質(zhì)比較

周波

(山東師范大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟(jì)南250014)

[摘要]從人格美學(xué)的視角對(duì)中西人格思想進(jìn)行跨文化的比較，旨在尋求不同文化語境下的人格所具有的某種美學(xué)和藝術(shù)特質(zhì)。根據(jù)審美與藝術(shù)的向度分析比較中西人格思想中有關(guān)美學(xué)特質(zhì)的問題，大致可以得出以下幾個(gè)方面的認(rèn)識(shí)：中西人格美的本體認(rèn)識(shí)取向：自鏡內(nèi)觀與物鏡反觀；中西人格美的觀照方式：“以物觀物”與“審美靜觀”；中西人格美的理想境界：人品的自我完善與審美的自我實(shí)現(xiàn)。

[關(guān)鍵詞]中西；人格思想；美學(xué)特質(zhì)；跨文化；比較

近年來中西方關(guān)于人格及人格思想的研究出現(xiàn)了明顯的錯(cuò)位現(xiàn)象：西方人格學(xué)研究領(lǐng)域幾乎可以說是人格心理學(xué)、人格科學(xué)的一統(tǒng)天下；中國在西方的影響下人格心理學(xué)自然而然也成為熱門領(lǐng)域，不過隨著中國本土文化意識(shí)的日益覺醒，越來越多的學(xué)者開始從中國文化和美學(xué)的視角研究人格問題，特別是人格美學(xué)思想的研究已呈方興未艾之勢(shì)。由此反觀西方的人格學(xué)領(lǐng)域，很難見到我們所關(guān)注的人格美學(xué)研究，甚至幾乎沒有我們所說的人格美學(xué)概念。當(dāng)然，正像我國傳統(tǒng)文化思想中沒有現(xiàn)代“人格”概念卻有著十分豐富的人格思想一樣，西方雖然幾乎沒有“人格美學(xué)”概念卻同樣有著豐富的人格美學(xué)觀念。

無論從哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等不同的角度研究人格問題，都離不開對(duì)人的審美和文學(xué)藝術(shù)等心理行為的探討，同時(shí)備受人格學(xué)研究關(guān)注的理想人格也在很大程度上體現(xiàn)為美的人格或人格美，所以人格思想中的美學(xué)特質(zhì)和美學(xué)因素是普遍存在的。正如有學(xué)者指出的那樣：“其實(shí)，美學(xué)在本質(zhì)上也是關(guān)于理想人格的學(xué)問，中國傳統(tǒng)美學(xué)就被認(rèn)為是以中國理想人格為審美對(duì)象的一套文化話語系統(tǒng)。”*趙伶俐：《人格特質(zhì)詞匯學(xué)的美學(xué)審視》，《西南大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第1期。

從人格美學(xué)的視角對(duì)中西人格思想進(jìn)行跨文化的比較，旨在尋求不同文化語境下的人格所具有的某種美學(xué)和藝術(shù)特質(zhì)。這就需要考察、分析各種人格思想理論中那些涉及美學(xué)觀念的內(nèi)容，尤其是對(duì)于西方人格學(xué)思想的美學(xué)探討，更需要立足于宏觀視野進(jìn)行全面考察，適當(dāng)?shù)胤直妗⑥　?/p>

根據(jù)審美與藝術(shù)的向度分析比較中西人格思想中有關(guān)美學(xué)特質(zhì)的問題，大致可以得出以下幾個(gè)方面的認(rèn)識(shí)。

一、中西人格美的本體認(rèn)識(shí)取向：自鏡內(nèi)觀與物鏡反觀

近年來有學(xué)者從有關(guān)“鏡子”的比喻入手來分析比較中西人格的不同，可以說找到了一個(gè)十分巧妙的視角和切入點(diǎn)，不過遺憾的是最終卻得出了否定中國傳統(tǒng)人格思想、推崇西方人格思想的結(jié)論。作者認(rèn)為：“中國傳統(tǒng)的‘人之鏡’不是用來照出活生生的人的，而是用來照出世界的空虛和人心的空虛、照出世界與人心的一抹平的清靜和虛靜，總之是照出人的‘不存在’的?！边M(jìn)而指出：

中國傳統(tǒng)的“自我意識(shí)”，就是意識(shí)到自己是非人、非意識(shí)；中國傳統(tǒng)的“超脫”、“淡泊”，就是明白自己反正逃不掉非人的命運(yùn)和虛無的結(jié)局；中國傳統(tǒng)的“自由”，就是取消自由意志之后的一身輕松、無所謂和玩世不恭；中國傳統(tǒng)的“獨(dú)立人格”，就是自覺地扼殺自己的個(gè)性、使之抹平在“自然”、(泛)“道德”、“天理”的平靜水面之下，就是堅(jiān)持自己的無人格。作為個(gè)人，傳統(tǒng)中國人是完全絕望的。

作者從而主張：“要對(duì)中國傳統(tǒng)的人格結(jié)構(gòu)進(jìn)行一番真正的反思，需要有一面完全不同的‘人之鏡’。這面人之鏡，在中國傳統(tǒng)文化本身中是沒有現(xiàn)成地準(zhǔn)備好的。這面鏡子只有從西方暫且‘拿來’。也就是說，要用西方人的人格結(jié)構(gòu)作為一個(gè)參照系來反觀我們自己?！?鄧曉芒：《人之鏡——中西文學(xué)形象的人格結(jié)構(gòu)》，云南人民出版社1996年版，第8-9頁。借鑒西方的“人之鏡”來照見我們中國的人格當(dāng)然是十分必要的，但是認(rèn)為中國的“人之鏡”只是照出“人的不存在”，因而取消之，代之以西方“人之鏡”，這是難以讓人認(rèn)同的。

中西人格思想中所謂的“人之鏡”真的存在著如此大的高低差別和思想懸殊，以致于我們不得不抑己揚(yáng)彼，甚至要改弦更轍嗎？這是一個(gè)需要進(jìn)行重新比較、認(rèn)真思考的問題。

西方以照鏡子比喻人對(duì)社會(huì)、自然、審美或文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作的認(rèn)識(shí)可謂源遠(yuǎn)流長，究其源頭最早大約可以追溯到古希臘神話中那喀索斯“戀影”的故事和柏拉圖的“洞喻”說。古希臘神話中具有自戀情結(jié)的美少年那喀索斯迷戀水中自己影子的故事，固然體現(xiàn)了人通過外在鏡像反觀自身和自我迷失的隱喻，但它畢竟只是一個(gè)有關(guān)自戀癖的傳奇，并不代表普遍的人格特性。而柏拉圖的“洞喻”說則是一種哲理性很強(qiáng)的思想學(xué)說，他是要通過一個(gè)比喻說明人類認(rèn)識(shí)上的虛幻并指出外求的目標(biāo)。在他看來，被拘在山洞里的囚犯只能從洞口觀看洞外事物映在壁上的影子，并不能看到真實(shí)的事物，更不能看到使世界萬物呈現(xiàn)的太陽和陽光。只有超越影子和事物本身才能夠看到太陽，從而真正看見其本相。柏拉圖這個(gè)比喻的真實(shí)意圖是要說明對(duì)真理的認(rèn)識(shí)的困難和曲折。柏拉圖在《理想國》中借用蘇格拉底的話說：

現(xiàn)在我們必須把這個(gè)比喻整個(gè)兒地應(yīng)用到前面講過的事情上去，把地穴囚室比喻可見世界，把火光比喻太陽的能力。如果你把從地穴到上面世界并在上面看見東西的上升過程和靈魂上升到可知世界的上升過程聯(lián)想起來，你就領(lǐng)會(huì)對(duì)了我的這一解釋了……我覺得，在可知世界中最后看見的，而且是要花很大的努力才能最后看見的東西乃是善的理念。

