鄧環(huán)

摘要：意向性概念從誕生起幾乎貫穿了整個(gè)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)發(fā)展的始終，是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論中無法回避的核心理論。意向性概念由布倫坦諾提出，經(jīng)由胡塞爾、海德格爾和薩特的批判和改造，在其概念的內(nèi)涵上發(fā)生了諸多深刻的變化。文章通過梳理這一變化，進(jìn)一步明晰意向性概念在現(xiàn)象學(xué)中的哲學(xué)意義。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)象學(xué)；意識(shí)；意向性；存在

中圖分類號(hào)：B08 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：10085831（2016）03019005

胡塞爾的哲學(xué)生涯中有一個(gè)根本觀點(diǎn)：關(guān)于世界存在的信念貫穿于我們的一切行為或意向性的意識(shí)活動(dòng)，帶有信念的意向性意識(shí)活動(dòng)，是此世界存在的重要前提。哲學(xué)傳統(tǒng)的錯(cuò)誤就在于預(yù)設(shè)或想當(dāng)然地相信世界的存在，但對(duì)此并不能自我領(lǐng)會(huì)。胡塞爾的意向性學(xué)說提供了一個(gè)既傾向于傳統(tǒng)哲學(xué)的可定義化、核心化或概念對(duì)象化的維度，又有一個(gè)非定義化、非核心化和非概念對(duì)象化，但又能構(gòu)成意義和對(duì)象邊緣域的新思想維度，這個(gè)新維度吸引了新一代哲學(xué)家們的莫大興趣，并針對(duì)這一維度的概念和涵義衍生出大量新的學(xué)說。美國(guó)心靈哲學(xué)家塞爾評(píng)價(jià)20世紀(jì)的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)時(shí)說：“幾乎全部哲學(xué)運(yùn)動(dòng)都是圍繞意向性這個(gè)核心概念形成的各種學(xué)派和理論?！盵1]如后來海德格爾的存在主義，薩特的虛無主義等諸多學(xué)說都以意向性作為核心概念，并圍繞這個(gè)核心衍生出各種學(xué)說，最終使“意向性成為廣義現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)內(nèi)的核心研究課題”[2]。

一、胡塞爾對(duì)意向性的繼承與批判

傳統(tǒng)哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)論或唯理論認(rèn)為，直接感知事物分為兩個(gè)步驟：先接觸特殊的雜多，再把這些雜多用某種方式聯(lián)結(jié)起來以發(fā)現(xiàn)這些特殊雜多之間的邏輯聯(lián)系與聯(lián)結(jié)方式。然而按照現(xiàn)象學(xué)方法，并非需要這兩個(gè)步驟，而是將這些特殊雜多懸置起來，直接面向事實(shí)本身?！懊嫦蚴聦?shí)本身”這種現(xiàn)象學(xué)方法能夠認(rèn)識(shí)到主體自身作為自我生活于其中的意識(shí)方式，即所謂的“意識(shí)到”的“意向性”，這種“意識(shí)到”的“意向性”其實(shí)就是各種各樣的存在樣式，諸如此存在、可能存在的、非存在的、顯存在的等等。胡塞爾認(rèn)為，“意向性（Intentionality）由兩方面構(gòu)成，一方面，在面向意識(shí)客體時(shí)，這個(gè)客體是被經(jīng)驗(yàn)到和被意指的實(shí)體。而另一面，則是形式各異的意識(shí)方式，是各種主觀被給予的樣式和顯現(xiàn)方式，包括感覺、回憶、意愿和期待等”[3]。胡塞爾指出，意向性的性質(zhì)具有兩面性，一方面包括了意向本身這個(gè)客體活動(dòng)，另一方面也包含有被意向的內(nèi)容，如感覺、回憶和愿望等主體，它既是一種傾向，也是一種潛在的內(nèi)在于思維的存在。之所以可以雙面顯示，是因?yàn)槊恳粋€(gè)思維都存在著一種“視域”，它內(nèi)在承載著潛能性，這種潛能性內(nèi)在于思維本身，即被胡塞爾稱之為“人的意識(shí)最內(nèi)在的存在方式——內(nèi)時(shí)間體驗(yàn)”[3]。

