伍國

中國科學(xué)技術(shù)史大家李約瑟在初版于1954年的巨著《中國的科學(xué)和文明》的第一卷的前言里曾經(jīng)提出了一個著名的設(shè)問：“為什么，就廣義來說，中國的科學(xué)持續(xù)地保持在一個實證的層面，而其理論則始終被局限在原始或中世紀(jì)的形態(tài)？”關(guān)于中國為什么沒有產(chǎn)生現(xiàn)代科學(xué)這個老問題，曾有過很多的答案，一般認(rèn)為中國古代的科學(xué)成就主要是“技術(shù)”成就，而不是現(xiàn)代意義上，基于實證研究而又加以理論化的各個現(xiàn)代自然科學(xué)門類。在1981年作于香港中文大學(xué)的“錢賓四先生學(xué)術(shù)講座”，后來集結(jié)為《傳統(tǒng)中國的科學(xué)》一書中，李約瑟把西方現(xiàn)代科學(xué)的特征概括為應(yīng)用數(shù)學(xué)方法對對自然進(jìn)行假設(shè)；全面理解和應(yīng)用實驗方法；區(qū)分獨立于觀察者的第一特性（primary qualities），例如運動和形狀，和與觀察者的感官相關(guān)的第二特性（secondary qualities），例如顏色和氣味；以及對公開出版的科學(xué)數(shù)據(jù)的系統(tǒng)積累。對這個問題的追溯，并不一定旨在分別高下，但思考這一問題確實會涉及中國古代思想中一些值得審視的、帶根本性的思維特質(zhì)。值得注意的是，李約瑟本人其實也提出了很多具有啟發(fā)性的解答。

在《中國現(xiàn)代思想的起源》中，思想史學(xué)者金觀濤和劉青峰提到，中國文化中有一種“常識合理精神”，就是視一切自然現(xiàn)象為天然合理，不需要去追問其背后的肌理。例如，中國人從來沒有提出甚至思考過蘋果“為什么”會掉到地上這個問題。對中國人來說，蘋果掉了就掉了，從來都會往下掉，怎么可能成為問題呢？在我看來，這種對“理所當(dāng)然”的事情不去追問，認(rèn)為“存在本身就是答案”的弱點，不僅阻礙中國古代自然科學(xué)的發(fā)展，還極大阻礙當(dāng)代中國人對各種問題的深入思考能力。西方的人文社會科學(xué)研究中強(qiáng)調(diào)“problematize”（問題化），就是主張和鼓勵把一些習(xí)以為常的定見加以批判的審視，重新評價，不斷深入和推陳出新。不能認(rèn)識到這個特點，就難以理解西方學(xué)界何以新見迭出。舉個新近的例子，中國學(xué)者幾乎全部認(rèn)為中國是一個“統(tǒng)一的多民族國家”，中國的歷史就是一部不斷“統(tǒng)一”和漢化的歷史，因此，當(dāng)西方學(xué)者挑戰(zhàn)這種意識形態(tài)的時候，提出中國也有一部殖民和征服歷史的時候，中國學(xué)者就會在情感上非常憤怒。但是，這里的憤怒忽視了一個問題：中國學(xué)者自己接受某種意識形態(tài)教條，不等于西方學(xué)者無權(quán)去“問題化”一個論題，中國學(xué)者可以就此在學(xué)術(shù)層面和西方學(xué)者辯論，卻不能從根本上剝奪他人自由思考的權(quán)利。