可見“洞喻”其實(shí)是要說明人真正要了解和認(rèn)識(shí)的是“善的理念”，并且需要經(jīng)過一系列上升的過程才能夠最終認(rèn)識(shí)和把握“善的理念”。而“善的理念”就是真與美的原因，是事物的本相。“我們一旦看見了它，就必定能得出下述結(jié)論：它的確就是一切事物中一切正確者和美者的原因，就是可見世界中創(chuàng)造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的決定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看見了善的理念的?！?[古希臘]柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館1986年版，第276頁。

從柏拉圖的“洞喻”說中我們至少可以把握到他的兩種思想傾向：一是沿著向外求的理路進(jìn)行真理或理念的探索；二是只有認(rèn)識(shí)和把握了“善的理念”即真與美的原因才合乎真善美一致的理想人格。 然而從“模仿”說、“洞喻”說看來，作家、藝術(shù)家只是模仿者、旁觀者，他們的作品只是對(duì)理念及其相應(yīng)事物的模仿，所反映的是“影子的影子”，與真理隔著兩層，總之他們是不能正確把握理念的。所以他主張要把詩人趕出理想國去。柏拉圖的這種思想帶有明顯的物本主義觀念，否定了作家、藝術(shù)家的人本地位。因此也就否定了其人格的主體性和獨(dú)立性。

西方后世的美學(xué)和藝術(shù)理論在很大程度上繼承了古希臘的“模仿”說和柏拉圖的“洞喻”說，常常把文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作看作反映自然、社會(huì)和人生的鏡子。較有代表性的觀點(diǎn)如：塞萬提斯在《唐吉訶德》第四十八章借神甫之口說：“戲劇應(yīng)該是人生的鏡子,風(fēng)俗的榜樣,真理的造象?！?[西班牙]塞萬提斯：《堂·吉訶德》上冊(cè)，楊絳譯，人民文學(xué)出版社1979年版，第437頁。莎士比亞在其著名悲劇《哈姆萊特》第三幕第二場(chǎng)借哈姆萊特之口說道：“演戲的目的，從前也好，現(xiàn)在也好，都是仿佛要給自然照一面鏡子；給德行看一看自己的面貌，給荒唐看一看自己的姿態(tài)，給時(shí)代和社會(huì)看一看自己的形象和印記?！?[英]莎士比亞：《哈姆萊特》，卞之琳譯，作家出版社1956年版，第87頁。

這就是西方的“人之鏡”：通過一種對(duì)外的鏡子照見世界上的事物、自然社會(huì)和人生，反映出人的德行和行為姿態(tài)。西方的這種藝術(shù)反映論觀點(diǎn)，盡管在對(duì)人的生活的反映中體現(xiàn)了其獨(dú)立性以及對(duì)人的尊重，但從根本上來說，仍是以被反映者即對(duì)象為主體，作家、藝術(shù)家只是像鏡子一樣的反映者，從而忽視了其獨(dú)立性和主體地位。

如此看來，有關(guān)鏡子的記載可追溯至商代初期。《禮記·大學(xué)》載：“湯之盤銘曰‘茍日新，日日新，又日新?！蔽闹杏浭龅摹皽P”是商代開國帝王商湯使用的器皿。朱熹注云：“盤，沐浴之盤也。銘，名其器以自警之辭也。茍，誠也。湯以人之洗濯其心以去惡，如沐浴其身以去垢。故銘其盤，言誠能一日有以滌其舊染之污而自新，則當(dāng)因其已新者而日日新之，又日新之，不可略有間斷也。”(《四書章句集注·大學(xué)章句》) 朱熹僅從沐浴之器的視角去說明商湯的盤銘“洗濯其心”、“沐浴其身”以滌舊求新，未審“湯之盤”或指盥洗之器。自南宋以來就有人提出“湯之盤”即“盥颒之盤”說，延至清代近代已成定論。*參見廖名春：《〈大學(xué)〉篇“湯之盤銘”新釋》，《國學(xué)學(xué)刊》2015年第2期。其實(shí)“湯之盤”既可為盥洗之器，亦可為盛水鑒形之器，即作鏡子之用，盥洗者以水盥之、以鏡鑒之，因而能夠使人保持“日新，日日新，又日新”之面貌，猶喻其精神面貌每日都要保持煥然一新。無論《老子》中“滌除玄鑒”，還是湯之盤銘“茍日新，日日新，又日新”之說，都體現(xiàn)出中國上古時(shí)代人們的認(rèn)識(shí)是循著向內(nèi)的方向以觀照自身尤其是內(nèi)在心靈為基本視角的，這與西方古希臘時(shí)代向外觀照以認(rèn)識(shí)理念的做法是完全不同的。

中國的“人之鏡”從一開始就是著眼于對(duì)自身和內(nèi)在心靈的認(rèn)識(shí)，從認(rèn)知、道德、審美等諸層面尋求對(duì)道的把握。老子提倡“滌除玄鑒”、“致虛極，守靜篤”，要求在“虛極”、“靜篤”的心態(tài)下體悟道的真諦。莊子進(jìn)而以水的平靜來比喻通過人心的“虛靜”實(shí)現(xiàn)對(duì)道的觀照。他說：“水靜則明燭須眉，平中準(zhǔn)，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至也?！?《莊子·天道》)在他看來，只有人洗滌盡內(nèi)心的雜慮妄念，保持清澈澄明的狀態(tài)，才能夠照見天地、洞察萬物之本性。正是從“虛靜”的心態(tài)出發(fā)，以“虛靜恬淡寂漠無為”之態(tài)度體認(rèn)天地的無為之美，即“天地有大美而不言”(《莊子·知北游》)；通過內(nèi)視的觀照到達(dá)一種審美的境界，“靜而圣，動(dòng)而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美”(《莊子·天道》)。尤其是通過對(duì)道的體悟而達(dá)到的“圣人”、“真人”、“至人”、“神人”那種超然的人格，更是一種體現(xiàn)了藝術(shù)精神的審美的人格。

唐代禪宗的“鏡喻”說別具一格。《壇經(jīng)》載禪宗五祖弘忍的大弟子神秀的偈語云：“身是菩提樹，心如明鏡臺(tái)。時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使有塵埃?！?慧能著、郭明校釋：《壇經(jīng)校釋》，中華書局1983年版，第12頁?？梢哉f這是禪宗主張向內(nèi)心觀照的典型代表。它指明了人的內(nèi)心猶如一面鏡子，要想保持其潔凈澄明就需要不斷地排除各種凡塵俗念的干擾。這種“鏡喻”說比起道家、儒家的觀點(diǎn)來已經(jīng)有了絕大的不同，那就是它單純強(qiáng)調(diào)個(gè)人內(nèi)在的修養(yǎng)而忽視了對(duì)外在世界的觀照，于是便造成了一種封閉的內(nèi)在性人格。“菩提本無樹，明鏡亦非臺(tái)。佛性常清凈，何處有塵埃？”*慧能著、郭明校釋：《壇經(jīng)校釋》，中華書局1983年版，第16頁。六祖慧能的這一偈語，貌似與神秀的觀點(diǎn)截然對(duì)立，其實(shí)與之并無本質(zhì)差別，也并未跳出“鏡喻”說套路，只不過是以更加開放自由的觀念把傳統(tǒng)的繁瑣的修行取消了，而追求一種獨(dú)立自在的宗教人格罷了。所以慧能的“鏡喻”觀點(diǎn)比之神秀來更能體現(xiàn)出人性化的人格理想，更多地體現(xiàn)出對(duì)自由的藝術(shù)人生的追求。