意向性概念最早由布倫塔諾提出，指一切意識(shí)活動(dòng)都具有針對(duì)某個(gè)對(duì)象的意指功能，由兩大要素構(gòu)成：一是意識(shí)活動(dòng)，二是意識(shí)活動(dòng)所指向的對(duì)象。布倫坦諾認(rèn)為，“每一種心理現(xiàn)象都以不同的方式包含著某種作為其對(duì)象的內(nèi)容。在表象、判斷和愿望中均有某種東西被表現(xiàn)、被確認(rèn)或否認(rèn)和被意愿著”[4]。這種意象的內(nèi)存在性是心理世界獨(dú)有的現(xiàn)象，物理世界不存在任何與此相似的情況。當(dāng)個(gè)體在觀察、想象、記憶、喜歡或厭惡某種事物時(shí)，在其腦海中就會(huì)浮現(xiàn)出與該相關(guān)事物的意念或意識(shí)對(duì)象，這種意念或意識(shí)對(duì)象是僅存于意識(shí)中意向的內(nèi)在性。在弗勒斯達(dá)及其后繼者看來，胡塞爾的意向性理論同時(shí)受到了布倫坦諾和弗雷格思想的影響，其理論綜合了二人的思想。他肯定并采納了布倫坦諾思想中的合理部分，承認(rèn)所有意識(shí)都是意向或指向某一對(duì)象。與布倫坦諾的觀點(diǎn)類似，胡塞爾認(rèn)為意向性是意識(shí)的基本特質(zhì)，意識(shí)始終指向某種對(duì)象和某種物體，但與布倫坦諾不同的是，胡塞爾關(guān)注的根本點(diǎn)不在于心理現(xiàn)象與物理現(xiàn)象的本質(zhì)區(qū)別，而是意向活動(dòng)本身如何直指意識(shí)本質(zhì)的問題。“所有意識(shí)活動(dòng)都可以看做是意向性活動(dòng)，意識(shí)活動(dòng)所指向的就是意向?qū)ο?，意向?qū)ο蟮钠鹪词且庀蚧顒?dòng)對(duì)所有感覺材料的激活和把握”[5]。這就意味著意識(shí)的對(duì)象或物體本身并不具有意向性，它只能被意識(shí)所指向。這樣胡塞爾就把布倫坦諾的意向性概念的內(nèi)涵作出了修正和擴(kuò)展，繞開意向性對(duì)心理世界和物理世界的糾纏，直指意向意識(shí)的本質(zhì)。

此外，在認(rèn)識(shí)和理解意向指向的模式上，胡塞爾采用弗雷格的語(yǔ)言參照模式并把它的基本概念加以改進(jìn)和合理推廣后，便可適用于所有語(yǔ)言的或非語(yǔ)言的意識(shí)行為中。通過對(duì)弗雷格的語(yǔ)言參照模式進(jìn)行改寫，胡塞爾的意向性理論避免了布倫坦諾的理論所遇到的意識(shí)指向于真實(shí)對(duì)象這一困境。因?yàn)榧偃绨凑找庾R(shí)的指向必須有可領(lǐng)悟的精神內(nèi)容 （意象、印象） 這一要求，幻覺、錯(cuò)覺等就不可能做到這一點(diǎn)。對(duì)此，胡塞爾對(duì)布倫坦諾的意識(shí)理論進(jìn)行了改造，主要集中在他對(duì)意識(shí)所指的對(duì)象和意識(shí)過程的內(nèi)在結(jié)構(gòu)上?！坝靡庾R(shí)所指經(jīng)（directthrough）的抽象內(nèi)涵結(jié)構(gòu)來替代意識(shí)所指向（directtowards）動(dòng)作的實(shí)際觀念來說明意識(shí)的本質(zhì)和內(nèi)在結(jié)構(gòu)”[6]。在胡塞爾那里，純粹意識(shí)的本質(zhì)特征是意向性，意向性的基本功能是意識(shí)的指向性。對(duì)于思考主體來說，主體我事先可對(duì)事物產(chǎn)生質(zhì)疑，在質(zhì)疑產(chǎn)生時(shí)那個(gè)正在質(zhì)疑著的“我”已經(jīng)自我呈現(xiàn)出來?！八伎颊叩囊庾R(shí)流，只要在現(xiàn)實(shí)前注視這個(gè)‘我的流動(dòng)的生命，并自視為純粹生命主體，便可說：我存在著，這個(gè)生命存在著，我生存著，我思著”[7]。這便是胡塞爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，內(nèi)在知覺的自明性和先驗(yàn)性可以使主體感知和把握到純粹自我的存在。然而，胡塞爾提醒我們，純粹自我既非物質(zhì)的實(shí)體，也非心靈的實(shí)體，而是一種觀念性的東西存在于意識(shí)活動(dòng)中。

