孫 清 海

普蘭丁格的“保證”學(xué)說與當(dāng)代儒學(xué)創(chuàng)新*

孫 清 海

摘要：美國著名哲學(xué)家普蘭丁格提出的“保證”學(xué)說，旨在為基督教提供宗教認(rèn)識論上的依據(jù)，同時可以成為當(dāng)代儒學(xué)創(chuàng)新的重要契機。鑒于基督教與儒學(xué)思想的不同，“保證”學(xué)說自然不能直接生搬硬套，而需針對儒學(xué)的特點進行積極的改造。倪培民的有益嘗試啟發(fā)人們：儒學(xué)的復(fù)興與創(chuàng)新，離不開學(xué)術(shù)層面的爭鳴與爭辯。

關(guān)鍵詞：普蘭丁格； “保證”學(xué)說； 儒學(xué)創(chuàng)新； 倪培民

當(dāng)今多元文明并立，儒學(xué)的復(fù)興與創(chuàng)新需要借助“他山之石”，以更好地反思、重整、更新自身，適應(yīng)新形勢下人們的精神需求。本文借助美國基督教哲學(xué)家普蘭丁格(Alvin Plantinga*目前國內(nèi)對Plantinga 的翻譯，有普蘭丁格、普蘭亭格、普蘭廷伽、柏亭格等譯法。本文據(jù)北京大學(xué)邢滔滔、徐向東等教授的譯法，引文尊重倪培民先生的原譯，特此說明。)的“保證”學(xué)說，通過對基督教和儒家思想的比較，嘗試給出儒家式的“保證”定義，以期為儒家思想尋求宗教認(rèn)識論上的理由或根據(jù)。與此同時，我們欣喜地看到，有前輩學(xué)者已經(jīng)對此話題進行過討論。其中最有洞見的當(dāng)屬美國華裔學(xué)者倪培民先生(以下簡稱倪先生)所做的開創(chuàng)性研究。故而筆者擬借助倪先生的若干觀點作為主線，進而提出自己的評論，讓更多學(xué)界同仁共同來探討儒學(xué)在新的歷史時期如何才能真正創(chuàng)新。

倪先生的文章題為《于女安乎——對普蘭亭格—銳德有關(guān)終極存在知識理論的儒家回應(yīng)》(以下簡稱倪文)*[美]倪培民：《于女安乎——對普蘭亭格—銳德有關(guān)終極存在知識理論的儒家回應(yīng)》，哈佛燕京學(xué)社主編：《儒家傳統(tǒng)與啟蒙心態(tài)》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第163—192頁。?！坝谂埠酢闭Z出《論語》17：21：“宰我問：‘三年之喪，期已久矣……期可已矣。’子曰：‘食乎稻，衣乎錦，于女安乎？’曰：‘安?！弊髡咭眠@段話，重點強調(diào)的是“安”字——心安、內(nèi)心平靜之意，以此表明儒家思想與普蘭丁格的思想存在深刻的區(qū)別，但經(jīng)過改造之后，仍然可以為我所用。文章的主旨是從儒家的角度對普蘭丁格的理論做出一個回應(yīng)，旨在引起對這一問題的進一步討論及各宗教傳統(tǒng)之間更深入的對話，而最精彩的是給出了頗具中國儒學(xué)特色的“保證”定義。

一、普蘭丁格與“保證”學(xué)說

普蘭丁格是當(dāng)今美國首屈一指的哲學(xué)家，曾被美國《時代周刊》譽為“全美基督教哲學(xué)的領(lǐng)軍人物”。普蘭丁格一生的學(xué)術(shù)成就，最突出的就是建立了以“保證”為核心的認(rèn)識論思想體系。趙敦華曾評價：“這種‘保證’既有恰當(dāng)?shù)挠猛?，又有正?dāng)?shù)睦碛桑€有真理的感受?！?趙敦華：《關(guān)于warrant一詞的意義和翻譯說明》，[美]普蘭丁格著，邢滔滔、徐向東等譯：《基督教信念的知識地位》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，前言。普蘭丁格正是通過“保證”把知識論的其他要素整合在一起，同時把保證立場用于對其基督教信念的捍衛(wèi)之中。因其具有鮮明的基督教改革宗的特點，故而被冠之以“改革宗認(rèn)識論”(Reformed Epistemology)。