深受禪宗思想影響的宋明理學(xué)家、心學(xué)家致力于對(duì)內(nèi)在心靈的體認(rèn)以便繼承傳統(tǒng)儒家向內(nèi)心觀照的認(rèn)識(shí)傾向，包括孔子提倡的“仁”、“誠”，孟子倡導(dǎo)“惻隱之心”、“盡心知性”，《禮記·大學(xué)》提出的“明明德”、“格物致知、誠意正心、修身齊家治國平天下”等，主張先內(nèi)后外、內(nèi)外統(tǒng)一的人格思想，沿著向內(nèi)開發(fā)的路向發(fā)展，旨在追求一種真、善、美結(jié)合的理想人格。朱熹就曾以鏡比喻人心：“人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本然。”*《大學(xué)或問》下，載朱熹：《四書或問》，安徽教育出版社2001年版，第30-31頁。當(dāng)然最有代表性的觀點(diǎn)是王陽明提出的“鏡喻”說。他常以鏡子為喻闡述其“良知”理論，如：

圣人之心如明鏡，只是一個(gè)明，則隨感而應(yīng)，無物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者?！侵ト擞龃藭r(shí)，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時(shí)事。然學(xué)者卻須先有個(gè)明的工夫。學(xué)者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。*王陽明：《傳習(xí)錄》，中州古籍出版社2004年版，第34-35頁。

在他看來，圣人之心如同明鏡一般，能夠隨時(shí)照見萬事萬物。不同時(shí)代的圣人之所以各有不同的作為，是因其心靈之鏡不遇其時(shí)而已。關(guān)鍵問題在于心之鏡必須保持明澈才能洞見無遺。他用鏡子的明凈與否比喻心性修養(yǎng)的重要性，主張只有通過“致良知”的道德修養(yǎng)工夫才能使良知彰明。又引佛教說法闡明圣人的良知之體如同明鏡洞悉萬物，使之美丑畢現(xiàn)：

圣人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂“情順萬事而無情”也?！盁o所住而生其心”，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應(yīng)物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是“生其心”處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是“無所住”處。*王陽明：《傳習(xí)錄》，中州古籍出版社2004年版，第197頁。

又說：“明、誠相生，是故良知常覺、常照。常覺、常照則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣?！?王陽明：《傳習(xí)錄》，中州古籍出版社2004年版，第205頁。當(dāng)其弟子陸澄“問立志”時(shí)，王陽明答曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂‘結(jié)圣胎’也。此天理之念常存，馴至于美大圣神，亦只從此一念存養(yǎng)擴(kuò)充去耳?！?王陽明：《傳習(xí)錄》，中州古籍出版社2004年版，第32頁。從上述言論可見王陽明以鏡子比喻“良知”之心所指喻的含義十分豐富，不僅可用以照見人的內(nèi)心向善的本體，而且可以照見外在的事物，尤其強(qiáng)調(diào)還能辨別事物的美丑，如此，也就是把真、善、美統(tǒng)一于這個(gè)“鏡像”之中，從而體現(xiàn)出具有“良知”的人格是一種審美的理想人格。

值得注意的是，中西方的“鏡喻”說是隨著時(shí)代的發(fā)展而不斷發(fā)展變化的。例如西方的向外觀照的“人之鏡”后來就發(fā)生了變化，文藝復(fù)興時(shí)期已出現(xiàn)了把藝術(shù)家內(nèi)在心靈作為鏡子的觀點(diǎn)。例如達(dá)·芬奇就說過：“畫家的心應(yīng)該像一面鏡子，永遠(yuǎn)把他所反映事物的色彩攝進(jìn)來，前面擺著多少事物，就攝取多少形象?！?[意]達(dá)·芬奇：《筆記》，載伍蠡甫主編：《西方文論選》上卷，上海譯文出版社1979年版，第183頁。近現(xiàn)代以來，西方的“人之鏡”大幅度向內(nèi)轉(zhuǎn)向，經(jīng)叔本華、弗洛伊德、榮格等現(xiàn)代心理學(xué)家的開發(fā)研究成蔚為大觀之勢(shì)。不過他們那種傾向于生命本體或科學(xué)實(shí)證的觀照與中國的心性本體和道德理性的觀照還是有著根本的差別的。

二、中西人格美的觀照方式：“以物觀物”與“審美靜觀”

如前所述，以老子、莊子為代表的道家的“虛靜”、“心齋”思想是一種向內(nèi)觀照的審美理念。盡管莊子的美學(xué)觀主要源于對(duì)外界的天地之美的崇尚，如提出 “天地有大美而不言” (《莊子·知北游》)；“夫天地者，古之所大也，而黃帝堯舜之所共美也”(《莊子·天道》)等，但從根本上來看，他還是強(qiáng)調(diào)在虛廓澄明的心態(tài)下體會(huì)道之本體。例如他說：“視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中,獨(dú)見曉焉；無聲之中，獨(dú)聞和焉。”(《莊子·天地》)他所描繪的那種神秘莫測(cè)之物，與老子對(duì)“道”的描述是完全一致的：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物?！?《老子》)因此，道家的審美觀念所追求的是對(duì)內(nèi)的“體道”而非對(duì)外的“觀物”。

中國古代“觀物”的思想大約源于《易傳》中的“觀物取象”說?！吨芤住は缔o傳》云：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”((《系辭下傳》)；“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”(《系辭上傳》)?！坝^物取象”既是一種觀審活動(dòng)，又是一種創(chuàng)造活動(dòng)。如提出：“其稱名也小，其取類也大。其旨遠(yuǎn)，其辭文。其言曲而中，其事肆而隱?！?《系辭下傳》)其說顯然是著眼于卦象的制作。對(duì)天地及其萬物的觀審可引申為對(duì)外在世界的審美觀照；對(duì)遠(yuǎn)近事物的尋取和形象模擬可延展為藝術(shù)的創(chuàng)造。這種“觀物取象”的思想后來被廣泛用于文學(xué)藝術(shù)理論，解釋文藝現(xiàn)象。由于“觀物取象”說重在解釋卦象的制作，并沒有對(duì)觀審主體的觀物方式作出具體的闡釋。

真正對(duì)觀物問題作出深入探討的是北宋的理學(xué)家邵雍。邵雍把“觀物”分為“以我觀物”與“以物觀物”兩種類型，提倡“以物觀物”。他說：

夫所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目而觀之以心也。非觀之以心而觀之以理也?！ト酥阅芤蝗f物之情者，謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉！*邵雍：《觀物·內(nèi)篇》，載《邵雍集》，中華書局2010年版，第49頁。