胡塞爾認(rèn)為，意向性的研究主要是發(fā)現(xiàn)意識(shí)如何通過意向作用而構(gòu)成意向?qū)ο笠约叭绾伟盐沾嬖谂c自我意識(shí)之間的邏輯關(guān)系，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)在意識(shí)中的能動(dòng)作用，經(jīng)驗(yàn)中的質(zhì)料對(duì)于意識(shí)來說具有原初的基礎(chǔ)意義。意識(shí)自我以多種多樣可描述的方式存在于這些行為中，這種存在并非指某個(gè)內(nèi)容流中的某些‘內(nèi)容的存在，而是“純粹自我存于該行為中，形成某種意向體驗(yàn)，且純粹自我可具有主體自思的普遍模式而自由存在著”[7]。 這便是純粹自我與意向?qū)ο蟮倪壿嬯P(guān)系。胡塞爾認(rèn)為通過解析前者的邏輯關(guān)系，并對(duì)意向性的剖析即可使人們理解心智獨(dú)特的活動(dòng)特征，進(jìn)而有可能說明語(yǔ)言、思維、行為的真正原因和本質(zhì)，在一定意義上或許能夠揭示出意識(shí)的秘密。為強(qiáng)調(diào)在經(jīng)驗(yàn)之中意識(shí)的能動(dòng)作用，胡塞爾把意識(shí)經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)稱作意義——指派的或指謂的意義。在他看來，認(rèn)識(shí)并理解經(jīng)驗(yàn)需要根據(jù)內(nèi)涵結(jié)構(gòu)的意識(shí)或意義來解釋，且須系統(tǒng)地組織起那些無意義的或粗樸的材料 （質(zhì)料）來加以認(rèn)識(shí)，不能把經(jīng)驗(yàn)看成是對(duì)獨(dú)立的有意義材料的被動(dòng)記錄或隨后聯(lián)想。通過這種理解模式對(duì)經(jīng)驗(yàn)和意義加以認(rèn)識(shí)，意識(shí)才能憑借描述、合理期望、聯(lián)想和回憶等方式指向或意向某個(gè)特定對(duì)象。而這種指向或意向中存在一種類似語(yǔ)言意義或意謂的內(nèi)存在和抽象解釋的結(jié)構(gòu)和中介。胡塞爾的意向性理論為當(dāng)代西方哲學(xué)提供了一個(gè)相當(dāng)嚴(yán)格的思想突破口，他對(duì)布倫坦諾意向性內(nèi)涵的改造主要集中在對(duì)意識(shí)事實(shí)的認(rèn)定上，意識(shí)的對(duì)象無論是現(xiàn)象還是虛幻對(duì)象，都不會(huì)改變?cè)谝庾R(shí)活動(dòng)中呈現(xiàn)出的意識(shí)對(duì)象的本質(zhì)。當(dāng)然，對(duì)胡塞爾來說，對(duì)布倫坦諾意向性如此的批判無疑既是批判的，更是繼承的。批判的是布倫坦諾關(guān)于心理現(xiàn)象的劃界方法，繼承的是布倫坦諾關(guān)于心理現(xiàn)象對(duì)象內(nèi)容的兩個(gè)規(guī)定。經(jīng)過胡塞爾對(duì)布倫坦諾的批判與繼承，意向性的內(nèi)涵和指向得到深刻的改造。

