黃偉+趙立文

摘要：中國社會出現(xiàn)的道德危機(jī)使如何重建道德基礎(chǔ)成為緊迫的現(xiàn)實問題。文章通過分析當(dāng)代道德重建及其形而上的困境，重構(gòu)了儒家形而上之“道”，指出了它所包含的神性與理性以及它所塑造的現(xiàn)代人格精神。由此得出儒家形而上是當(dāng)代道德建構(gòu)的文化基礎(chǔ)的結(jié)論。

關(guān)鍵詞：道德建構(gòu)；儒家形而上；基礎(chǔ)地位

中圖分類號：B82058 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：10085831（2016）03018406

19世紀(jì)末，中國的官員和學(xué)者都堅信，中國綱常精微，而西方只有藝學(xué)單一發(fā)展[1]。因此以中攝西的中體西用論展現(xiàn)著中國社會的文化自信。然而，這種自信被以“民主”和“科學(xué)”為主題的新文化運(yùn)動動搖了。新文化運(yùn)動的發(fā)起者和支持者認(rèn)為，儒學(xué)已經(jīng)難以適應(yīng)現(xiàn)代生活。若要培育新時代的新人，就必須揭露“禮教吃人”，“打倒孔家店”，為培育時代的新人掃清文化障礙。盡管彼時有林紓、辜鴻銘等學(xué)者反對這種文化邏輯，但他們也未能阻止反儒力量的擴(kuò)大。于是社會上越來越多的人相信，作為封建社會文化支柱的儒學(xué)是中國走向現(xiàn)代化的巨大阻力。與此相伴的是社會各界對儒學(xué)的激烈批判，其結(jié)果是儒學(xué)塑造的道德理想越來越遠(yuǎn)離人們的現(xiàn)實生活，成為歷史的陳跡。

一、當(dāng)代道德重建及其形而上的困境

儒家道德理想的式微凸顯了革命道德的合法性，成為新中國的主導(dǎo)文化。但到1980年，情況則發(fā)生了變化。同年5月，《中國青年》雜志發(fā)表了署名潘曉的一篇文章《人生的路啊，怎么越走越窄》，對革命道德進(jìn)行了深刻反思。這篇文章對當(dāng)時社會觀念產(chǎn)生了深刻的沖擊，引發(fā)了20世紀(jì)90年代的道德危機(jī)。這一現(xiàn)象表明，革命道德難以解決新時代的精神貧困?！爸袊诮裉烀媾R的根本危機(jī)是道德危機(jī)。中國在今后以至于更長的一段時間內(nèi)，最大的、最根本的危機(jī)是與信仰與道德相關(guān)的精神危機(jī)?！盵2]嚴(yán)峻的文化挑戰(zhàn)使“道德重建”自然而生。盡管這一新的提法曾受到質(zhì)疑和反對，但它還是被越來越多的人接受。

這樣的共識不久便被打破。在如何重建道德問題上，出現(xiàn)了兩種不同的主張——國家主導(dǎo)論和國家輔助論。國家主導(dǎo)論重申國家在道德重建上的主導(dǎo)地位，主張“道德建設(shè)需要發(fā)揮國家強(qiáng)制力的作用”，認(rèn)為國家強(qiáng)制力是“統(tǒng)治階級維護(hù)本階級道德規(guī)范的重要力量”，“對新道德的形成有重要推動作用”[3]。這一觀點(diǎn)在當(dāng)代被具體化為“加強(qiáng)道德立法，將部分基本道德規(guī)范化、法律化”；“以道德人格的塑造和健全為核心，打造道德新人”；“在道德管理、監(jiān)督與教育方式上，重在示范”[4]。 然而，國家在文化建設(shè)上的缺位、監(jiān)督機(jī)制不完善、部分政府官員道德失范等因素已使其難以成為道德建設(shè)的主導(dǎo)力量。有鑒于此，有學(xué)者提出了國家輔助論，即國家在道德建設(shè)方面要提供良好的外在制度環(huán)境，即深化經(jīng)濟(jì)體制改革，完善社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制，深化政治體制改革，把社會主義民主政治和法治建設(shè)推向更高水平，充分尊重和保障公民權(quán)利，維護(hù)社會的社會公平與正義[5]。

