楊榮濤

（　四川大學(xué)　道教與宗教文化研究所，四川　成都610064）

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吉爾伯特·賴爾“身心二元論”批判及其宗教學(xué)意義

楊榮濤

（四川大學(xué)道教與宗教文化研究所，四川成都610064）

摘要：吉爾伯特·賴爾把笛卡爾以來(lái)哲學(xué)上的身心二元論稱作“官方學(xué)說(shuō)”，認(rèn)為這種官方學(xué)說(shuō)把“身體”和“心靈”兩個(gè)不同概念放入同一范疇中理解，會(huì)導(dǎo)致邏輯上的荒謬結(jié)論。吉爾伯特·賴爾在《心的概念》一書(shū)中對(duì)身心二元論導(dǎo)致的謬誤作了探討，指出謬誤產(chǎn)生的原因并提出消除謬誤的方法，為我們提供了理解身心二元論的新途徑，對(duì)宗教學(xué)研究有重要意義。

關(guān)鍵詞：吉爾伯特·賴爾；身心二元論；宗教學(xué)

一、吉爾伯特·賴爾的思想來(lái)源

吉爾伯特·賴爾（Gilbert Ryle，1900～1976），1925年畢業(yè)于牛津大學(xué)，畢業(yè)后在牛津大學(xué)任教，“二戰(zhàn)”期間在英國(guó)軍隊(duì)中服役，1945年退役后回牛津大學(xué)繼續(xù)任教。他在摩爾退休后任《心靈》雜志的主編，主要論著有《系統(tǒng)地引入誤解的表達(dá)式》（1932）、《哲學(xué)論證》（1945）、《心的概念》（1949）、《兩難困境》（1954）。十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，為擺脫“哲學(xué)危機(jī)”，西方哲學(xué)界出現(xiàn)了語(yǔ)言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，賴爾、奧斯丁等人受這種哲學(xué)思想的影響，形成了牛津語(yǔ)言分析學(xué)派。

羅素和維特根斯坦的思想是賴爾分析哲學(xué)思想形成的重要來(lái)源。賴爾在《心的概念》中提出的“范疇錯(cuò)誤”就來(lái)源于羅素的“邏輯類型”?！案鶕?jù)羅素的定義，A和B屬于相同的邏輯類型，當(dāng)且僅當(dāng)，給出任意事實(shí)，A是其中的一個(gè)成分，就存在著相應(yīng)的事實(shí)，B作為其中的一個(gè)成分，并且這一事實(shí)通過(guò)B或非B代替A得到?！盵1]30而“范疇錯(cuò)誤”是把兩個(gè)不屬于同一類型或范疇的A和B結(jié)合在一起，很顯然，這樣是很荒謬的，也是無(wú)意義的?！霸诰S特根斯坦的《哲學(xué)研究》出版之前，賴爾就已經(jīng)讀到維特根斯坦筆記手稿?！盵2]198《哲學(xué)研究》是維特根斯坦后期哲學(xué)思想的代表作，重點(diǎn)關(guān)注日常語(yǔ)言，強(qiáng)調(diào)日常語(yǔ)言的正確理解要在實(shí)踐中得到，日常語(yǔ)言的多樣性也應(yīng)該在語(yǔ)言的實(shí)際運(yùn)用中奏效。賴爾的日常語(yǔ)言哲學(xué)深受維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”、“家族相似”等后期思想的影響。分析哲學(xué)在二十世紀(jì)的歐美哲學(xué)界占有重要地位，賴爾等人日常語(yǔ)言分析給人們提供了理解思維與存在的新途徑。

二、身心二元論導(dǎo)致的謬誤

《心的概念》一書(shū)是吉爾伯特·賴爾談?wù)撋硇亩撍枷氲拇碜?，該?shū)于1949年問(wèn)世后就受到了哲學(xué)界的高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為該書(shū)體現(xiàn)了現(xiàn)代分析哲學(xué)的獨(dú)特方法，即語(yǔ)言哲學(xué)分析。

賴爾把身心二元論稱作“官方學(xué)說(shuō)”。賴爾在書(shū)中提到：“有一個(gè)關(guān)于心靈的本性和所在地的學(xué)說(shuō)，它在理論家中間非常盛行，甚至在普通人中間也非常盛行因而可稱之為‘官方學(xué)說(shuō)’”。[1]4可見(jiàn)，這種所謂的“官方學(xué)說(shuō)”在學(xué)界占有重要地位，但它給人們認(rèn)識(shí)世界制造了障礙，人們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)僅僅停留在這種“二分法”上，時(shí)代的發(fā)展，尤其是物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)得到極大發(fā)展的背景下，人們就希望掙脫這一束縛，擺脫它的控制。賴爾認(rèn)為，“這種官方學(xué)說(shuō)主要來(lái)自笛卡爾，它大致是這樣一種學(xué)說(shuō)：可能除了白癡和懷抱中的嬰兒之外，每個(gè)人都有一個(gè)軀體和一個(gè)心靈。有些人則寧愿說(shuō)，每個(gè)人都既是一個(gè)軀體又是一個(gè)心靈。通常，他的軀體和心靈被套在一起，但在軀體死后，他的心靈可能繼續(xù)存在并依然發(fā)揮作用”。[1]4