邵雍所說的觀物并非指一般的觀看，而是由目到心再到理的觀審，即以理觀物，“觀之以理”便是“反觀”，其關(guān)鍵是“不以我觀物”，而是“以物觀物”。他所說的這種“反觀”或“以物觀物”顯然不同于我們現(xiàn)在所說的視覺的審美觀照，而是一種排除了情感因素的直覺體悟。他說：“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗?！彼J(rèn)為人的性與情是不同的：“月者日之影也。情者性之影也。心性而膽情，性神而情鬼?！毙允潜倔w，情是影子；性屬于心，情屬于膽；性是神，情是鬼?？傊泽w現(xiàn)為神明和理智，而情則是隱蔽和昏暗的：“以物喜物，以物悲物，此發(fā)而中節(jié)者也。不我物，則能物物。任我則情，情則蔽，蔽則昏矣。因物則性，性則神，神則明矣?！?邵雍：《觀物·外篇》，載《邵雍集》，中華書局2010年版，第151-152頁。只有物與物相觀即排除一切主觀情感純以物的態(tài)度觀物才能客觀公正。他在《伊川擊壤集序》中說：“是知以道觀性，以性觀心，以心觀身，以身觀物，治則治矣，然猶未離乎害者也。不若以道觀道，以性觀性，以心觀心，以身觀身，以物觀物，則雖欲相傷，其可得乎！”并強(qiáng)調(diào)要采用這種“以物觀物”的態(tài)度進(jìn)行詩歌創(chuàng)作。他說：

誠為能以物觀物，而兩不相傷者焉，蓋其間情累都忘去爾，所未忘者獨(dú)有詩在焉，然而雖曰未忘，其實(shí)亦若忘之矣。何者？謂其所作異乎人之所作也。所作不限聲律，不沿愛惡，不立固必，不希名譽(yù)，如鑒之應(yīng)形，如鐘之應(yīng)聲。其或經(jīng)道之余，因閑觀時(shí)，因靜照物，因時(shí)起志，因物寓言，因志發(fā)詠，因言成詩，因詠成聲，因詩成音，是故哀而未嘗傷，樂而未嘗淫。雖曰吟詠情性，曾何累于性情哉！*邵雍：《伊川擊壤集序》，載《邵雍集》，中華書局2010年版，第180頁。

由于“以物觀物”把觀物者的情感因素都排除、過濾掉了，如同物對(duì)物一樣平靜、自然，在此狀態(tài)下心靈便像鏡子一樣照見物象，仿佛是一種物與物的映照、感應(yīng)，此時(shí)寫出來的詩便是真正達(dá)到了“哀而不傷，樂而不淫”的境界。邵雍此說與朱熹提倡的“平淡自攝”說頗有相似之處。朱熹說：“作詩間以數(shù)句適懷亦不妨，但不用多作，蓋便是陷溺爾。當(dāng)其不應(yīng)事時(shí)，平淡自攝，豈不勝思量詩句，至如真味發(fā)溢，又卻與尋常好吟者不同。”(《朱子文集大全類編·清邃閣論詩》)可見宋代理學(xué)家通常是主張排除情感而強(qiáng)調(diào)體性寫心的。

邵雍之所以提倡“以物觀物”顯然是不滿于當(dāng)時(shí)的詩人“溺于情好”而不能自拔的弊端：“近世詩人，窮戚則職于怨憝，榮達(dá)則專于淫泆。身之休戚發(fā)于喜怒，時(shí)之否泰出于愛惡，殊不以天下大義而為言者，故其詩大率溺于情好也。噫！情之溺人也，甚于水。”邵雍所表述的這種觀點(diǎn)似乎有故弄玄虛之嫌：以物觀物，排除了一切情累，如何“吟詠情性”呢？其實(shí)他的真正意圖是強(qiáng)調(diào)要擺脫現(xiàn)實(shí)的紛擾，以客觀、平靜的超然態(tài)度觀審?fù)馕锖瓦M(jìn)行創(chuàng)作。這種高度超脫的態(tài)度和境界顯然是需要通過修養(yǎng)才能夠達(dá)到的，他自己似乎便達(dá)到了此種境界：“雖死生榮辱轉(zhuǎn)戰(zhàn)于前，曾未入于胸中，則何異四時(shí)風(fēng)花雪月一過乎眼也？”*邵雍：《伊川擊壤集序》，載《邵雍集》，中華書局2010年版，第179-180頁。這恰恰說明要達(dá)到排除情累、一無牽掛的境界是需要具有很大的定力和靜功的。程顥《秋日偶成二首》之二云：“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同。道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄?！?程顥、程頤：《二程集》上冊(cè)，中華書局1981年版，第482頁。詩中所描述的便是一種處心平常、從容自得、豁達(dá)優(yōu)游的審美心懷和觀物狀態(tài)。

邵雍的“以物觀物”說涉及了審美和創(chuàng)作中一個(gè)十分重要的問題，即審美和創(chuàng)作主體如何保持一種純粹的心態(tài)和超脫的獨(dú)立人格，真正以靜觀的態(tài)度從事觀審與文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作？

在此問題上，西方的“審美靜觀”說與之頗有共同之處。“審美靜觀”理論的最早提倡者是康德。而康德之所以主張審美靜觀是與他對(duì)審美或鑒賞的特質(zhì)的認(rèn)識(shí)直接相關(guān)的。在康德看來，美與快適、善都能夠使人得到一種愉快，但它們的性質(zhì)是不同的：“快適和善二者對(duì)于欲求能力都有關(guān)系，并且前者本身就帶著一種受感性制約的(因刺激而生的)愉快，后者帶著一種純粹的實(shí)踐的愉快”；“與此相反，鑒賞判斷僅僅是靜觀的”，“它對(duì)一對(duì)象的存在是淡漠的，只把它的性質(zhì)和快感及不快感結(jié)合起來”。*[德]康德：《判斷力批判》上冊(cè)，宗白華譯，商務(wù)印書館1964年版，第46頁。

因此，審美判斷或鑒賞應(yīng)當(dāng)是一種無功利的純粹觀審活動(dòng)，而不能摻雜任何利害的關(guān)系。他說：“一個(gè)關(guān)于美的判斷，只要夾雜著極少的利害感在里面，就會(huì)有偏愛而不是純粹的欣賞判斷了。”*[德]康德：《判斷力批判》上冊(cè)，宗白華譯，商務(wù)印書館1964年版，第41頁。顯然，康德所主張的審美靜觀是強(qiáng)調(diào)擺脫任何功利的和欲望的束縛，而追求一種純粹理智的審美判斷或鑒賞態(tài)度?？档碌倪@種審美靜觀思想是與他提倡主體性和獨(dú)立人格的人格觀念直接相聯(lián)系的。他主張“人是目的而不是手段”，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)以“道德律令”為自己立法，保持其人格的尊嚴(yán)和獨(dú)立性。他說：“有兩樣?xùn)|西，我們愈經(jīng)常愈持久地加以思索，它們就愈使心靈充滿日新又新、有加無已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法則?！庇绕鋸?qiáng)調(diào)“后者通過我的人格無限地提升我作為理智存在者的價(jià)值，在這個(gè)人格里面道德法則向我展現(xiàn)了一種獨(dú)立于動(dòng)物性，甚至獨(dú)立于整個(gè)感性世界的生命”。*[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，商務(wù)印書館1999年版，第177頁。

由此可見，康德提倡的“審美靜觀”說體現(xiàn)了他強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該在審美和藝術(shù)創(chuàng)造中實(shí)現(xiàn)真正的人格獨(dú)立和意志自由的思想傾向。