什么叫作保證？簡單來說，保證就是“將知識與純粹真信念分離開的一種屬性或量”*Plantinga,Alvin. Warrant:the Current Debate, New York: Oxford University Press, 1993,p.3.，其實質(zhì)就是使得真信念成為知識的一種性質(zhì)。具體含義是：“一個信念對一個人S是有保證，只有當(dāng)那個信念在S這里是由恰當(dāng)實施其功能的認(rèn)知官能，在一個相對于S類型的認(rèn)知官能來說是合適的環(huán)境中，按照一個朝向真理的設(shè)計藍(lán)圖而產(chǎn)生出來的?！?Plantinga,Alvin. Warranted Christian Beliefs, New York: Oxford University Press,2000, p.156,Chapter 6 to Chapter 8.這個定義中有四個條件尤為重要，分別是設(shè)計藍(lán)圖、恰當(dāng)功能、適宜環(huán)境、朝向真理。

保證的第一個條件是設(shè)計藍(lán)圖?！靶误w健全，能恰當(dāng)實施其功能的人類具有一套規(guī)格——而且是特別復(fù)雜且高度連接的規(guī)格……我們可以把這些規(guī)格或設(shè)計說明稱之為‘設(shè)計藍(lán)圖’。”*Plantinga, Alvin. Warrant and Proper Function,New York: Oxford University Press, 1993,p.21,p.4,p.4,p.17.我們知道，就像人身上的消化器官或呼吸系統(tǒng)一樣，人的認(rèn)知官能可能運行得很好，也可能運行得很差。它們可能會發(fā)生功能障礙或者恰當(dāng)實施其功能，所以，對認(rèn)知官能的理解首先要求它有一個范式或者標(biāo)準(zhǔn)，規(guī)定了它正常運轉(zhuǎn)、不發(fā)生功能障礙時呈現(xiàn)出來的樣子。這個范式或標(biāo)準(zhǔn)就是“設(shè)計藍(lán)圖”。

保證的第二個條件是恰當(dāng)功能。普蘭丁格認(rèn)為，從一個人的信念形成過程來看，首先要求的是認(rèn)知者的認(rèn)知機制能夠恰當(dāng)?shù)貙嵤┢涔δ??！侗ＷC與恰當(dāng)功能》一開頭就強調(diào)：“要保證我的認(rèn)知裝備，我的信念形成或信念保持的器官或能力不會遭受這種功能障礙(malfunction)?！?Plantinga, Alvin. Warrant and Proper Function,New York: Oxford University Press, 1993,p.21,p.4,p.4,p.17.比如，如果一個人患有白內(nèi)障，眼睛的視網(wǎng)膜就變得模糊，它們不能恰當(dāng)?shù)貙嵤┢涔δ?，所以這個人看不清楚；心臟肌肉如果缺少彈性可以引起左心室的功能障礙；而飲酒或嗑藥可能會引起認(rèn)知功能紊亂等*Plantinga, Alvin. Warrant and Proper Function,New York: Oxford University Press, 1993,p.21,p.4,p.4,p.17.。

保證的第三個條件是適宜環(huán)境。簡單來說，它是適合認(rèn)知官能發(fā)揮其功能的環(huán)境。或者說，這種環(huán)境必須是某種人的官能為此而被設(shè)計的。例如，人的肺部本來是在空氣流通正常的情況下用來呼吸的，而不是用來在密封或水下的環(huán)境中呼吸的。

保證的第四個條件是朝向真理?！氨ＷC”的形成還需要一個特別的條件，那就是設(shè)計藍(lán)圖必須指向真的信念(be aimed at producing true beliefs)，即“朝向真理”。設(shè)計藍(lán)圖不但管束著信念的產(chǎn)生，而且也要朝向真理。人的認(rèn)知官能需要按照設(shè)計藍(lán)圖發(fā)揮作用，而設(shè)計藍(lán)圖以產(chǎn)生真信念為其目的。普蘭丁格強調(diào)：“管束該信念產(chǎn)生的設(shè)計藍(lán)圖的部件必須是這樣的：即由認(rèn)知官能根據(jù)該部件且在適宜的環(huán)境中恰當(dāng)實施其功能所產(chǎn)生的信念是真的或逼真的(true or verisimilitudinous)?！?Plantinga, Alvin. Warrant and Proper Function,New York: Oxford University Press, 1993,p.21,p.4,p.4,p.17.