國家重建道德的路徑分歧并沒有為道德重建提供具體的方向性建議，而久已沉寂的儒學(xué)及其他傳統(tǒng)文化則日益成為道德重建中的主角。有學(xué)者提出：“全盤西化在中國社會行不通，中國崛起以后應(yīng)當(dāng)以優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為根本，批判地吸收西方文化的有益部分。”[6]這一觀點(diǎn)日益受到推崇，引起不少學(xué)者的共鳴。他們希望弘揚(yáng)包括儒學(xué)在內(nèi)的優(yōu)秀中華傳統(tǒng)文化，學(xué)習(xí)借鑒世界上其他一切有益的文化資源，以此重建中國社會的倫理道德。然而，這一熱烈擁抱傳統(tǒng)、融會西方文化的主張遭到一些學(xué)者的強(qiáng)烈質(zhì)疑，“儒家道德以血緣親情對抗利益沖擊帶來的社會動蕩，為自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會的長期穩(wěn)定發(fā)展做出了貢獻(xiàn)。在市場經(jīng)濟(jì)條件下，承認(rèn)人們對自身利益追求的正當(dāng)性，傳統(tǒng)的非功利主義的道德觀陷入困境，很難承擔(dān)起重建道德的責(zé)任”[7]。

將傳統(tǒng)文化普世化與時代化的分歧提醒人們，要解決二者的理論分歧就要重估儒學(xué)。由于儒學(xué)理論的根基是形而上，因此重估儒學(xué)的關(guān)鍵在于考察儒家形而上。這項工作已經(jīng)引起學(xué)者的關(guān)注和深入研究，提出了各自的理論觀點(diǎn)?！疤臁薄ⅰ靶摹闭摫闶瞧渲械闹鲝堉??！叭寮业赖卤倔w是以‘天（天帝）為外傾之源和以‘心（良心）為內(nèi)傾之源的二元道德本體”[8]。這一主張力圖解釋儒家道德的來源，但它難以將“天”、“心”聯(lián)系起來，無法解釋儒家“天人合一”的終極理念。

“天”、“心”論存在的理論困境使“天道”論發(fā)展起來?！疤斓馈闭撜邎孕?，“天道”是外在于人的超驗存在，它是人行為活動的根本。因此該論“人法天”的思維構(gòu)建了儒家道德的形而上。儒家將天道作為人道的超驗依據(jù)，“天規(guī)定者人類社會的一切，它也是宇宙萬物存在的根據(jù)。人的道德價值本原于天，人類社會的道德關(guān)系和道德原則是按本體之天的精神實質(zhì)建立起來的”[9]?！疤斓馈闭摻?gòu)了“天人合一”的理論，解決了“天”、“心”論的困境，卻造成了“天道”外在性與“人的道德價值”內(nèi)在性之間的理論斷裂。有鑒于此，“心性義理之天”論被提了出來。這一觀點(diǎn)認(rèn)為，“心性義理之天”是儒家“道德原則的來源”[10]。但它無法解釋“人格之天”與“心性義理之天”的關(guān)系，使之出現(xiàn)“天道”論式的理論困難。