在賴爾看來(lái)，按笛卡爾的分法，軀體和心靈的區(qū)別如表1所示：

表1軀體與心靈的區(qū)別

從上表可以看出，身與心的二分導(dǎo)致了身心的對(duì)立，我們很難把握心靈到底為何物，它就像“機(jī)器中的幽靈”，產(chǎn)生一系列謬誤。首先，身心對(duì)立，兩者不可能發(fā)生聯(lián)系。從上面表格中的5種區(qū)別可以知道，按“官方學(xué)說(shuō)”理論，身與心屬于不同的東西，它們之間沒(méi)有交集，軀體在物理世界的空間中公開(kāi)服從機(jī)械法則，而“心靈就是它自身的所在地，我們每一個(gè)人在自己的內(nèi)在生活中都過(guò)著一種鬼魂樣的魯濱孫·克魯索式的孤獨(dú)生活?！盵1]7然而，一個(gè)人的軀體與心靈的交互作用是實(shí)際存在的，像瘋子一樣說(shuō)“瘋話”的人畢竟很少。其次，主體能了解自身當(dāng)下的內(nèi)心狀態(tài)和內(nèi)心活動(dòng)，而對(duì)別人的心理狀態(tài)則一無(wú)所知。內(nèi)心狀態(tài)和活動(dòng)只有自己能把握，存在于不同個(gè)體的心里事件別人無(wú)從了解?？墒?，現(xiàn)實(shí)中，我們能對(duì)別人的內(nèi)心狀態(tài)做一定的推測(cè)，有時(shí)還能真實(shí)反映對(duì)方的心理活動(dòng)。

三、謬誤產(chǎn)生的原因及消除謬誤的方法

賴爾用三個(gè)例子指出身心二元論產(chǎn)生的謬誤：一個(gè)外國(guó)人第一次訪問(wèn)牛津大學(xué)或劍橋大學(xué)，參觀完一些學(xué)院、圖書(shū)館、運(yùn)動(dòng)場(chǎng)、博物館、科學(xué)院系和行政辦公室后問(wèn)大學(xué)在哪；一個(gè)兒童觀看一個(gè)師的分列式的步兵營(yíng)、炮兵連、裝甲兵連后問(wèn)什么時(shí)候可以看到師；一個(gè)外國(guó)人觀看棒球比賽時(shí)得知了投球手、擊球手、外場(chǎng)員、裁判員和記分員各自的職能后卻不知道協(xié)作精神。

賴爾認(rèn)為，“上述幾個(gè)范疇錯(cuò)誤的例子具有一個(gè)必須給予注意的共同特征。這類錯(cuò)誤是那些不知道怎樣使用大學(xué)、師和協(xié)作精神這樣的概念的人所犯的。他們的困惑不解起因于沒(méi)有能力使用英語(yǔ)詞匯表中的某些詞匯”。[1]12即“用適合于描述一種范疇的言語(yǔ)表達(dá)屬于另一種范疇的事實(shí)，或者把一個(gè)概念放進(jìn)本來(lái)不包括它的范疇中去?！盵2]199