普蘭丁格精心建立“保證”學(xué)說，目的在于“護教”，即為了論證基督教信念在理智上或合理性上的可接受性。在《有保證的基督教信念》一書中，普蘭丁格的中心論點是基督教信念是有保證的，因為它符合保證的“四大條件”：基督教信念是在適宜的認(rèn)知環(huán)境中，根據(jù)一種設(shè)計藍(lán)圖，由可以恰當(dāng)實施其功能的認(rèn)知官能產(chǎn)生的，并且成功地朝向真理，故而，基督教信念可以成為知識*Plantinga,Alvin. Warranted Christian Beliefs, New York: Oxford University Press,2000, p.156,Chapter 6 to Chapter 8.。由于經(jīng)典的基督教信念分為有神論部分和獨特的救贖部分，所以普蘭丁格建立了兩種模型來論證經(jīng)典的基督教信念是有保證的。首先，他根據(jù)托馬斯·阿奎那和約翰·加爾文的共同主張，建立了阿奎那/加爾文模型，即A/C模型，由此證明有神論信念是可以得到保證的。這個模型的核心是：神圣感應(yīng)是作為我們認(rèn)識上帝的認(rèn)知官能，能夠在不同的環(huán)境下，恰當(dāng)實施其功能，產(chǎn)生有關(guān)上帝的真信念。其次，他建立了擴展的A/C模型，來論證基督教信念的獨特部分，即圣子耶穌的救贖信念也是有保證的。其中心思想是上帝安排了一個三重認(rèn)知過程，即圣經(jīng)、圣靈的內(nèi)在引導(dǎo)和信心。這三重認(rèn)知過程的恰當(dāng)實施其功能，在合適的環(huán)境中產(chǎn)生朝向真理的信念，所以基督教的救贖信念也是有保證的，足以構(gòu)成知識，從而也使得基督教信念具有恰當(dāng)基礎(chǔ)性*Plantinga,Alvin. Warranted Christian Beliefs , Chapter 8.。這樣，普蘭丁格的“保證”學(xué)說成功地為基督教信念在知識論上贏得一席之地，有效達(dá)到了“護教”的目的。本著“拿來主義”的精神，我們的思考重點是：儒家思想是否具有同樣的“保證”作用？普蘭丁格的“保證”學(xué)說是否可以為儒學(xué)創(chuàng)新提供借鑒或啟示？