還有一個問題就是抽象思維能力的相對薄弱。這一點，現(xiàn)代新儒家哲學(xué)家牟宗三早在1942年就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了。他在《陰陽家與科學(xué)》一文中說：“中國學(xué)人考物論事，永不能越乎官覺之具體事物。以囿于具體，故永為粗陋之描述或想象，以此亦永不能進(jìn)于抽象而至概念?！边@種抽象思維能力，其實正是今天西方學(xué)界喜言的conceptualization，概念化。而概念化能力的缺失，是當(dāng)代西方人文學(xué)界對當(dāng)代中國人文學(xué)界的主要詬病。中國古代的水利工程、運河修筑、森林砍伐都是對自然秩序的積極干預(yù)和改造，但這種干預(yù)和改造仍然停留在技術(shù)層面，理論闡解框架是薄弱的。當(dāng)然，中國傳統(tǒng)思維中也并非只注重觀察和實證，完全不追問自然現(xiàn)象的起因，如牟宗三所批判的那樣“沒有抽象感”，但是其抽象思維又往往是含混和過于寬泛的。例如：從荀子開始，到王充，到張載，再到明朝宋應(yīng)星、謝肇淛，都提出一種有別于人文化的“天理”的“氣”概念，甚至把“氣”作為本體。但是，“氣”本身又是一個高度含混的概念，它既指物質(zhì)，又指能量，又指人的生命力，因此，在英文中，一個著名學(xué)者試圖囊括這些概念的翻譯是“matter-energy-vitality”，其實這還不夠，因為古人所說的“氣”也包括呼吸、空氣、大氣。那么，“matter-energy-vitality-air-breath-atmosphere”已經(jīng)成為一個無所不包、沒有現(xiàn)代科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)性的一個概念。明代學(xué)者謝肇淛在試圖解釋彩虹這一現(xiàn)象的時候，認(rèn)為彩虹是一種“氣”，它有形卻無實，但又能飲干井水，似乎又是具有意志和能力的存在。同樣是在明朝，思想家湛若水在《金臺答問錄》中也寫道：“人與鬼神皆是一體，皆是宇宙中一氣，故有感應(yīng)?！边@里體現(xiàn)的都是中國思想中人和物的混同、自然的擬人化和虛與實邊界的模糊。很明顯，即使擺脫了“天理”的束縛，體認(rèn)到“氣”的本體性質(zhì)，中國古代思想的解釋能力仍然明顯不足。因此，在一個精研兩種《道德經(jīng)》版本：先秦小篆本和西漢隸書版（馬王堆出土）的英文著作中，這名美國學(xué)者只能把氣這個難以定義的詞音譯成“chi”了。相對atmosphere（大氣）來說，“氣”仍然更接近一個玄學(xué)概念。

顯然，萬物混一和交互影響是中國古人難以超越的一種思維定勢。這種把人世和自然界混為一體的做法，更不可能讓中國古人把物質(zhì)世界本身再進(jìn)行細(xì)分，而這一點正是缺少了李約瑟提到的、歐洲思想中對獨立于觀察者的物質(zhì)客觀性狀的描述。中國式的萬物在某種等級秩序內(nèi)相互關(guān)聯(lián)的思維方式，被李約瑟稱為“有機(jī)自然主義”（organic naturalism）。在李約瑟看來，西方的“形而上學(xué)唯心主義”（metaphysical idealism）和“機(jī)械的”（mechanic）世界觀（宇宙像一個巨大而合理的鐘表）在中國不占主流位置。錢穆也曾經(jīng)說過，西方文化的特點是“分”，中國文化的特點是“合”。這種“合”的傾向在人文政治領(lǐng)域倒是能造就大人物和通人，但不利于細(xì)致和深入的現(xiàn)代科學(xué)的形成。

中國抽象思維的另一個陷阱是陰陽五行學(xué)說。陰陽五行學(xué)說也是一種自然主義思想，可以把客觀世界看作獨立于人的情感的客體?！独献印泛汀盾髯印菲鋵嵰捕加嘘P(guān)于“天地不仁”或“天行有?！庇^念，但這種學(xué)說的問題卻在于，它導(dǎo)致哪怕最客觀的中國古代自然科學(xué)家都難免用陰陽的平衡互換、五行的分布來化約地解釋物質(zhì)世界的一切原理，不可能得出類同于西方理論的結(jié)論。即使個別中國古代科學(xué)家可以達(dá)到類似于世界由基本粒子構(gòu)成這樣的理論思考，也仍然不能擺脫陰陽五行學(xué)說這一根本的闡釋框架，另外，對類似基本粒子的物質(zhì)的認(rèn)識也只能停留在初步的、零散的玄想，既不能通過實驗加以驗證，也沒有后來的學(xué)者在此基礎(chǔ)上發(fā)展和完善。