如果說康德的“審美靜觀”說還僅僅停留在一般的理論思辨上，那么叔本華則進(jìn)而對(duì)審美靜觀和藝術(shù)鑒賞的心理機(jī)制進(jìn)行了更加充分的論證。叔本華的“審美靜觀”理論既導(dǎo)源于康德，又是以自己的唯意志論為哲學(xué)基礎(chǔ)的。他認(rèn)為世界上的萬事萬物，從有機(jī)生命到無機(jī)物體無不由意志這個(gè)內(nèi)在的本原所主宰。意志表現(xiàn)在智能生物人的身上便是所謂“生命意志”，正是受意志或欲望的支配和奴役人才不得自由，掙扎于受欲望驅(qū)使而奔勞不息的魔圈之中，終生充滿痛苦而不得解脫。擺脫意志或欲望的束縛唯有兩種途徑：一是像佛教徒那樣實(shí)行禁欲，最終使意志或欲望寂滅，達(dá)到“涅槃”的境界;二是通過審美或藝術(shù)創(chuàng)造而暫時(shí)擺脫掉意志或欲望，從而獲得心靈的平靜。叔本華哲學(xué)思想深受東方哲學(xué)特別是佛教思想的影響，他對(duì)西方長期以來主張一味向前奮進(jìn)的主流思想意識(shí)進(jìn)行了深刻的反思，不僅找到了內(nèi)在的動(dòng)因，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的內(nèi)轉(zhuǎn)向，而且提出了解決人的困境的辦法。當(dāng)然他所開的通過宗教“涅槃”方式實(shí)現(xiàn)解脫的藥方并不能奏效，甚至連他自己也感到疑慮重重。不過他主張通過審美靜觀而使人獲得自由解放的觀點(diǎn)卻有著重要的人格美學(xué)價(jià)值。

叔本華認(rèn)為人的現(xiàn)實(shí)生存困境在于他始終處于無法擺脫的各種關(guān)系之中，尤其是受到意志的束縛。只有直觀的審美能夠使人擺脫意志的枷鎖，從而獲得一種自由和愉悅。他如此描述審美時(shí)的情景道：

在外來因素或內(nèi)在情調(diào)突然把我們從欲求的無盡之流中托出來，在認(rèn)識(shí)甩掉了為意志服務(wù)的枷鎖時(shí)，在注意力不再集中于欲求的動(dòng)機(jī)，而是離開事物對(duì)意志的關(guān)系而把握事物時(shí)，所以也即是不關(guān)利害，沒有主觀性，純粹客觀地觀察事物，只就它們是赤裸裸的表象而不是就它們是動(dòng)機(jī)來看而完全委心于它們時(shí);那么，在欲求的那第一條道路上永遠(yuǎn)尋求而又永遠(yuǎn)不可得的安寧就會(huì)在轉(zhuǎn)眼之間自動(dòng)的光臨而我們也就得到十足的怡悅了。

在叔本華有關(guān)審美靜觀的論述中，最值得注意的是他對(duì)審美主體的關(guān)注。他認(rèn)為審美主體在審美之時(shí)由于被美的事物所吸引，因而便擺脫了各種利害關(guān)系，忘掉了意志的糾纏，而在進(jìn)行一種純粹觀賞，因而觀賞者也就成為了認(rèn)識(shí)的純粹主體。他指出上面描寫的那種心境，“是純粹的觀審，是在直觀中浸沉，是在客體中自失，是一切個(gè)體性的忘懷，是遵循根據(jù)律的和只把握關(guān)系的那種認(rèn)識(shí)方式之取消;而這時(shí)直觀中的個(gè)別事物已上升為其族類的理念，有認(rèn)識(shí)作用的個(gè)體人已上升為不帶意志的‘認(rèn)識(shí)’的純粹主體”。*[德]叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，商務(wù)印書館1982年版，第274頁。在審美靜觀時(shí)，由于擺脫了意志束縛，認(rèn)識(shí)的純粹主體獲得了自由，體現(xiàn)為一種自身的升華與解放：“認(rèn)識(shí)這樣獲得自由，正和睡眠與夢(mèng)一樣。能完全把我們從上述一切解放出來，幸與不幸都消逝了。我們已不再是那個(gè)體的人，而只是認(rèn)識(shí)的純粹主體，個(gè)體的人已被遺忘了。我們只是作為那一世界眼而存在，一切有認(rèn)識(shí)作用的生物[固然]都有此眼，但是唯有在人這只眼才能夠完全從意志的驅(qū)使中解放出來?！?[德]叔本華：《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，商務(wù)印書館1982年版，第276頁。我們略加分析比較就可以看出，叔本華的“審美靜觀”說與邵雍的“以物觀物”說有著某些相通之處：他們都主張觀審主體要排除內(nèi)在的困擾，保持一種純粹理智、客觀的觀賞態(tài)度。只不過邵雍強(qiáng)調(diào)排除情感的干擾;叔本華強(qiáng)調(diào)擺脫意志或欲求的束縛而已。邵雍提倡的“以物觀物”與叔本華主張的“審美靜觀”其觀審對(duì)象都包括美的事物，不過邵雍側(cè)重于一種內(nèi)視性的觀照，叔本華則側(cè)重于外視性的審美觀照。且邵雍主要是從哲學(xué)的視角進(jìn)行立論;叔本華則是從哲學(xué)和美學(xué)的視角進(jìn)行全面論述。當(dāng)然由于他們有著不同的文化淵源和哲學(xué)基礎(chǔ)，其美學(xué)理念也有著明顯的差異。比如叔本華提倡“審美靜觀”目的是為了擺脫意志的困擾而使人獲得精神的自由和解放，其所強(qiáng)調(diào)的認(rèn)識(shí)的純粹主體是因?qū)徝漓o觀而暫時(shí)獲得自由之人。而邵雍提倡“以物觀物”是要徹底排除對(duì)情感的陷溺，使人達(dá)到一種不為情所累的精神境界，其所提倡的觀物主體是以理學(xué)家崇尚的理想人格為目標(biāo)的，即“雖死生榮辱轉(zhuǎn)戰(zhàn)于前，曾未入于胸中”的具有高度道德修養(yǎng)之人。無論如何，他們對(duì)審美人格和審美心態(tài)的深入探討都是具有極為重要的美學(xué)意義的。

三、中西人格美的理想境界：人品的自我完善與審美的自我實(shí)現(xiàn)

中國傳統(tǒng)文化思想中一向主張人通過道德人格的修養(yǎng)而達(dá)到一種高尚自覺的理想境界，儒、道、佛各家概不例外。如儒家崇尚的理想人格是君子、賢人、圣人;道家推崇的理想人格是圣人、至人、真人、神人;佛教尊崇的理想人格是菩薩、佛等等。從美學(xué)和藝術(shù)的角度來看，中國理想人格中美的人格思想內(nèi)容十分豐富，特別是儒家與道家所追求的理想人格最能體現(xiàn)美學(xué)的特質(zhì)。

儒家追求的理想人格原則可以概括為：修德明道，成圣成賢。早期儒家提倡的美的理想人格主要有孔子、孟子及《周易》提倡的“君子”人格、“大人”或“大丈夫”以及“圣賢”人格。

“君子人格”似乎是儒家早期普遍提倡的一種平民人格?！熬印备拍钤凇兑捉?jīng)》卦辭、爻辭中頻頻出現(xiàn)，其例不可勝數(shù)。如：《乾》九三爻辭：“君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎。”《坤》卦辭：“元亨。利牝馬之貞。君子有攸往，先迷，后得主，利?！薄吨t》卦辭：“亨。君子有終?！庇绕洹队^》爻辭“君子”一詞竟然三次出現(xiàn)?！兑讉鳌费匾u了《易經(jīng)》的傳統(tǒng)說法，大力倡導(dǎo)君子人格，稱贊其人格之美。如：“天行健，君子以自強(qiáng)不息”(《乾·象傳》);“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”。(《坤·象傳》)“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也?！?《坤·文言》)