在賴爾看來(lái)，“范疇錯(cuò)誤”的根源主要是由于沒(méi)有分清兩種邏輯類型，即“事件”和“素質(zhì)”。賴爾在《心的概念》中通過(guò)對(duì)“素質(zhì)性陳述的邏輯”、“心理能力和傾向”、“心理事件”的系統(tǒng)論述指出：素質(zhì)是在某種條件下以某種方式行動(dòng)或反應(yīng)能力、傾向、可能性或趨向性，它是不能觀察到的發(fā)生在時(shí)空中的個(gè)別事件，它是一種行為方式。有這樣一個(gè)例子：可以說(shuō)一個(gè)面包師（baker）正在烤面包（baking），但不能說(shuō)一個(gè)食品雜貨商（grocer）現(xiàn)在正在搞食品雜貨（grocing），而只能說(shuō)他現(xiàn)在正在賣糖，正在稱茶葉，或正在包裝黃油。這個(gè)例子說(shuō)明“有些素質(zhì)詞是非常概括的或可以限定的，其他一些素質(zhì)詞則是非常明確的或已經(jīng)限定的；我們?yōu)榱藞?bào)道概括的傾向、能力和可能性的各種不同表現(xiàn)所使用的動(dòng)詞往往不同于我們?yōu)榱嗣切┧刭|(zhì)所使用的動(dòng)詞，而對(duì)應(yīng)于非常明確的素質(zhì)動(dòng)詞的事件動(dòng)詞則是往往就是那些非常明確的素質(zhì)動(dòng)詞?！盵1]143而事件是在物理世界中發(fā)生的可以觀察到的狀態(tài)、活動(dòng)和事情。對(duì)于“軀體”自然屬于物理世界，它的狀態(tài)和活動(dòng)可以為我們所觀察；“心靈”則是屬于另一個(gè)層次的東西，它屬于理性的范疇，與人們的行動(dòng)有關(guān)，它不能被觀察，只能被“推測(cè)”。所以，賴爾認(rèn)為“使得人們把素質(zhì)詞解釋為事件詞的誘惑，以及使得人們假設(shè)凡有一種素質(zhì)性用法的動(dòng)詞也必定具有一種對(duì)應(yīng)的事件性用法的上述那種誘惑，便是這同一個(gè)神話的兩個(gè)根源?！盵1]144

賴爾認(rèn)為“笛卡爾沒(méi)有搞對(duì)他的問(wèn)題的邏輯?！盵1]17笛卡爾認(rèn)為軀體屬于物理世界中的力學(xué)問(wèn)題，而心則屬于一個(gè)力學(xué)的某種對(duì)等物，“自然而然地，心理學(xué)就常常被選來(lái)作為力學(xué)的對(duì)等物”。[1]17這樣一來(lái)，笛卡爾借助A∧非A的邏輯規(guī)則，構(gòu)成身體∧心靈，物理過(guò)程∧心理過(guò)程，機(jī)械原因∧心理原因。當(dāng)兩個(gè)詞項(xiàng)屬于同一范疇時(shí)構(gòu)造它們的合取命題是有意義的，然而對(duì)于上述不屬于同一范疇詞項(xiàng)的合取是荒謬的、無(wú)意義的。這一錯(cuò)誤就似賴爾所舉的“她回家時(shí)既痛哭流涕又坐著轎子”一樣可笑。賴爾指出，看出范疇錯(cuò)誤，“不是去否認(rèn)這些事實(shí)，而是去重新配置這些事實(shí)”[1]2，就是“用歸謬論證來(lái)否決笛卡爾神話中所隱含的對(duì)于這些概念的用法，并指出所研究的那些概念應(yīng)當(dāng)劃給哪些邏輯類型”。[1]3這就是在推論中發(fā)現(xiàn)概念謬誤，并把謬誤的概念歸入到正確的范疇中。

賴爾《心的概念》中寫(xiě)到：“當(dāng)我們談?wù)撊嗽谶\(yùn)用心靈的各種才能時(shí)，我們并不是在談?wù)撘恍?dǎo)致了人的公開(kāi)言行的私密事件；我們是在談?wù)撨@些公開(kāi)的言行本身。”[1]21這說(shuō)明，矯正關(guān)于心靈范疇的錯(cuò)誤，主要在于看到心理描述不是在對(duì)“機(jī)器中的幽靈”作出推論，而是在描述人的某些特殊種類的公開(kāi)行為。通過(guò)對(duì)“智力和理智”的論述，賴爾要表明，有許多活動(dòng)直接表現(xiàn)了心靈的各種性質(zhì)，然而這些活動(dòng)本身既非理智的活動(dòng)，也非理智活動(dòng)的結(jié)果。顯示了智力的實(shí)踐并不是理論的繼續(xù)。相反，理論思維也是一種實(shí)踐，它自身或者顯示了智力或者表現(xiàn)了愚蠢。當(dāng)然，歸謬論證是一種不嚴(yán)格的論證，存在一定的不足，賴爾說(shuō)：“構(gòu)成本書(shū)的那些哲學(xué)論證，目的并不在于增加我們對(duì)心的所知，而在于糾正我們已經(jīng)掌握的知識(shí)的邏輯地理格局?！盵1]1

我們通過(guò)歸謬論證（語(yǔ)言邏輯分析）知道，軀體與心靈二者表面上的對(duì)比是不合邏輯的，因?yàn)樗鼈儾粚儆谕环懂?，那種“相信在心與物之間存在著一種兩級(jí)的對(duì)立就是相信它們是屬于同一邏輯類型的詞項(xiàng)。”[1]18像A∧非A這樣的邏輯結(jié)構(gòu)用在心與物這兩個(gè)屬于不同范疇的概念上是荒謬的、無(wú)意義的。對(duì)于“范疇錯(cuò)誤”，我們應(yīng)該用歸謬論證找出那些自相矛盾、違背常識(shí)的概念和推理。賴爾在《心的概念》中對(duì)描述各種心理活動(dòng)的語(yǔ)詞（如“智力和理智”、“意志”、“情緒”、“感覺(jué)”、“想象”等）進(jìn)行了邏輯分析，指出“官方學(xué)說(shuō)”是建立在許多范疇錯(cuò)誤之上的，在邏輯上會(huì)出現(xiàn)一些荒謬的結(jié)論。