二、基督教與儒家的區(qū)別

基督教與儒家思想具有“異質(zhì)性”的特點，故而，我們絕不能完全照搬普蘭丁格的“保證”思想，否則會有東施效顰之嫌。對比而言，兩種思想的不同突出表現(xiàn)在兩個方面：第一，超越的外在和入世的內(nèi)在；第二，認(rèn)知和功夫。具體來說，基督教信念最重要的特征是有一位超越的外在，即上帝。普蘭丁格的整個思想其實都是圍繞基督教信念中的“上帝”和“耶穌——上帝之子”所展開的，這是外在的超越。面對這個外在的超越，我們該如何認(rèn)識呢？基督教提出“信”。也就是說，你必須在信任情感基礎(chǔ)上接受上帝才行，于是“信”就成為外在的上帝與人之間的關(guān)系紐帶*基督教特別強調(diào)“信”作為一種情感在認(rèn)識論中的作用。參見謝文郁：《道路與真理——解讀〈約翰福音〉的思想史密碼》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年。。為什么要“信”，或者這種“信”有理由或有根據(jù)嗎？普蘭丁格的“保證”就是為了解決這個問題。但是，儒家在“超越”問題上走了完全不同的道路。根據(jù)倪先生的說法，儒家雖然也相信“天”，但是，天卻沒有基督教“上帝”那樣高高在上的超越位置，而是表現(xiàn)為“人們周圍的一切自然，甚至人們自己”*[美]倪培民：《于女安乎——對普蘭亭格—銳德有關(guān)終極存在知識理論的儒家回應(yīng)》，前揭書，第173,173,172,172,175,171頁。，于是就有了“天意就表現(xiàn)在民意之中”*[美]倪培民：《于女安乎——對普蘭亭格—銳德有關(guān)終極存在知識理論的儒家回應(yīng)》，前揭書，第173,173,172,172,175,171頁。，“天”跟“人”“民”之間表現(xiàn)為蘊涵關(guān)系——民之所歸就是天命之的表現(xiàn)，民之所叛就是天討之的證據(jù)。這樣，儒家和基督教信念的不同之處顯示出來了：相對于基督教的超越外在，儒家表現(xiàn)為“內(nèi)在超越性”。比如，在“于女安乎”的對話中，孔子問宰我的意思是：不管你的父母的亡靈是否存在，你吃著稻米，穿著錦羅，自己心安否？ 這樣，“孔子不是把人的注意力引向外在的神靈，而是引向個人自己內(nèi)在的道德情感，要求人們作自身內(nèi)在的精神性的反思。通過這種反思所得到的，不是有關(guān)外在存在的知識或關(guān)于對外在神靈的信念是否符合理性的結(jié)論，而是有關(guān)自己應(yīng)當(dāng)做什么和不做什么的知識，也就是生活之道”*[美]倪培民：《于女安乎——對普蘭亭格—銳德有關(guān)終極存在知識理論的儒家回應(yīng)》，前揭書，第173,173,172,172,175,171頁。，或者說，對儒家來說，一個人是否對神靈有知識或理性的信念并不重要，重要的是自己的心是否能夠得到安寧。 所以，孔子實際上“把對外在超越的認(rèn)知問題轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的道德反思”*[美]倪培民：《于女安乎——對普蘭亭格—銳德有關(guān)終極存在知識理論的儒家回應(yīng)》，前揭書，第173,173,172,172,175,171頁。。

至此，筆者認(rèn)為倪先生的觀察非常準(zhǔn)確而到位?；浇痰摹巴庠诔健焙腿寮业摹皟?nèi)在超越”一直是學(xué)術(shù)界討論的熱點。但是，筆者不太同意倪先生由此得出的結(jié)論：“如果一個儒者能感受到普蘭亭格所說的那種通過神靈的內(nèi)在施教和由上帝的愛印刻在心里的直接經(jīng)驗，那么他也可以接受有關(guān)上帝存在的信念，從而成為一個儒家基督徒。雖然這兩種信仰之間需要一些磨合，但并無根本的沖突?！?[美]倪培民：《于女安乎——對普蘭亭格—銳德有關(guān)終極存在知識理論的儒家回應(yīng)》，前揭書，第173,173,172,172,175,171頁。雖然倪先生用的是假設(shè)條件句，但做出這樣的論斷仍值得商榷。

首先，儒家是否能接受“神靈的內(nèi)在施教”(即“圣靈的內(nèi)在引導(dǎo)”)？倪先生在“超越的外在和入世的內(nèi)在”一節(jié)開頭第一句話就已經(jīng)否認(rèn)了這種可能性，即“孔子本人對鬼神和靈魂不死的問題抱懷疑論的態(tài)度”，其根據(jù)是“子不語怪力亂神”，也就是“他不對他所不知的事情做任何猜測和假設(shè)”*[美]倪培民：《于女安乎——對普蘭亭格—銳德有關(guān)終極存在知識理論的儒家回應(yīng)》，前揭書，第173,173,172,172,175,171頁。。普蘭丁格所論述的“圣靈的內(nèi)在引導(dǎo)”，從基督徒的生存上來說，就是要建立在基督徒的“信任”情感上，沒有信任，根本就無從圣靈之說。所以，一個是懷疑態(tài)度，一個要求信任情感，生存出發(fā)點不同，怎么會沒有根本沖突呢？