二、海德格爾對(duì)意向性本質(zhì)的澄清和批判

作為胡塞爾的學(xué)生，海德格爾早期的思想主要受到了現(xiàn)象學(xué)的影響。在馬德堡時(shí)期海德格爾的幾部重要著作中，記載著他早年使用得較為頻繁的現(xiàn)象學(xué)術(shù)語(yǔ)就是“意向性”概念。在《時(shí)間概念史導(dǎo)論》這部著作中，海德格爾大量討論了意向性問題，認(rèn)為胡塞爾的意向性理論采取關(guān)鍵性的方式傳承了布倫坦諾的意向性學(xué)說，是現(xiàn)象學(xué)十分重要的發(fā)現(xiàn)，其意義非常深遠(yuǎn)。海德格爾評(píng)價(jià)道，如果說在布倫坦諾那里，意向性理論只能為分類和粗略認(rèn)識(shí)這些目的服務(wù)，那么到了胡塞爾這里，意向性概念則通過胡塞爾的改造，升格為一種關(guān)系到理解和創(chuàng)制原理性課題的的深刻理論，當(dāng)然，“這個(gè)過程是一段非常漫長(zhǎng)的、需要全新的探察與變革的道路”[8] 。意向性作為核心概念在胡塞爾和早期海德格爾思想中均有相似的奠基性作用，但二者的意向性思路有著基本的區(qū)別。海德格爾高度贊揚(yáng)胡塞爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)所做出的貢獻(xiàn)，同時(shí)在其著作《時(shí)間概念史導(dǎo)論》中，亦明顯表露出對(duì)胡塞爾意向性理論的批判。在他看來，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)根本性的謬誤在于，在未弄清追問存在本身就去討論存在者之存在的問題，顯得很荒謬，說明胡塞爾和傳統(tǒng)哲學(xué)一樣，在研究意向性的規(guī)定性時(shí)仍無法完全脫離傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)它的先天深刻影響。對(duì)此，海德格爾批評(píng)說：在傳統(tǒng)哲學(xué)的巨大吸引和影響下，就現(xiàn)象學(xué)自身最基本的研究領(lǐng)域加以規(guī)定這一基本任務(wù)而言，“現(xiàn)象學(xué)竟是非現(xiàn)象學(xué)式的。很顯然，現(xiàn)象學(xué)只不過自以為是現(xiàn)象學(xué)式的”[8]。海德格爾的這一批評(píng)讓胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的追隨者十分難堪，因?yàn)檫@樣的批判幾乎否定了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)被稱作“現(xiàn)象學(xué)”的身份。

為使意向性的本質(zhì)得以深刻呈現(xiàn)，海德格爾主要澄清了兩種理解意向性的錯(cuò)誤路徑：第一個(gè)謬誤是對(duì)意向性的臆想客觀化。這種謬誤把意向性理解為心理主體和現(xiàn)成客體在邏輯上的先后關(guān)系，認(rèn)為心理主體在先，現(xiàn)成客體在后，當(dāng)現(xiàn)成客體被附加在心理主體之上時(shí)，這種意向關(guān)系才能隨之成立。第二個(gè)謬誤為對(duì)意向性的臆想主觀化。海德格爾指出，對(duì)意向性空洞臆想的謬誤在于它錯(cuò)誤地預(yù)設(shè)了自我概念或認(rèn)知主體的存在，誤以為意向體驗(yàn)是一種存在于具有封閉性的主體或自我領(lǐng)域中的意識(shí)，從而導(dǎo)致一個(gè)難以解決的難題，即擁有意向體驗(yàn)的自我或主體如何突破自身的封閉性和局限性與外部現(xiàn)存世界建立邏輯上的關(guān)聯(lián)和關(guān)系？面對(duì)這個(gè)長(zhǎng)期無解的難題，海德格爾不像傳統(tǒng)哲學(xué)家一樣，欲致力于尋找解決這個(gè)問題的根本方法，而是把這個(gè)問題本身拒絕在思考之外。他認(rèn)為關(guān)于內(nèi)在的意向體驗(yàn)如何達(dá)到外部世界的物體這個(gè)問題我們不能夠問，也不可以問，更沒有必要去追問內(nèi)在意向體驗(yàn)如何獲得超越的能力和結(jié)果，“因?yàn)榫推浔旧矶砸庀蛐袨樽陨沓F(xiàn)成之物而為。必須看到，意向性不是別的，正是超越性所在之處”[9]。具有超越性的意向性本身已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了指向意向?qū)ο蟮墓δ埽剂窟@個(gè)問題是冗余而無用的。這一批判表明了海德格爾與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的基本立場(chǎng)已經(jīng)分道揚(yáng)鑣。