除以上理論外，“性命”論也是闡釋儒家形而上的一種重要觀點(diǎn)?！叭寮覍W(xué)派創(chuàng)始人孔子形成性、命二重建構(gòu)的儒家道德本原思想”。“作為儒家道德核心的仁同時具有兩個指向性系統(tǒng)：首先，從本原發(fā)生義上說，它屬于天道即天命而顯現(xiàn)的天賦之德，是不假人為，自在發(fā)生的天命之一部，此為上溯的本原生成系統(tǒng)；其次，從存在本質(zhì)的實現(xiàn)義言，仁作為天賦之德在人這個環(huán)節(jié)上具體展開的基本原則體現(xiàn)了人的存在本質(zhì)，屬于人性范疇。它的實現(xiàn)必須要通過人之所為、所致才能完成，此為下行的本質(zhì)實踐系統(tǒng)”[11]。此論所闡釋的儒家形而上意在探尋生命的終極關(guān)懷，指明了道德實踐的過程意義，卻回避了儒家形而上是怎樣等問題。

二、建構(gòu)道德的儒家形而上之“道”

“天、心”論、“天道”論、“心性義理之天”論以及“性命”論等豐富了儒家道德形而上的現(xiàn)代闡釋內(nèi)容和方式，卻彰顯了儒家形而上的不確定性，這就違背了儒家“吾道一以貫之”的確定性。因此重新考察儒家形而上，必須另尋他途。

如前文所見，多數(shù)觀點(diǎn)將儒家形而上稱為“天”，但與之相較，“道”更為恰當(dāng)。在《論語》中，“朝聞道，夕死可矣”這句話表達(dá)了儒家的形而上，而“道”是其中的核心概念。它往往被現(xiàn)代學(xué)者解釋為具有物質(zhì)實在論特點(diǎn)的“真理”[12]，盡管這樣可以彰顯儒家物質(zhì)主義的哲學(xué)傾向，但也因哲學(xué)”真理“涵義的邏輯困頓[13]而使“道”的意義難以呈現(xiàn)出來。要呈現(xiàn)“道”的形而上意義，必須回到歷史經(jīng)典之中。在《周易·系辭傳》中已詮釋了“道”的超越意義——“一陰一陽謂之道”?！暗勒吆?？無之稱也。無不通也，無不由也。況之曰道。寂然無體，不可為象，必有之用極，而無之功顯，故至乎神無方而易無體，而道可見矣”[14]。這一“道”論獲得了宋儒的認(rèn)同，“道體”被列在《近思錄》卷首，“此卷論性之本原、道之體統(tǒng)，蓋學(xué)問之綱領(lǐng)也”?！埃ǖ荔w）此篇就理之本然者而言”[15]。這就意味著“道”潛在地蘊(yùn)含萬事萬物的基因，在遇到“天”、“地”之間相互作用而產(chǎn)生的各種條件時，萬物便現(xiàn)實地產(chǎn)生了。

“道”所孕育的萬事萬物被人為地劃分為經(jīng)驗世界和超驗世界，“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”[16]兩個世界的說法被《易傳》闡釋得更為精致，“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知生死之說；精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟(jì)天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體”[17]。儒家承認(rèn)“道”所呈現(xiàn)出的客觀事物具有物質(zhì)性，也沒有拒絕超驗的“天”、“生死”、“鬼神”等宗教性的超驗存在。換而言之，在儒家看來，人與經(jīng)驗世界、超驗世界具有共同的基源——三者都是“道”孕育的結(jié)果。這就意味著人認(rèn)識和把握了物質(zhì)的本性就能認(rèn)識人自身，使人不違背自然的法則。宋儒周敦頤曾說：“圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。”[15]