其次，即使儒家“與時俱進”接受了“上帝存在的信念”，他們是否接受了基督教的核心信念——救贖呢？否則，他們?yōu)槭裁幢环Q為“儒家基督徒”呢？根據(jù)普蘭丁格的論述，基督教信念包括有神論信念和基督教獨特的部分，即耶穌作為圣子對人類的救贖。即使儒家接受了上帝存在的信念，但是不接受基督教的圣子救贖，那么，他們可能只是儒家式的猶太教徒甚至巴哈伊教徒甚至伊斯蘭教徒。也就是說，是否接受基督教的救贖觀，是決定儒家基督徒配不配稱為“基督徒”的標(biāo)準(zhǔn)*對這個問題的研究，可以參見[芬蘭]黃保羅著、周永譯:《儒家、基督宗教與救贖》，北京：宗教文化出版社，2009年。。如果不能接受，儒家和基督教勢必產(chǎn)生根本的沖突：儒家講的“救贖”其實是教化，即“誠之”的過程；基督教的救贖是指上帝之子的“道成肉身”，即以圣子耶穌的無罪之身“除去(或背負(fù))”所有信徒的罪孽。

最后，如果儒家接受上帝存在、圣子的救贖和圣靈的內(nèi)在引導(dǎo)，那么，他們稱為“儒家基督徒”就名副其實了；但是如果不接受，或者僅僅接受上帝存在的信念，那么，這個稱號就有點名不符實，頂多是“基督徒式的儒家”，亦即本質(zhì)上還是儒家，但接受基督教的部分觀點而不是全部。

此外，倪先生對普蘭丁格思想的解讀也有些瑕疵。比如，倪文關(guān)于孔子對“天”的認(rèn)識和普蘭丁格說的通過“神覺”(即神圣感應(yīng))得到的上帝知識兩者之間具有若干重要的相同點，并說：“首先，它們都不通過任何間接的證據(jù)或論證，分解和綜合，不基于任何概念，而直接揭示于人的心靈?！?[美]倪培民：《于女安乎——對普蘭亭格—銳德有關(guān)終極存在知識理論的儒家回應(yīng)》，前揭書，第175,176,176—177,177,177,181頁。對于這個論斷，筆者認(rèn)為：“不通過任何間接的證據(jù)或論證，分解和綜合”這種表述沒有太大問題，但是“不基于任何概念”則不能成立。普蘭丁格的“神覺”(神圣感應(yīng))難道不是概念嗎？“圣靈的內(nèi)在引導(dǎo)”“保證”“恰當(dāng)功能”“設(shè)計藍(lán)圖”，哪一個不是靠概念表達(dá)呢？概念表達(dá)需要遵循一定的概念定義原則，普蘭丁格分析哲學(xué)的方法恰恰特別重視對“概念”的分析。儒家是不是不重視概念呢？顯然也不是。比如，孔子對于“天”、對于“禮”、對于“仁”以及“誠”等都有自己的定義方式，雖然這種定義方式跟西方哲學(xué)的要求并不相同。宗教哲學(xué)關(guān)心的就是宗教知識中的概念表達(dá)，而概念表達(dá)自然有其固定的定義原則，比如，概念之間必須遵循無矛盾原則等。所以，倪文“不基于概念”的說法值得商榷。