在對(duì)意向性分析上，赫伯特·施爾格伯格在分析胡塞爾和海德格爾分道揚(yáng)鑣的原因時(shí)指出：“對(duì)于胡塞爾來說，他主要關(guān)心的是對(duì)象認(rèn)識(shí)論方面的問題，人是一個(gè)由其意識(shí)構(gòu)成的實(shí)體。海德格爾則關(guān)心的是本體論的問題，主要考量的是存在的本質(zhì)以及在存在中進(jìn)行哲學(xué)思考和現(xiàn)象學(xué)思考的邏輯依據(jù)等基礎(chǔ)問題。海德格爾確信，意識(shí)即使可以表現(xiàn)為其升華的現(xiàn)象學(xué)形態(tài)，它仍然是人的一種活動(dòng)，意識(shí)是由人構(gòu)成的。”[4] 這就顛倒了胡塞爾關(guān)于人是由意識(shí)構(gòu)成的實(shí)體這一觀點(diǎn)。按照胡塞爾自己提出的現(xiàn)象學(xué)原則，用“懸置”的方法面向事實(shí)本身，才能尋找意識(shí)現(xiàn)象的根本起源，揭示世界現(xiàn)象的本質(zhì)。但實(shí)際上，當(dāng)胡塞爾把認(rèn)識(shí)作為研究的中心問題時(shí)，恰恰割裂了人的精神或意識(shí)活動(dòng)與人的真實(shí)生存之間的聯(lián)系，這亦是近代認(rèn)識(shí)論主張歪曲事物本相的謬誤所在。因?yàn)橐庾R(shí)本身就是包含某種指向?qū)ο蟮囊庀蛐泽w驗(yàn)，胡塞爾把意識(shí)當(dāng)作一種粗樸的原初現(xiàn)象加以分析和研究，便違背了他自己規(guī)定的現(xiàn)象學(xué)原則。對(duì)此，海德格爾堅(jiān)持，真正的事物本身不是精神性的存在，也不是一種意識(shí)活動(dòng)，意識(shí)也并非事物的原初現(xiàn)象?，F(xiàn)象學(xué)的“現(xiàn)象”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，是事物的自我顯現(xiàn)，即存在者的存在，它存在于日常的顯現(xiàn)物中，但這個(gè)事物在人的認(rèn)知中不能顯現(xiàn)。在海德格爾的著作中，這種意識(shí)的意向性主要體現(xiàn)在“操心與畏”（德語(yǔ)Sorge）的這個(gè)概念上，它強(qiáng)調(diào)著作為此在的存在、作為此在的生存論分析的始源性和整體性結(jié)構(gòu)。這種意向性概念與“操心與畏”間存在著哲學(xué)意義上的對(duì)應(yīng)關(guān)系，恰恰表明它與胡塞爾的意向性（Intentionality）同旨，海德格爾本人也承認(rèn)這一點(diǎn)。但從實(shí)質(zhì)上看，與胡塞爾的意向性概念相比，海德格爾“操心與畏”的概念則是對(duì)前者的一種揚(yáng)棄，實(shí)現(xiàn)了從認(rèn)識(shí)論向本體論的轉(zhuǎn)變。

海德格爾堅(jiān)持，現(xiàn)象學(xué)所說的“現(xiàn)象”不同于日常所說的現(xiàn)象，它是就其自身顯示自身者，在它背后并不存在任何不顯示的東西；而日常所說的現(xiàn)象并不顯現(xiàn)自身，而只是呈報(bào)出某種不顯現(xiàn)的東西，他將其稱為“現(xiàn)相”。存在者的存在就是這種隱藏不露的現(xiàn)象，它被遮蔽，甚至被遺忘，其意義無人問津?，F(xiàn)象學(xué)的任務(wù)就是去除遮蔽，讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里，如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它。因此，海德格爾認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)的描述方法本質(zhì)上是一種解釋，通過解釋，存在的本真意義與此在本已存在的基本結(jié)構(gòu)就從這種對(duì)存在的領(lǐng)悟中顯現(xiàn)出來。海德格爾的存在主義哲學(xué)不僅克服了胡塞爾的認(rèn)識(shí)中心主義的立場(chǎng)，而且還提出了根本區(qū)別于認(rèn)識(shí)主義中心論的存在主義本體論思想，是公開反對(duì)近代認(rèn)識(shí)中心論傳統(tǒng)的具體表征?？梢哉f，海德格爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)的繼承、批判和改造是對(duì)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)歷史最為深刻的影響。