中國古代科學(xué)思維不僅概念含混單一，還容易進(jìn)入到道德化的陷阱中。這種泛人文化和泛道德的情感化傾向表現(xiàn)在認(rèn)為自然界有和人間一樣的道德準(zhǔn)則，并對人類社會的現(xiàn)象進(jìn)行反映，這就是經(jīng)由董仲舒概括的“天人合一”論。這種占據(jù)主流的思維方式認(rèn)為“天”有意志和情感，自然現(xiàn)象和災(zāi)變都是人間行為的投射，如果要改變和控制自然災(zāi)害，需要首先改變?nèi)说男袨?，比如皇帝?yīng)該更加愛民，孩子應(yīng)該更加孝順，但是這種泛道德化的思維方式顯然違背現(xiàn)代科學(xué)思維方式，因為現(xiàn)代科學(xué)必須把“物”看作獨立于“人”的、非道德和非情感的客體加以研究。有一個例子，中國古代類書和方志中對魚類也有自己的分類方法，雖不同于現(xiàn)代生物學(xué)分類，但也表明古人能夠進(jìn)行某種抽象思考，但是這些古代文人又經(jīng)常把魚進(jìn)行一種泛道德化的猜想，比如認(rèn)定某種魚非?！靶㈨槨?。可以想象，現(xiàn)代意義上的實驗科學(xué)是不可能在一種被人幻想為很“孝順”、值得尊重的魚身上去進(jìn)行的。明代學(xué)者謝肇淛在《五雜俎》中寫道：“雷之擊人也，謂其有心耶？則枯樹畜產(chǎn)亦有震者，彼寧何罪？謂其無心耶？則古今傳記所震所擊者，皆兇惡淫盜之輩，未聞有正人君子死于霹靂者。”這說明，古人在記載雷擊的時候，已經(jīng)進(jìn)行了道德化的過濾處理，而具有初步的近代批判精神的謝肇淛已經(jīng)初步感覺到這種記載是非理性的。

金觀濤和劉青峰特別批評中國古代迷信盛行、追求長生不老這種現(xiàn)象。追求長生不老其實是明顯有悖于關(guān)于“生老病死”的“常識理性”的，因此這中間似乎存在一點矛盾。這種迷信觀念及其行為固然表現(xiàn)出中國古人的確存在一種徹底挑戰(zhàn)自然規(guī)律和常識理性的勇氣，但其根本方向的錯誤卻導(dǎo)致其努力是徒勞無益的。李約瑟的香港演說中也指出，世界上沒有任何一種文化像中國文化這樣熱衷于養(yǎng)生和成仙。追求長生不老這種公然挑戰(zhàn)理性的暗流，正是各類“神醫(yī)”在中國橫行至今、謀財害命的根本原因。當(dāng)然，正是為了實現(xiàn)長生不老而從事的煉丹活動導(dǎo)致了中國最早的冶金和一些化學(xué)物質(zhì)的發(fā)現(xiàn)，但這只可以說是無意間偶得，并非這些活動的初衷和目的。

這里還涉及兩個問題：制度和意識。從制度層面看，整個學(xué)術(shù)界作為一個群體在一些論題上的繼承、對話、積累和發(fā)展，在中國是缺失的，或許在文史領(lǐng)域比較活躍——例如朱熹和陸九淵、王陽明及其門徒，以及對經(jīng)典的反復(fù)注解和闡釋等，但在自然科學(xué)領(lǐng)域，這樣的互動似乎很少。這似乎正和李約瑟提到的西方現(xiàn)代科學(xué)的最后一個特征——科學(xué)數(shù)據(jù)的有系統(tǒng)的積累——形成對照。在意識層面，如同李約瑟指出的，文藝復(fù)興以后，歐洲的自然科學(xué)家已經(jīng)有了明確的自我意識和責(zé)任感。他們認(rèn)識到，科學(xué)研究的目的不是為了個人的利益和知識累積，而是把所有過去、現(xiàn)在、未來的科學(xué)家組成一個群體，共同為了拓展知識本身，或增進(jìn)公共利益而工作。在這一意義上的累積性、非功利性和合作性來反觀，中國古代科學(xué)家的工作似乎仍然停留在為政府工作或滿足個人愛好的層次上，并沒有達(dá)到現(xiàn)代歐洲科學(xué)家對科研工作本質(zhì)的認(rèn)識高度。