“道”塑造了天地萬物森然有序的宇宙秩序，這一事實凸顯了“道”的齊一性，即“道”本身沒有界域之分，即古人所說“至大無外，至小無內(nèi)”。它揭示了“道”作為人與經(jīng)驗世界、超驗世界的根本存在，融貫在三者的存在和發(fā)展之中，使形而上之“道”與形而下之“器”構(gòu)成有機(jī)的復(fù)雜關(guān)系網(wǎng)絡(luò)?！皬淖匀坏木S度看，道指世界萬物的存在本體和天地運(yùn)行變化的規(guī)律，即天道；從社會的維度看，道是指社會發(fā)展的根本目標(biāo)，以及合乎宗法禮制君臣名分并由此而達(dá)到社會協(xié)調(diào)和諧大同的理想狀態(tài)；從人的維度看，道也是指個體正心誠意修身養(yǎng)性并因此而升華道德水準(zhǔn)和人生境界的成賢成圣的途徑和方法。道在這三方面的內(nèi)涵，只有在主體的歷史實踐中才能達(dá)到具體的有機(jī)整合與統(tǒng)一”[18]。這個關(guān)系網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)具有動態(tài)演化的特征，即萬事萬物構(gòu)成的系統(tǒng)關(guān)系因個別事物的內(nèi)外條件變化而發(fā)生變化?！吧^易”，“陰生陽，陽生陰，其變無窮”[17]。

三、儒家形而上之“道”決定人的神性與理性

在這一動態(tài)網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)中，“道”的至上性即神性。一般認(rèn)為，神性與宗教相關(guān)。然而，儒家認(rèn)為，“道”所具有至上性即是神性的存在；人可以歸復(fù)于“道”，實現(xiàn)人的神性?！疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教”。“性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也”[16]?！耙辉畾饬鞒鰜?，生人生物，便有個路脈，恁地便是人物所通行之道”[19]。先哲堅持的這一觀點(diǎn)也得到現(xiàn)代學(xué)者的認(rèn)同?！霸诳鬃拥膶W(xué)說中，‘內(nèi)圣遠(yuǎn)不僅僅是一個倫理學(xué)的問題，而更多的是天道與人心如何相互打通的問題，就是充分發(fā)展中庸中所謂‘誠者，天之道；誠之者，人之道這樣一個天道與人心可以互通的學(xué)術(shù)理念和文化心情。儒家認(rèn)為存在一個全能的天道，這個天道對社會、 對人的成長、對智慧、對德性、對境界，包括對國計民生有決定性的作用，而這個天道又不同于基督教的上帝可以自為自在，這個天道必須和人的存在相互貫通，人通過自我的努力來掌握、認(rèn)識、體現(xiàn)天道的作用，從而把天道的光輝在人間社會中體現(xiàn)出來”[20]。

然而，人的神性因外在的誘惑而被遮蔽，因此它必須在社會實踐中才能被喚醒。神性自覺的過程則需要人的自惕自立。所謂自惕即肯定“命”、“天”、“天命”等超驗存在，使人由此而產(chǎn)生對超驗世界的敬畏之情。“不知命， 無以為君子也”（《論語·堯曰》）?！矮@罪于天， 無所禱也”（《論語·八佾》）?！八郎忻?， 富貴在天”（《論語·顏淵》）。“君子有三畏： 畏天命， 畏大人， 畏圣人之言”（《論語·季氏》）?！拔迨烀保ā墩撜Z·為政》）。儒家的這種文化行為被稱為“宗教性”論或“宗教”論，體現(xiàn)了儒家的宗教情結(jié)。然而，儒家的宗教情結(jié)并非走向神秘，而是將之作為規(guī)范精神和行為活動的制約因素。曾子嘗引《詩經(jīng)》中“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”一語以自勉；而《中庸》則提出：“道也者，須臾不可離也，可離非道。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”[16]。

儒家自惕活動過程所塑造的敬畏之心，是通往真實真誠的保證，以實現(xiàn)個體精神的超越?！拔ㄌ煜轮琳\，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”[16]。孟子將《中庸》的方法概括為“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”[16]。儒家由“誠”而進(jìn)入“知天”的過程確立了人的反思能力，它在思考解決問題的方案過程中展現(xiàn)為理性，即能幫助人們識別真理，即通過推理、記憶、觀察和描述來解釋和理解認(rèn)知各種現(xiàn)象的能力。正如英國科學(xué)哲學(xué)家波普所言：“我心目中的這個方法就是，清楚地陳述人們的問題以及批判地審查人們建議的對這個問題的各種解決辦法。這意思就是，每當(dāng)我們對一個問題提出解法時，我們應(yīng)該盡我們所能地推翻我們的解法，而不是去保護(hù)它?！盵21]