三、薩特對(duì)意識(shí)意向性結(jié)構(gòu)的分析與批判

意向性理論由布倫坦諾提出后，既通過胡塞爾影響了海德格爾，又波及到了薩特（ Jean-Paul Sartre） 的存在主義思想。與海德格爾相似，薩特對(duì)人存在的分析也是從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)的。薩特在研究現(xiàn)象學(xué)的過程中部分接受了海德格爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)的改造，把現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)視為呈現(xiàn)和闡述人的實(shí)際存在狀況及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)。但由于薩特哲學(xué)研究的具體對(duì)象仍是人的意識(shí)活動(dòng)，因此，薩特的意向性研究是胡塞爾純粹意識(shí)研究的拓展，也可以說是胡塞爾意識(shí)分析方法的更具體運(yùn)用。薩特繼承了胡塞爾以來的現(xiàn)象一元論傳統(tǒng)，并對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行解釋，但另一方面，他力圖擺脫胡塞爾唯心主義的觀點(diǎn)，從唯物主義的角度對(duì)意向性進(jìn)行解釋，由此而創(chuàng)立了相似于馬克思唯物主義哲學(xué)卻又有根本區(qū)別的存在主義哲學(xué)。

在意向性學(xué)說上，薩特指出，如果一個(gè)人可以想象到我們是如此被無情地拋到一個(gè)冷漠、充滿敵意和灰暗的世界中，他就能認(rèn)識(shí)和把握到胡塞爾研究發(fā)現(xiàn)的深刻意義，“一切意識(shí)都是對(duì)某物的意識(shí)?！庾R(shí)之必然為對(duì)異于自身之物的意識(shí)而存在，胡塞爾稱之為‘意向性”[10]。薩特高度評(píng)價(jià)了胡塞爾，認(rèn)為胡塞爾的意向性學(xué)說是解決近代傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論無法統(tǒng)一主客對(duì)立問題的關(guān)鍵鑰匙，但是他不接受胡塞爾的具有唯意識(shí)論的立場(chǎng)和傾向，繼而把它改造成帶有唯物主義成分的意向性學(xué)說。首先，薩特對(duì)胡塞爾的意向性學(xué)說的第一原則進(jìn)行了顛覆性的改造，把存在與意識(shí)之間的關(guān)系倒過來，形成了他關(guān)于意識(shí)的虛無結(jié)構(gòu)理論。胡塞爾認(rèn)為，萬(wàn)物皆存在于意識(shí)之中或存在于意識(shí)內(nèi)部。薩特把存在和意識(shí)的先后順序進(jìn)行改造后，并對(duì)之加以發(fā)展。從認(rèn)識(shí)論意義上，薩特論證說：“意識(shí)或思想注定是一個(gè)虛無和幻想的存在，雖然現(xiàn)實(shí)存在通過意識(shí)的存在方式顯現(xiàn)出來，但是意識(shí)的內(nèi)部本身并未含有任何真實(shí)性現(xiàn)存的元素。”[11] 這種虛無和幻想的存在，無法支撐起人這樣的實(shí)體。盡管現(xiàn)象學(xué)企圖通過預(yù)設(shè)一個(gè)先驗(yàn)“自我”來完成和保證意識(shí)的完整性，但因?yàn)橐庾R(shí)只是憑借意向性這個(gè)概念就能在自我回避中實(shí)現(xiàn)自我整合和其對(duì)自身的超越性，因此注定這種預(yù)設(shè)的思路是失敗的。在薩特看來，現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)是一種建立在對(duì)意識(shí)結(jié)構(gòu)的本質(zhì)直覺的基礎(chǔ)上，以對(duì)先驗(yàn)意識(shí)結(jié)構(gòu)進(jìn)行描述為主要任務(wù)的理論構(gòu)架。存在并非根據(jù)意識(shí)的方式而存在，而是根據(jù)物質(zhì)的存在而獲得存在。意識(shí)之所以存在是因?yàn)閷?duì)某種存在客體的意識(shí)的存在，意識(shí)本身就是對(duì)外在物的趨向，“意識(shí)的實(shí)存并非是一種絕對(duì)，因?yàn)橐庾R(shí)是對(duì)意識(shí)自身的意識(shí)?！盵12]如果一定要預(yù)設(shè)先驗(yàn)的‘我這一主體，就意味著意識(shí)自身的死亡。薩特通過表征意識(shí)生命的超越性結(jié)構(gòu)，把事物從意向性的意識(shí)中清除出去，同時(shí)還將胡塞爾的先驗(yàn)“自我”也從意識(shí)中逐出，實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)的初步目標(biāo)。