孔子與《易經(jīng)》和《易傳》的思想幾乎完全一致，他不大提倡圣賢人格，而主要倡導(dǎo)君子人格?！白釉唬菏ト耍岵坏枚娭?得見君子者，斯可矣?！?《論語·述而》)他對(duì)君子人格進(jìn)行了多方面的闡述，尤其提出了君子人格的理想標(biāo)準(zhǔn)：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！?《論語·雍也》)“文質(zhì)彬彬”強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的質(zhì)樸與外在的文雅相統(tǒng)一，充分體現(xiàn)了儒家的人格美理想。

“大人”也是《易經(jīng)》中出現(xiàn)頻率較高的詞語。如《乾》爻辭“九二：見龍?jiān)谔铮姶笕恕?“九五：飛龍?jiān)谔?，利見大人??！对A》卦辭：“有孚窒惕，中吉，終兇。利見大人。不利涉大川?！薄斗瘛坟侈o：“六二，包承，小人吉，大人否。亨?！薄兑讉鳌吩诖嘶A(chǔ)上大力提倡和推崇“大人”人格。如：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！?《乾·文言》)這種大人人格與天地、日月、四時(shí)相統(tǒng)一，達(dá)到了天人合一的理想境界。此種境界大約類似于今人馮友蘭所說的“人生四境界”中的“天地境界”。

在《易傳》和孔子的人格思想中本來就有著某種剛健勇烈的氣質(zhì)。如《易傳》中倡導(dǎo)：“天行健，君子以自強(qiáng)不息”(《乾·象傳》)?？鬃犹岢觯骸皻q寒，然后知松柏之后凋也”；“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也” (《論語·子罕》)；“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁” (《論語·衛(wèi)靈公》)。 孟子繼承發(fā)展了這種人格思想，提倡“養(yǎng)氣說”，并基于自己的養(yǎng)氣體驗(yàn)提倡一種志剛氣勇的剛健人格：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣”，“其為氣也，至大至剛；以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也”。(《孟子·公孫丑上》)進(jìn)而提出：“得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)他還主張尊“天爵”、輕“人爵”，以道制勢(shì)，并以自己據(jù)仁義而輕王侯的言行實(shí)踐了大丈夫人格。孟子提倡的大丈夫人格實(shí)際上也就是圣賢的人格，他曾把人格的自我完善劃分為“善、信、美、大、圣、神六種境界，謂：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！?《孟子·盡心下》)其實(shí)達(dá)到這六種境界的人都屬于自我完善的人格，不過其程度有所不同。道德的“充實(shí)”已是美的人格，“充實(shí)而有光輝”便是指“大美”型的人格，“大而化之”、“圣而不可知之”則是指美的人格達(dá)到了“圣”、“神”的高度，屬于人格美的極品。孟子的人格精神尤為后世所推崇，特別是宋儒周敦頤、二程、朱熹等人對(duì)圣賢人格大力標(biāo)榜。如朱熹《近思錄》列“圣賢”一節(jié)，專論“圣賢氣象”，轉(zhuǎn)述二程等人對(duì)堯舜以至宋代圣賢人格美進(jìn)行的形象化描述：程顥謂孔子、顏淵、孟子：“仲尼，天地也；顏?zhàn)?，和風(fēng)慶云也；孟子，泰山巖巖之氣象也?！敝^周敦頤：“周茂叔胸中灑落，如光風(fēng)霽月。”程頤謂程顥：“先生資稟既異，而充養(yǎng)有道；純粹如精金，溫潤如良玉”；“視其色，其接物也，如春陽之溫；聽其言，其入人也，如時(shí)雨之潤”；“測(cè)其蘊(yùn)，則浩乎若滄溟之無際；極其德，美言蓋不足以形容”。*朱熹、呂祖謙撰，王廣注：《近思錄》，山東畫報(bào)出版社2014年版，第283-289頁。

道家的理想人格追求的原則是：師法自然，至真至全。老子從“人法地，地法天，天法道，道法自然”的哲學(xué)觀念出發(fā)，提倡一種與自然合一的“無為而無不為”的“圣人”人格，如：“是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居?！?《老子》)又強(qiáng)調(diào)一種基于大德的大善、大信：“圣人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。”莊子繼承老子的“無為”人格思想進(jìn)而提倡效法天地的“大美”品格?！肚f子·知北游》云：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理，是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也。”

他所推崇的美的人格，包括“天人”、“神人”、“至人”、“圣人”、“君子”?！肚f子·天下》云：“不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子?！贝送膺€有“真人”?！罢嫒恕焙汀吧袢恕彼坪跏撬貏e崇尚的理想人格?！肚f子·大宗師》篇中反復(fù)描述“古之真人”的人格特征：“若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱”；“古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺無憂，其食不甘，其息深深”；“古之真人，不知說生，不知惡死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣”。又以比喻的手法描繪其審美特征云：“若然者，其心志，其容寂，其顙頯；凄然似秋，煖然似春，喜怒通四時(shí)，與物有宜而莫知其極?！薄罢嫒恕迸c“神人”的人格境界似乎頗為接近。《莊子·逍遙游》描繪“神人”的理想人格云：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約如處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外?！边@種膚若冰雪、姣如處子的“神人”似乎比“真人”更具有美的人格魅力，不過他同“真人”一樣有著超人的大德大能：“之人也，之德也，將磅礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。”可見無論是“至人”、“圣人”，還是“真人”、“神人”，都是達(dá)到了“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)的天人合一境界。同時(shí)他們也就是莊子所推崇的“全德”之人。

《莊子·天地》說：“執(zhí)道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者圣人之道也。……天下之非譽(yù)，無益損焉，是謂全德之人哉！”這種全德之人就是高度的道德完善之人。徐復(fù)觀說：“莊子所追求的道，與一個(gè)藝術(shù)家所呈現(xiàn)出的最高藝術(shù)精神，在本質(zhì)上是完全相同。所不同的是：藝術(shù)家由此而成就藝術(shù)地作品；而莊子則由此而成就藝術(shù)地人生。莊子所要求、所待望的圣人、至人、神人、真人，如實(shí)地說，只是人生自身的藝術(shù)化罷了。”*徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，春風(fēng)文藝出版社1987年版，第49頁。

中國的理想人格往往體現(xiàn)在儒、道、佛各家“道統(tǒng)”的系列認(rèn)定中，比如儒家道統(tǒng)系列的理想人物如堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子等。當(dāng)然這種理想人格既有儒、道的不同，又體現(xiàn)為儒、道的結(jié)合甚至儒、道、佛的結(jié)合。盡管各種理想人格類型多種多樣，然而其中特別受到推崇的往往是德才兼?zhèn)涞牡赖伦晕彝晟浦??！盾髯印ふ摗吩疲骸笆ト藗涞廊勒咭玻强h天下之權(quán)稱也?！表n愈《詩二首》之一《題杜工部墳》曰：“獨(dú)有工部稱全美，當(dāng)日詩人無擬倫?！?《韓愈集·補(bǔ)遺》)文學(xué)人物亦因其是道德完善的理想人物而受到歷代稱贊。如清代毛宗崗對(duì)諸葛亮的高度評(píng)價(jià)就很有代表性，他十分稱道《三國演義》對(duì)孔明、關(guān)羽、曹操的成功塑造，稱之為“三奇”和“三絕”，尤其高度評(píng)價(jià)孔明的人格之美：