理性已經(jīng)在儒家文化中形成了悠久的文化傳統(tǒng)，“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”[16]明確表達(dá)了這一傳統(tǒng)，它深刻揭示了儒學(xué)在中國科技史上的真相，即儒學(xué)形成了“不以人蔽己，不以己自蔽”的科學(xué)理性，在其基本經(jīng)典《詩經(jīng)》、《尚書》、《禮記》、《周禮》、《易傳》中保存了大量古代的科技信息，將儒者探索自然世界的興趣和知識經(jīng)驗展示給后人。其中，孔子是極為典型的代表人物。據(jù) 《春秋· 哀公十二年》記載，“冬十二月，螽 ?！笨鬃訉Υ私忉屨f：“火伏而后蟄者畢，今火猶西流，司歷過也?！盵22]他根據(jù)自己豐富的天文知識和經(jīng)驗，指出魯國專職“司歷”在推算時日上的計算錯誤?？鬃拥倪@種精神氣質(zhì)影響了后世儒者，出現(xiàn)了張衡、祖沖之、沈括、李時珍、戴震等著名的儒門科技學(xué)者。

四、儒家形而上之“道”塑造現(xiàn)代人格精神

儒家的神性與理性突出了個體的存在意義，展示了儒者獨(dú)立的個體特征。在儒家的視野中，獨(dú)立個體的存在和發(fā)展是人生的基本的立足點(diǎn)。這一理念貫穿在儒門因材施教中。在仁愛教育中，孔子對顏淵講：“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”而對仲弓，孔子則說：“出門如見大賓，使民如承大祭?！贬槍λ抉R牛說話方式的問題，孔子說：“仁者其言也讱?！倍鴮Ψt，孔子則教之以“愛人”[16]。孔子的教育方式揭示了儒家追求個體獨(dú)立與個性的特點(diǎn)，即儒家追求的個體教育是將人本身作為實現(xiàn)目標(biāo)，即活潑靈秀的個人——有情感、有快樂，有修養(yǎng)的現(xiàn)實的個體人?！皩W(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”[16]。

儒家強(qiáng)調(diào)獨(dú)立與個性的個體并不意味著自我中心。自我中心是將個體的本能欲求看成是最高的價值原則和目標(biāo)，而將其他人的存在視為工具性的存在，即實現(xiàn)個人目標(biāo)的環(huán)節(jié)或途徑，無視其他人的社會主體地位和意義。這樣的觀念和行為必然釀成社會的緊張、焦慮和抑郁。與此相反，儒家突出個體獨(dú)立存在的精神意義，蘊(yùn)含著人與社會、自然關(guān)系的基本原則，即自由、平等、仁愛。自由即個體精神絕對自由，是超越事物矛盾而達(dá)到與形而上同一的“至善”。依據(jù)“至善”的精神，個人自由地選擇思考和行為的方式方法，以完善自己的德行，參與社會的建設(shè)，因此自由成為自我認(rèn)同的前提條件。在心同理同的觀照下，自由成為人人平等和人物平等的根據(jù)。由此儒家將推己及人的相互平等、彼此尊重成為處理社會關(guān)系的基本準(zhǔn)則。“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁”[16]。

這些原則和行為構(gòu)成了仁愛的基本原則，其貫徹到現(xiàn)實生活中則更多表現(xiàn)在強(qiáng)烈的社會責(zé)任意識。在中國傳統(tǒng)社會，儒家將“禮學(xué)”的精神教化為人與人、群體與群體之間的倫理觀念，形成了較為文明的社會秩序，即“齊之以禮”的社會秩序和“養(yǎng)成之德”的倫理秩序[23]。這種社會結(jié)構(gòu)和價值觀念構(gòu)成了傳統(tǒng)社會的治理模式。在傳統(tǒng)社會治理中，鄉(xiāng)村往往是社會管理的基層單位，它是由不同家族或宗族構(gòu)建起來的自然社區(qū)，其秩序的維護(hù)者