我甚至認(rèn)為，語言和對語言的使用也是中國不能產(chǎn)生近代科學(xué)的一個原因。張隆溪教授的專著《道與邏各斯：東西方文學(xué)闡釋學(xué)》一書中，討論了中西方文化史上大量關(guān)于關(guān)于語言的有限性，即語言難以傳達(dá)意義的論述。語言在表達(dá)意義的過程中的作用被莊子比喻為漁網(wǎng)，被維特根斯坦比喻為樓梯，另外還被禪宗比喻為渡河的木筏，其作用基本都是工具性的，因而多多少少受到輕視。在生活中，中國人都非常熟悉“道可道，非常道”、“言不盡意”、“妙不可言”、“欲辯已忘言”、“無聲勝有聲”這樣強(qiáng)調(diào)語言有限性的老話和古詩句。在我看來，就文學(xué)和藝術(shù)來說，語言的有限性為視覺和聽覺藝術(shù)的創(chuàng)造乃至詩歌創(chuàng)作都留下了大量的空間，也是這些藝術(shù)門類審美的重要基礎(chǔ)。然而，過度輕視語言的作用對于現(xiàn)代科學(xué)的確立和傳播卻可能是有阻礙的，因為科學(xué)的傳播必須不厭其煩地使用語言來描述、闡發(fā)和解釋，靠當(dāng)頭棒喝那樣的玄學(xué)和宗教模式是無法實現(xiàn)科學(xué)知識的建立和傳播的。此外，筆者遍覽明代史料，發(fā)現(xiàn)除了極少量著作如《天工開物》、《本草綱目》外，絕大多數(shù)議論集中于皇帝、官制、稅制等屬于行政制度的內(nèi)容和各種人物逸事、民間奇談、官場故事，內(nèi)容雖十分龐雜，但基本集中于社會政治人文領(lǐng)域。這和中國古代學(xué)者絕大多數(shù)都是官僚士大夫的社會角色及其關(guān)注焦點是分不開的?！短旃ら_物》這樣的科技著作則又以純技術(shù)討論為主，例如造紙、開鑿井鹽，只能說是對既有生產(chǎn)技術(shù)的忠實記錄和歸納，真正意義上的純科學(xué)理論闡述和演繹少而又少。

表述和含混和準(zhǔn)確性，可能是非科學(xué)思維和科學(xué)思維的根本分野。前者類似中國人做菜時愛說的“若干”、“少許”、“酌量”，后者則必須要使用天平和量杯。以前者看后者，是過于機(jī)械和乏味，缺少個性和藝術(shù)性的，而以后者視前者，則會認(rèn)為是難以把握，更難以復(fù)制的。但如果以“科學(xué)”作為衡量標(biāo)準(zhǔn)，后者無疑更為科學(xué)。已經(jīng)接觸到耶穌會傳教士利馬竇的謝肇淛也已經(jīng)初步注意到精準(zhǔn)和含混之間的區(qū)別：“西僧利瑪竇有自鳴鐘，中設(shè)機(jī)關(guān)，每遇一時輒鳴，如是經(jīng)歲無頃刻差訛也，亦神矣，今占侯家時多不正，至于選擇吉時，做事臨期，但以臆斷耳?！?/p>