歷稽載籍，賢相林立，而名高萬古者莫如孔明。其處而彈琴抱膝，居然隱士風(fēng)流；岀而羽扇綸巾，不改雅人深致。在草廬之中，而識(shí)三分天下，則達(dá)乎天時(shí)；承顧命之眾，而至六岀岐山，則盡乎人事。七擒八陣，木牛流馬，既已疑鬼疑神之不測(cè)；鞠躬盡瘁，志決身殲，仍是為臣為子之用心。比管、樂則過之，比伊、呂則兼之，是古今來賢相中第一奇人。*毛宗崗：《讀三國志法》，載《毛宗崗批評(píng)本三國演義》，鳳凰出版社2010年版，第2頁。

可見孔明形象充分體現(xiàn)了集德才謀略、風(fēng)流雅致于一身的文人理想人格，因此備受推崇。

西方的理想人格思想當(dāng)然可以到《圣經(jīng)》與《荷馬史詩》等上古文獻(xiàn)及文學(xué)作品中去尋找淵源。那些指引人們開拓進(jìn)取、走出苦難、庇護(hù)人類免遭災(zāi)難的神祗，帶領(lǐng)人們沖鋒陷陣、戰(zhàn)勝敵人的英雄往往是其最早的崇尚目標(biāo)。盡管西方各個(gè)國家對(duì)理想人格的認(rèn)識(shí)極為不同，但從總體上看，他們最為推崇的是一種進(jìn)取型的自我實(shí)現(xiàn)的理想人格。有學(xué)者曾對(duì)中西文化與文學(xué)中的人格作過較為全面的比較，比如：關(guān)羽與阿喀琉斯、唐僧與早期基督徒、賈寶玉與唐璜、《封神演義》與《麥克白》、《水滸傳》與《失樂園》、屈原與浮士德等。*參見鄧曉芒：《人之鏡：中西文學(xué)形象的人格結(jié)構(gòu)》，上海文藝出版社2009年版。顯然這種一對(duì)一的人物比較未必合情合理，但通過一系列人物形象的對(duì)比還是能夠體現(xiàn)出中西人格的不同特征的。

從美的理想人格角度來看，代表西方文學(xué)中奮進(jìn)式的自我實(shí)現(xiàn)型人格的人物形象比比皆是，最為典型的例如阿喀琉斯和浮士德。古希臘英雄阿喀琉斯由于是海洋女神忒提斯(Thetis)和凡人英雄珀琉斯(Peleus)所生，是個(gè)半神半人的武士形象，他具有非凡的勇武和無比的威力。他沖鋒陷陣、所向披靡，因?yàn)橄ＥD聯(lián)軍統(tǒng)帥阿伽門農(nóng)搶占了他的女奴而大鬧意氣、拒不出戰(zhàn)，但當(dāng)他的朋友帕特洛克羅斯代他出戰(zhàn)殞命沙場(chǎng)之后，他出于朋友情意憤然復(fù)出、奮勇殺敵，殺死特洛伊大將赫克托耳，使希臘人最終攻陷了特洛伊城。阿喀琉斯所有的行為都出于自己的本性，他身上體現(xiàn)了一種具有獨(dú)立性、復(fù)雜性和豐富性的理想人格。黑格爾說：“關(guān)于阿喀琉斯，我們可以說：‘這是一個(gè)人！高貴的人格的多方面性在這個(gè)人身上顯出了他的全部豐富性?！神R所寫的其他人物性格也是如此……每個(gè)人都是一個(gè)整體，本身就是一個(gè)世界，每個(gè)人都是一個(gè)完滿的有生氣的人，而不是某種孤立的性格特征的寓言式的抽象品?！?[德]黑格爾：《美學(xué)》第一卷，朱光潛譯，商務(wù)印書館1991年版，第303頁。在這里黑格爾所贊賞的是作品中描寫的主人公那種獨(dú)立個(gè)性的充分發(fā)揮，也就是他基于本性的多方面性格的自我實(shí)現(xiàn)。

歌德所塑造的浮士德則是一個(gè)知識(shí)分子的理想人格。浮士德厭倦了枯燥無聊的書齋生活，與魔鬼梅菲斯特訂立了契約，并在魔鬼的引領(lǐng)下云游天下，開始了探索人生意義和社會(huì)理想的歷程。浮士德無論是在對(duì)愛情的追求還是對(duì)政治、事業(yè)的追求中，都遭遇了重重的挫折，造成一次次的理想幻滅。與瑪甘淚的相戀導(dǎo)致了女主人公家破人亡并陷身囹圄；與海倫相戀生下的兒子不幸夭亡，海倫也離他而去。但他一次次重新振作起來，重又開始新的生命歷程?？梢哉f浮士德是一個(gè)不屈不撓、永不服輸?shù)亩肥浚词乖谒淖詈箅A段，當(dāng)感到填海造田、造福于民的愿望即將實(shí)現(xiàn)，便喜不自禁地喊出“你真美呀，請(qǐng)停留一下”，接著便倒地死去之后，他也沒有輸給魔鬼。他的靈魂被從天而降的眾天使搶走，飛上天去。浮士德身上最為典型地體現(xiàn)了西方自文藝復(fù)興以來新興資產(chǎn)階級(jí)和知識(shí)分子奮斗進(jìn)取、自強(qiáng)不息的生命追求和人文精神?！陡∈康隆返墓适陆Y(jié)束時(shí)，天使們救起浮士德的靈魂高唱著：“凡是自強(qiáng)不息者，到頭我輩均能救！”(郭沫若譯本)這兩句話畫龍點(diǎn)睛般地透露了作者的人文理念：自強(qiáng)不息者會(huì)得到上蒼的護(hù)佑，他可以死而復(fù)生。據(jù)愛克曼記載，歌德曾說：“浮士德得救的秘訣就在這幾行詩里。浮士德身上有一種活力，使他日益高尚化和純潔化，到臨死，他就獲得了上界永恒之愛的拯救。這完全符合我們的宗教觀念，因?yàn)楦鶕?jù)這種宗教觀念，我們單靠自己的努力還不能沐神福，還要加上神的恩寵才行?！?[德]愛克曼輯錄：《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社1978年版，第244頁。浮士德的靈魂隨著天使們飛到天堂，天樂齊奏，象征代表正義的靈魂戰(zhàn)勝邪惡，勝利凱旋。浮士德的人生經(jīng)歷雖然充滿了曲折和坎坷，但還是得到了自身生命和個(gè)人價(jià)值的自我實(shí)現(xiàn)、靈魂的不朽。

西方文學(xué)中這種體現(xiàn)孤身奮斗、自強(qiáng)不息、具有英雄主義精神的人物形象可謂大量存在。例如哈姆雷特、堂吉訶德、魯濱遜、桑提亞哥、郝思嘉等等。他們集中地體現(xiàn)了西方崇尚個(gè)人自強(qiáng)不息而達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)的美的人格理想。

不過西方的這種奮進(jìn)型的理想人格顯然具有明顯的單一性，它并不能體現(xiàn)人真正的、全面的自我實(shí)現(xiàn)。正如梁漱溟所說：“人類的生活細(xì)看起來還不能一律視為奮斗。自然由很細(xì)微的事情一直到很大的事情——如從抬手動(dòng)腳一直到改造國家——無一不是奮斗，但有時(shí)也有例外。如樂極而歌，興來而舞，乃至一切游戲、音樂、歌舞、詩文、繪畫等等情感的活動(dòng)，游藝的作品，差不多都是潛力之抒寫，全非應(yīng)付困難或解決問題，所以亦全非奮斗?！?梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書館1999年版，第59頁。