在胡塞爾那里，超現(xiàn)象的存在是主體的存在，認(rèn)識(shí)的存在不能以認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，感知和被感知對(duì)象存在的基礎(chǔ)本身不能歸為被感知。薩特雖承認(rèn)顯象是在本質(zhì)上假設(shè)有某個(gè)接受的主體，但也意識(shí)到這種主體并不是獨(dú)立于被反思意識(shí)的反思主體。人們總是以為作為自我意識(shí)的反思與對(duì)對(duì)象的認(rèn)識(shí)是兩種不同的意識(shí)，所以將反思的意識(shí)作為主體，而將被反思的認(rèn)識(shí)作為反思意識(shí)的意識(shí)對(duì)象。胡塞爾正是以這種方式將現(xiàn)象的存在歸為超現(xiàn)象的純粹主體。但薩特認(rèn)為，對(duì)自我的意識(shí)并不是一種新的意識(shí)，而只是使對(duì)某物的意識(shí)成為可能的唯一存在方式。因?yàn)?，首先，它意識(shí)到自身這個(gè)認(rèn)識(shí)是使認(rèn)識(shí)意識(shí)成為對(duì)其對(duì)象的認(rèn)識(shí)的充要條件。反思比被反思的意識(shí)更優(yōu)越之處在于，非反思的意識(shí)使反思成為可能，而不是反思向自己解釋被反思的意識(shí)。事實(shí)上，對(duì)意識(shí)的原初意識(shí)與它意識(shí)到的那個(gè)意識(shí)是同一的。因此，在這個(gè)意義上，為避免在邏輯上導(dǎo)致認(rèn)識(shí)者的無窮后退，不能把自我意識(shí)還原為具有二元結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)。 薩特進(jìn)一步提出，意識(shí)沒有內(nèi)容，必須拋棄意識(shí)中存在的感覺材料這樣的說法。這就直接批判了胡塞爾所認(rèn)為的任何意識(shí)都是對(duì)于某物的意識(shí)，感覺材料是構(gòu)成意識(shí)的內(nèi)在因素，意識(shí)的特征是意向性這一立場(chǎng)。薩特舉例說，一張桌子即使是作為表象也無法存在于意識(shí)中。因?yàn)樽雷颖旧硎且粋€(gè)實(shí)在的實(shí)體，它并不是透明的。如果一定要把這種非透明的表象強(qiáng)加到意識(shí)之中，就會(huì)把意識(shí)變成一個(gè)實(shí)實(shí)在在的物件，到那時(shí)，“即使我們像胡塞爾那樣承認(rèn)在意識(shí)中存在這樣一個(gè)‘材料層，也根本無法設(shè)想意識(shí)如何能夠超越主觀性而走向客觀性”[13]。薩特認(rèn)為胡塞爾并不是一個(gè)實(shí)在論者，因?yàn)樗]有把實(shí)在物視為絕對(duì)存在的實(shí)體，只是這個(gè)實(shí)體到后來才進(jìn)入人們的交流范圍中。薩特堅(jiān)持認(rèn)為：“意識(shí)與世界是同時(shí)被給予的：從本質(zhì)上說外在于意識(shí)的世界，也從本質(zhì)上是相關(guān)于意識(shí)的。”[14]由此可知，在薩特看來，意識(shí)的存在只直觀地體現(xiàn)在對(duì)某種超越存在的揭示性上。意識(shí)并非其對(duì)象存在的構(gòu)成成分，超越性是意識(shí)的結(jié)構(gòu)，意識(shí)與存在的關(guān)系是一種深刻本性與一種超越存在的關(guān)系。絕對(duì)的主觀性只能面向一個(gè)被揭示的東西才能成立，意識(shí)的生命被一個(gè)獨(dú)立于其自身的存在支撐著，其內(nèi)在性只能在對(duì)一個(gè)超越的東西的把握中來定義。薩特把意識(shí)看作是有一定存在性的東西支撐的意識(shí)，而不是可以獨(dú)立存在的自成一體。意識(shí)必須依附于這個(gè)存在的基礎(chǔ)，并且意識(shí)的存在有一個(gè)超越于意識(shí)之上的構(gòu)成結(jié)構(gòu)。這和胡塞爾的意識(shí)性對(duì)象是絕對(duì)的中心和偏向有很大的區(qū)別，甚至可以說，薩特公開的走向唯物主義，這是在唯物主義哲學(xué)和唯心主義哲學(xué)在存在基礎(chǔ)上的區(qū)別。