北大哲學(xué)教授吳國盛對“李約瑟問題”的解答也是頗有見地的。吳先生認(rèn)為，西方出現(xiàn)現(xiàn)代科學(xué)基于兩個基因：古希臘理性科學(xué)；基督教。另外有兩個條件是技術(shù)革命和社會革命。他認(rèn)為，中國人根本上“缺乏自由的人性理想”（當(dāng)然以上這四種其實都是缺乏的），而在具體實踐的層面上，中國人雖然不乏對具體事物的觀察、歸納、記錄，但缺少演繹和對一般本質(zhì)的描述。因此，他認(rèn)為，中國古代不存在現(xiàn)代意義上的結(jié)合實證和抽象理論的“科學(xué)”，只有“博物學(xué)”，即natural history，對中國古代科學(xué)的理解必須在這個范疇進(jìn)行。李約瑟則也在1980年代初的香港演說中，就已經(jīng)指出歷史上的中國社會長期保持某種內(nèi)在均衡狀態(tài)，持續(xù)地復(fù)歸到原初形態(tài)。這正是吳國盛揭示的重大社會和技術(shù)變革的缺失。假如我們用一種中國學(xué)人更為熟悉的術(shù)語來表述，那么，這種狀態(tài)也正是金觀濤和劉青峰在上個世紀(jì)八十年代所提出的重要概念“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”。關(guān)于基督教對現(xiàn)代科學(xué)興起中的重大意義，李約瑟指出，基督教的線性、進(jìn)步的時間觀念和主張歷史循環(huán)、未來已經(jīng)被鎖定的中國傳統(tǒng)歷史理論乃至印度教和佛教都形成了鮮明的對照，而前者才成為了追求創(chuàng)新的現(xiàn)代科學(xué)的思想基礎(chǔ)。

的確，由于上述種種特征，中國古代的“科學(xué)”準(zhǔn)確地說主要還是“博物學(xué)”和生產(chǎn)技術(shù)的結(jié)合，在科學(xué)理論的層面，則極大受制于傳統(tǒng)思想中的人文道德情感化傾向、“陰陽五行”理論和“氣”學(xué)說。和現(xiàn)代科學(xué)相比，“陰陽五行”和“氣”學(xué)說可以叫做一種前現(xiàn)代的pseudo-science——似是而非的“類科學(xué)”、“準(zhǔn)科學(xué)”，而在某些時候，甚至就是“偽科學(xué)”，這樣來理解中醫(yī)和氣功可能也是準(zhǔn)確的。另外，它們也可以叫做para-science“超科學(xué)”，因為有時候，它們的確能夠解決一些現(xiàn)代醫(yī)學(xué)解決不了的問題，因為它在這個范疇之外，屬于西人所稱的非主流的“fringe medicine”——邊緣醫(yī)學(xué)。生物化學(xué)家出身的歷史學(xué)家李約瑟對待中國針灸的態(tài)度就存在一定的矛盾：一方面，他認(rèn)為在獲得足夠多的統(tǒng)計數(shù)據(jù)之前，人們很難斷定針灸的真實醫(yī)療價值，但另一方面，他又覺得，說一種在如此眾多的人口中施行了如此多年的療法沒有任何生理學(xué)和病理學(xué)基礎(chǔ)是更難以讓人信服的，甚至還試圖對針灸的原理進(jìn)行現(xiàn)代醫(yī)學(xué)闡釋。然而，換一種角度來看，這種既不全盤否定，也不盲目迷信的審慎態(tài)度可能是更合理的。

事實上，在過去的幾十年間，一個顯著的醫(yī)療保健現(xiàn)象并非針灸的衰落和受輕視，而恰恰是其在西方社會里的快速擴(kuò)張。在美國，很多獲得執(zhí)照從事針灸治療的醫(yī)師都不再是華人，而是正宗美國人。我本人也曾親耳聽到自己的美國導(dǎo)師講述自己不吃西藥，通過練中國氣功治好關(guān)節(jié)痛的事，甚至聽另一位美國學(xué)者承認(rèn)他在貴州做田野調(diào)查時，生病被當(dāng)?shù)孛缱逦讕熤斡氖隆Ｋ麄兌疾荒芙忉尀槭裁幢恢魏?，但也都并不否定這一事實，但同時也沒有因此產(chǎn)生狂熱的崇拜。這提醒我們，在批判性地反思中國何以沒有出現(xiàn)現(xiàn)代科學(xué)的同時，并不一定要采取絕對的“唯科學(xué)主義”立場，對中國傳統(tǒng)文化中可能超越現(xiàn)代科學(xué)范疇的現(xiàn)象，也該保留一份理性。