則往往是宗族內(nèi)或家族內(nèi)德高望重的長者。他們遵循著依儒學(xué)“禮”與“德”的原則制定的鄉(xiāng)村規(guī)約，承擔(dān)了基層社會的管理、教育、協(xié)作職責(zé)。這一系列活動的環(huán)節(jié)都承載著儒家的仁愛精神，即以強(qiáng)烈的責(zé)任意識，維持著社會的自治、公平與公正，推動著基層社會的穩(wěn)定與發(fā)展?！凹濌雀咐蠠o官之名，但有官之實”[24]，“擔(dān)負(fù)著治安、司法、產(chǎn)籍管理、賦稅征派等主要行政職權(quán)，同時在水利、交通、集市貿(mào)易、社會救濟(jì)等在生產(chǎn)領(lǐng)域也發(fā)揮了重要作用，并且延師設(shè)教，培養(yǎng)人才。舉行各種宗教儀式，組織各種民俗文藝活動，推行道德教化和維護(hù)傳統(tǒng)價值觀念”[25]。

儒家強(qiáng)烈的社會責(zé)任意識與時俱進(jìn)——它隨時代問題的歷時展開而進(jìn)行不同的思考。如面對當(dāng)代中國現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)，當(dāng)代儒者積極參與這一問題的解決。他們立足于儒家文化，積極開展同域外文明的交流、對話和比較，進(jìn)而創(chuàng)造出新的文化傳統(tǒng)。學(xué)者李明輝認(rèn)為，在21世紀(jì)，儒學(xué)除了可以發(fā)展成一套現(xiàn)代意義的倫理學(xué)之外，還應(yīng)發(fā)展出文化批判、政治批判與社會批判的理論。[26]也有其他學(xué)者認(rèn)為，儒家的民本主義學(xué)說中蘊(yùn)含著思想理念意義上的民主，是豐富的人權(quán)思想的資源[27]。當(dāng)代儒家“返本開新”的活動已經(jīng)取得了很大的成績，形成宗教儒學(xué)、政治儒學(xué)、倫理儒學(xué)、生活儒學(xué)等不同方向的儒學(xué)新形態(tài)[28]。換而言之，在現(xiàn)當(dāng)代儒者眼中，儒學(xué)不是歷史的陳跡，而是有著勃勃生命力的當(dāng)代文化。盡管在歷史上它遭遇了理論和現(xiàn)實的批判，但是儒家依然沒有喪失社會責(zé)任意識。它始終以仁愛為根本原則回應(yīng)著時代的變化，成為思考時代問題的重要?dú)v史文化資源。

五、結(jié)語

儒家形而上塑造的現(xiàn)代人格精神揭示了儒學(xué)的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，在此過程中，儒家形而上起到了承舊布新的功能。一方面，它繼承了古典儒家形而上的超越性，為現(xiàn)當(dāng)代人的人格健全發(fā)展提供神性和理性的哲學(xué)依據(jù)。另一方面，在儒家形而上超越性的基礎(chǔ)上接納域外文化，使近現(xiàn)代以來備受推崇的自由、平等等觀念納入到仁愛的原則之中。換而言之，儒家形而上貫通了人與自身、社會和自然的關(guān)系，成為構(gòu)建現(xiàn)代道德的文化基礎(chǔ)。