四、余論

不難看出，源發(fā)于布倫坦諾的意向性概念及其理論對(duì)于20世紀(jì)西方哲學(xué)的影響有著極為特殊的哲學(xué)價(jià)值，主要體現(xiàn)在它為后來的哲學(xué)研究提供了一種新的方法，對(duì)過去一直困擾西方哲學(xué)界的深層問題的解決提供了一種突破口。筆者認(rèn)為，胡塞爾“面向事實(shí)本身”口號(hào)的提出對(duì)當(dāng)時(shí)整個(gè)歐洲社會(huì)沉溺在自然科學(xué)的成果中沾沾自喜的大氛圍是一種石破驚天的舉動(dòng)，為人們對(duì)當(dāng)時(shí)的反思與探索提供了一個(gè)最為實(shí)在也最為基本的理?yè)?jù)。尤其是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)學(xué)說所提出的意向性理論，更是引來眾多哲學(xué)家的關(guān)注。對(duì)此，胡塞爾的評(píng)價(jià)顯得恰如其分：“把現(xiàn)象學(xué)方法及其分析法使用在合適和合理地地方，才是對(duì)待這整個(gè)討論的正確態(tài)度。它們提供非競(jìng)爭(zhēng)性的和互補(bǔ)性的探究方法，任何打算開展嚴(yán)肅工作的人都應(yīng)該準(zhǔn)備使用這兩者。如果理解合適，在分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)之間沒有沖突?！盵15] 如此，就意向性理論在現(xiàn)象學(xué)中的哲學(xué)發(fā)展軌跡而言，從布倫坦諾提出意向性這一概念開始，在現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展歷程上，胡塞爾對(duì)意向性理論的系統(tǒng)性和完整性做了大量的工作，到了海德格爾這里，他雖然在批判的立場(chǎng)上改造了胡塞爾的意向性理論，而且還將意向性融入到他的存在主義現(xiàn)象學(xué)中。薩特更未從根本上否定胡塞爾的意向性概念，而只是在胡塞爾意向性理論的基礎(chǔ)上加以吸收和改造，形成自己的虛無主義理論。盡管海德格爾和薩特以及后來的一批哲學(xué)家都對(duì)這一學(xué)說進(jìn)行了深刻的批判和改造，有的甚至顛覆了現(xiàn)象學(xué)的理論基礎(chǔ)，但從某種意義上來說，這些工作都無法磨滅意向性理論的痕跡，從這個(gè)意義上，也反襯出意向性理論在現(xiàn)象學(xué)中的深遠(yuǎn)的哲學(xué)旨趣。

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Abstract： Since the rising of intentionality， it is almost throughout the development of the phenomenological movement，which becomes the core of the epistemological philosophy theory and is unable to avoid. The intentionality concept was put forward by Franz Brentano， then was criticized and transformed by Husserl， Heidegger and Sartre. Therefore， its connotation had much profound changes. This paper tries to analyze these changes and clarify the sigintentional concept tentional concept in the phenomenological philosophy.

Key words： phenomenology； consciou； intentionality； existence

（責(zé)任編輯 彭建國(guó)）