西方追求奮進(jìn)型自我實(shí)現(xiàn)的人格理想，直到上世紀(jì)50年代人本主義心理學(xué)崛起以后才出現(xiàn)了較大的改變，它在現(xiàn)代歷史條件下被賦予了新的內(nèi)涵。美國人本主義心理學(xué)家馬斯洛揭示出人的心理動(dòng)機(jī)有低級(jí)需要與高級(jí)需要，高級(jí)需要中最為重要的動(dòng)機(jī)是自我實(shí)現(xiàn)的需要。自我實(shí)現(xiàn)涉及人生追求的諸多方面，特別是對(duì)審美和藝術(shù)的追求。自我實(shí)現(xiàn)者有著獨(dú)特的審美能力，特別善于在平凡的生活中發(fā)現(xiàn)美和體驗(yàn)美：

自我實(shí)現(xiàn)者具有奇妙的反復(fù)欣賞的能力，他們帶著敬畏、興奮、好奇甚至狂喜，精神飽滿地、天真無邪地體驗(yàn)人生的天倫之樂，而對(duì)于其他人，這些體驗(yàn)也許已經(jīng)變得陳舊。對(duì)于自我實(shí)現(xiàn)者，每一次日落都象第一次看見那樣美妙，每一朵花都溫馨馥郁，令人喜愛不已，甚至在他見過許多花以后也是這樣。他所見到的第一千個(gè)嬰兒，就象他見到的第一個(gè)一樣，是一種令人驚嘆的產(chǎn)物。在他結(jié)婚三十年以后，他仍然相信他的婚姻的幸運(yùn)，當(dāng)他的妻子六十歲時(shí)，他仍然象四十年前那樣，為她的美感到吃驚。對(duì)于這種人，甚至偶然的日常生活中轉(zhuǎn)瞬即逝的事務(wù)也會(huì)使他們感到激動(dòng)、興奮和入迷。*[美]馬斯洛：《動(dòng)機(jī)與人格》，許金聲等譯，華夏出版社1987年版，第190-191頁。

可見，這種自我實(shí)現(xiàn)的人似乎是獨(dú)具慧眼之人，他對(duì)美的事物有著特殊的敏感度、感受力和知解力，心中經(jīng)常帶著審美的喜悅，對(duì)任何事物都有著一種相見如初、常見常新的靈敏感觸。

這種自我實(shí)現(xiàn)的人在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作上更是全身心地投入、樂此不疲，心中蕩漾著一種創(chuàng)造的激情，有時(shí)會(huì)體會(huì)到一種“時(shí)空莫辨”或忘懷自失的心理狀態(tài)。馬斯洛說：“在創(chuàng)造的迷狂之中，詩人或者藝術(shù)家全然沒有意識(shí)到他周圍的環(huán)境以及時(shí)間的流逝。當(dāng)他如夢(mèng)初醒時(shí)，他絕不可能判斷到底逝去了多少時(shí)光。他經(jīng)常不得不搖搖頭，好像剛從迷亂中清醒過來一樣，現(xiàn)在必須重新找到自己所處的位置?！?[美]馬斯洛：《自我實(shí)現(xiàn)的人》，許金聲等譯，三聯(lián)書店1987年版，第289頁。

自我實(shí)現(xiàn)者能夠得到一種神秘體驗(yàn)或者具有一種海洋感情。馬斯洛指出：他們感受到的“那種強(qiáng)烈感情，有時(shí)變得氣勢(shì)磅礴、渾渾沌沌、漫無邊際，所以可稱為神秘體驗(yàn)”；“因?yàn)檫@種體驗(yàn)是一種自然的體驗(yàn)，很可能屬于科學(xué)研究的范圍，也許用弗洛伊德的術(shù)語來描述它更為合適，例如：海洋感情”。他還比較分析了具有高峰體驗(yàn)的自我實(shí)現(xiàn)者與非高峰型的自我實(shí)現(xiàn)者的不同：“非高峰型的自我實(shí)現(xiàn)者似乎是講究實(shí)際，追求時(shí)效的人，是成功地生活在這個(gè)世界中的中間變體(mesomorphs)。而高峰者除了上述情況外，似乎也生活在存在的領(lǐng)域中，生活在詩歌、倫理、象征、超越的境界里，生活在神秘的、個(gè)人的、非機(jī)構(gòu)性的宗教之中；生活在終極體驗(yàn)(endex periences)中?！?[美]馬斯洛：《動(dòng)機(jī)與人格》，許金聲等譯，華夏出版社1987年版，第192-193頁?？梢姡切┇@得高峰體驗(yàn)的自我實(shí)現(xiàn)者比一般人更具有一種浪漫情調(diào)和藝術(shù)氣質(zhì)，既生活在現(xiàn)實(shí)環(huán)境中，又生活在一種超越現(xiàn)實(shí)的想象或理想的境界之中，作家、藝術(shù)家更多地屬于這種類型。

值得注意的是，通過對(duì)自我實(shí)現(xiàn)者的分析研究，馬斯洛最終承認(rèn)世界上確實(shí)存在著具有神秘性的先知、圣人等超凡之人。他說：“事實(shí)上確實(shí)存在著創(chuàng)造者、先知、哲人、圣人、巨人和發(fā)起人。即使這些人十分罕見、鳳毛麟角，也給人類的未來帶來了希望?！?[美]馬斯洛：《動(dòng)機(jī)與人格》，許金聲等譯，華夏出版社1987年版，第206頁。馬斯洛從自我實(shí)現(xiàn)的獨(dú)特視角進(jìn)行人格研究得出的這種結(jié)論似乎找到了古代西方哲人與東方圣人的連接點(diǎn)，盡管他并沒有指明那種道德自我完善者本身也是自我實(shí)現(xiàn)者，但溝通東西方理想人格思想的橋梁似乎可望可即了。

至此，西方美的理想人格在自我實(shí)現(xiàn)意義上具有了豐富的內(nèi)涵，不僅包括自強(qiáng)不息的英雄主義行為，也包括一切審美和文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造的行為。人可以在多方面的人生追求和社會(huì)追求的活動(dòng)中尋求理想的實(shí)現(xiàn)。

盡管如此，西方的人格美與中國的人格美思想還是有著很大的不同的：西方崇尚的美的人格是基于個(gè)體的生命力和自我本性的自我實(shí)現(xiàn)，體現(xiàn)為一種事功、審美和藝術(shù)創(chuàng)造的實(shí)現(xiàn)；中國傳統(tǒng)文化中的美的人格既包括上述內(nèi)容，又體現(xiàn)在人的品德之美上，高度的道德修養(yǎng)所達(dá)到的高尚人格是衡量人們尤其是作家、藝術(shù)家的最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。王國維評(píng)價(jià)中國古代詩人時(shí)說：“三代以下之詩人，無過于屈子、淵明、子美、子瞻者。此四子者茍無文學(xué)之天才，其人格亦自足千古。故無高尚偉大之人格，而有高尚偉大之文學(xué)者，殆未之有也?！?徐洪興編選：《求善·求美·求真——王國維文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1997年版，第194頁。也就是說，無論對(duì)于常人還是對(duì)于作家、藝術(shù)家而言，真正的自我實(shí)現(xiàn)并非僅僅限于藝術(shù)本身，更是道德人格的自我完善。

(責(zé)任編輯：陸曉芳)

收稿日期：2016-04-05

作者簡介：周波(1952—)，男，山東棗莊人，山東師范大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)槲乃嚸缹W(xué)。

基金項(xiàng)目：本文系作者主持的國家社科基金項(xiàng)目“中國人格美學(xué)思想研究”(項(xiàng)目編號(hào)：10BZW017)的階段性成果。

[中圖分類號(hào)]I01

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1003-4145[2016]07-0082-10

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