這一結(jié)論襯托了主流哲學(xué)對于道德構(gòu)建上的不足。辯證唯物主義反復(fù)聲明，物質(zhì)是一切意識或精神存在的根本，但這一觀點(diǎn)受到越來越多的質(zhì)疑之聲。研究表明，作為本原的物質(zhì)具有強(qiáng)烈的自在特性，從根本上忽略了人的存在及其價值?！拔镔|(zhì)本體論把本體看作是與人無涉、獨(dú)立自存的物質(zhì)世界”[29]?！拔镔|(zhì)本體論既然追尋的是一種脫離人的存在和活動的自在的狀態(tài)，即不可避免地在其基本精神上忽視主體的意義”[30]。這就宣告了物質(zhì)本原論無法建構(gòu)超越性精神的理論，突出了主流哲學(xué)在道德建設(shè)上出現(xiàn)的理論困境。這樣的文化現(xiàn)狀促使越來越多的人們將目光投放到儒學(xué)及其他傳統(tǒng)文化上，視為它們?yōu)闃?gòu)建當(dāng)代文化的文化土壤。

這一結(jié)論也給當(dāng)前高校思想政治教育的發(fā)展帶來了新的機(jī)遇。進(jìn)入新世紀(jì)以來，盡管中國高校思想政治教育備受重視，但它業(yè)已存在的困境也越發(fā)明顯。思想政治教育失語[31]已經(jīng)成為人們討論的重點(diǎn)話題之一，其原因在于思政對“思想性”屬性重視不足[32]，思想重視不夠，理論脫離實際等[33]。這些現(xiàn)實的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)已經(jīng)大大削弱了思政教育的影響力，它必須扎根到傳統(tǒng)文化中，以平等理性的態(tài)度和方式看待社會思潮，并與之展開對話與交流。這一方向上的新變化將會給思政教育帶來積極的作用。一方面，它增加了思政教育的人文關(guān)懷，使思政教育具備深厚、豐富的思想性和文化性，有利于學(xué)生健康人格的發(fā)展。另一方面，它將加快中國社會各思潮達(dá)成共識的進(jìn)程，“牛津共識”便是這一進(jìn)程的最初始成果，這將有利于提升中國社會的凝聚力。

這一結(jié)論將會促使學(xué)生對近現(xiàn)代以來的文化問題進(jìn)行反思。眾所周知，新文化運(yùn)動中的激進(jìn)學(xué)者提出全盤西化的主張，對儒學(xué)及其他傳統(tǒng)文化進(jìn)行了情緒性和政治性批判。其廣泛流布，深刻影響了當(dāng)代大學(xué)生對傳統(tǒng)文化的消極認(rèn)知，造成了他們對中國傳統(tǒng)文化知之不多的結(jié)果[34]。這一普遍的現(xiàn)狀透露出了當(dāng)代歷史文化教育的慘淡，表明它無法有效建立傳統(tǒng)文化與大學(xué)生人文精神之間的關(guān)系，對當(dāng)代大學(xué)生健康人格的發(fā)展產(chǎn)生了消極的影響。這是一個令人遺憾的結(jié)果，但要改變這一教育方向，就意味著當(dāng)代大學(xué)生必須與歷史文化展開對話，即帶著時代問題求教歷史文化，視歷史文化為解決時代問題的資源，實現(xiàn)歷史與現(xiàn)實的統(tǒng)一。這將使大學(xué)生懂得平等對待歷史文化，了解經(jīng)典作者所處時代問題及論述動機(jī)和目的，在閱讀中養(yǎng)成善于發(fā)現(xiàn)問題的意識和反省問題的解答方式。這是對大學(xué)生理性思考能力的訓(xùn)練過程，也是揭示傳統(tǒng)問題現(xiàn)代意義的重要環(huán)節(jié)，這將有助于培養(yǎng)和形成大學(xué)生的文化自覺意識。

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Abstract： The impact of various historical and practical factors make moral crisis in Chinese society. Through the analysis of contemporary moral reconstruction and its plight of metaphysics， we reconstruct the Confucian metaphysics of “Tao” that contains divinity and rationality， and then it shapes the modern personality. So Confucian metaphysics is the cultural foundation of the contemporary moral construction.

Key words： moral construction； Confucian metaphysics； foundation status

（責(zé)任編輯 彭建國）