四、“身心二元論”批判的宗教學(xué)意義

身體與心靈、靈魂與肉體也是宗教的重要命題。西方“基督教會(huì)一直宣揚(yáng)‘靈魂不朽’，主張靈魂是人的本質(zhì)，是不朽的精神實(shí)體，肉體毀滅之后，靈魂依然保持著活力。這種身心二元論的觀點(diǎn)長(zhǎng)期主宰著人類的精神思想?！盵3]999宗教的這種靈魂不死的觀念，對(duì)于宗教的存在具有極為重要的意義，對(duì)于神學(xué)宗教尤其如此[4]62。

美國(guó)宗教心理學(xué)家艾倫?威爾遜?瓦茨（Alan Wilson Watts，1915-1973）認(rèn)為西方人看世界的慣常思維是將世界分割成一個(gè)個(gè)單獨(dú)的成分，用一個(gè)個(gè)詞匯加以命名，導(dǎo)致將詞匯與現(xiàn)實(shí)混為一談。瓦茨認(rèn)為“事物與宇宙整體背景的分離其實(shí)僅僅存在于人們一系列的心理抽象中，它們只不過(guò)是人類語(yǔ)言的虛構(gòu)。”[5]25對(duì)于宗教徒而言，“當(dāng)‘上帝’被轉(zhuǎn)化為詞語(yǔ)或教義時(shí)，有關(guān)‘上帝’的直接體驗(yàn)也就消失了，因此由宗教傳播的教義也許是一種誤導(dǎo)”[5]30。克服身心二元論，有助于實(shí)現(xiàn)“對(duì)人的尊重和對(duì)完整人的渴盼”[6]104。

賴爾認(rèn)為身體與心靈不是對(duì)立的，心靈更不是獨(dú)立的，二者不僅僅是詞語(yǔ)的簡(jiǎn)單拼湊，應(yīng)該在日常生活中體會(huì)作為整體的人的意義。對(duì)宗教學(xué)而言，賴爾這一批判也說(shuō)明宗教體驗(yàn)的獲得是建立在身體官能基礎(chǔ)上的，而非那些關(guān)于宗教的詞語(yǔ)或教義。

參考文獻(xiàn)：

[1]（英）吉爾伯特·賴爾．心的概念[M]．徐大建，譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，2006．

[2]趙敦華．現(xiàn)代西方哲學(xué)新編[M]．北京：北京大學(xué)出版社，2006．

[3]葉浩生．身心二元論的困境與具身認(rèn)知研究的興起[J]．心理科學(xué)，2011，（4）．

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[5]陳永勝．瓦茨的神秘體驗(yàn)宗教心理觀探究[J]．世界宗教研究．2010，（2）．

[6]鄭國(guó)桂，鄭國(guó)鳳．教育就是培養(yǎng)完整的人[J]．銅仁學(xué)院學(xué)報(bào)．2016，（2）．

（責(zé)任編輯賴全）（責(zé)任校對(duì)王小聰）（英文編輯何歷蓉）

Gilbert·Ryle’s Criticism on“the Dualism of Mind and Body”and its Significance in Religious Studies

YANG Rongtao
( Institute of Religious Studies, Sichuan University, Chengdu, Sichuan 610064, China )

Abstract:Gilbert·Ryle calls the philosophical dualism of mind and body“the official doctrine”since Descartes. He thinks that if the two different concepts of“body”and“mind”are put into the same category in this official doctrine, it will bring about an absurd conclusion. Then he has a discussion about this fallacy in his book of the Concepts of Mind, pointing out the reason why this fallacy occurs and putting forward some countermeasures, which presents us a new approach to understanding the dualism and is of great significance to religion studies.

Key words:Gilbert·Ryle，dualism of mind and body, religion studies

中圖分類號(hào)：B151

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1673-9639 (2016) 03-0135-04

收稿日期：2016-01-04

基金項(xiàng)目：本文系銅仁學(xué)院重點(diǎn)支持學(xué)科“宗教學(xué)”的階段性成果。

作者簡(jiǎn)介：楊榮濤（1987-），男，云南保山人，漢族，銅仁學(xué)院重點(diǎn)支持學(xué)科“宗教學(xué)”兼職研究人員，博士，研究方向：宗教學(xué)。