基督教與儒家的區(qū)別還體現(xiàn)在“認(rèn)知與功夫”上。以普蘭丁格的“保證”理論為參照系，我們關(guān)心這樣一個問題：儒家對于內(nèi)在的“天”或“天命”的知識，能否在某種意義上有“保證”？倪文認(rèn)為：要回答這樣一個問題，我們必須看到“儒家對天命的認(rèn)識往往需要經(jīng)過主體的長期修煉才能得到”*[美]倪培民：《于女安乎——對普蘭亭格—銳德有關(guān)終極存在知識理論的儒家回應(yīng)》，前揭書，第175,176,176—177,177,177,181頁。。對此，儒家需要有“藝術(shù)家的天賦和后天的勤學(xué)苦練”?；诖耍呶陌讶寮业倪@種認(rèn)識論歸到“德性認(rèn)識論”的框架下來討論，其基本特點就是“通過認(rèn)知主體的德性來規(guī)范認(rèn)識論，并規(guī)定信念的合理性，而非如傳統(tǒng)認(rèn)識論那樣從信念本身的性質(zhì)去探討認(rèn)識論”*[美]倪培民：《于女安乎——對普蘭亭格—銳德有關(guān)終極存在知識理論的儒家回應(yīng)》，前揭書，第175,176,176—177,177,177,181頁。。以此角度為基點來看，儒家所期望的“心安”是一種境界，是人的修養(yǎng)功夫達(dá)到一定層次以后形成的一種深層的道德意識和素質(zhì)。對此，倪先生說：“他的目標(biāo)直接是人的完善和理想的生活方式，這種目標(biāo)要求個人充分地體認(rèn)(不僅僅是智力上或甚至是情感上的認(rèn)識)包括仁、義、禮、智、信在內(nèi)的各種德性。”*[美]倪培民：《于女安乎——對普蘭亭格—銳德有關(guān)終極存在知識理論的儒家回應(yīng)》，前揭書，第175,176,176—177,177,177,181頁?！绑w認(rèn)”是一種功夫論的修養(yǎng)，是一個動態(tài)的過程，“不僅僅是要得到某種信念，而且是對信念的充分認(rèn)同，一種‘達(dá)’和‘通’的自由境界”*[美]倪培民：《于女安乎——對普蘭亭格—銳德有關(guān)終極存在知識理論的儒家回應(yīng)》，前揭書，第175,176,176—177,177,177,181頁。。這樣一來，儒家對天命的認(rèn)識就超出了認(rèn)識論中的“真”與“假”的范疇，直接涉及道德領(lǐng)域的“對”與“錯”、“好”與“惡”的領(lǐng)域。我們顯然不能再用“真”來考察儒家信念是否具有保證，而是要有這種信念“是否有效”的考慮。為什么要將“有效性”作為儒家信念保證的條件呢？倪先生對此的說法是“功法的保證離不開有效性”*[美]倪培民：《于女安乎——對普蘭亭格—銳德有關(guān)終極存在知識理論的儒家回應(yīng)》，前揭書，第175,176,176—177,177,177,181頁。。這是儒家功夫論所要求的，它并不求“真”，而是看你這種修養(yǎng)的“功夫”有沒有效果。但是僅僅靠功效還不行，因為即使像孔子那樣的圣人，他也會在生存中經(jīng)歷時運不濟、功效不顯的時候，于是孔子才有了“知其不可為而為之”的態(tài)度。所以，儒家的“保證”與功效有關(guān)，但不能簡單歸結(jié)為功效。

筆者認(rèn)為，倪先生的觀點具有啟發(fā)性，他充分認(rèn)識到儒家思想與基督教信念的差異。普蘭丁格認(rèn)為：人對上帝的認(rèn)識是通過“神圣感應(yīng)”和“圣靈的內(nèi)在引導(dǎo)”來進行的，主動權(quán)在上帝那里，人是被動的接收者，所以，從邏輯上說，圣靈隨時可能降臨在某人身上，從而讓人認(rèn)識上帝；并且基督教追求的是對上帝的心思意念，重在對上帝的“認(rèn)知”，而認(rèn)知的目標(biāo)就是“真”或“假”；而儒家追求的是“境界論”，重在對信念的“體認(rèn)”，于是功夫論成了自身修養(yǎng)的必由之路，這也決定了該過程需要長期的積淀。修養(yǎng)的“有效性”就成為儒家信念是否具有“保證”的關(guān)鍵一環(huán)。倪先生把孔子的思想歸到“德性認(rèn)識論”的框架下討論，也匠心獨運。但筆者的疑問是，孔子追求的境界是“心安”，內(nèi)心寧靜，在他的認(rèn)識體系中，自己認(rèn)定了一個道德領(lǐng)域的目標(biāo)，然后通過修養(yǎng)達(dá)到了這個境界，才能心“安”，但這個道德領(lǐng)域的“對”與“錯”、“好”與“惡”的判斷標(biāo)準(zhǔn)是什么？普蘭丁格的“上帝”是真理，是至善，是其信念的指向，但是儒家的“安”要在什么程度上才是安呢？比如，倪先生舉例說：“如果我有一種原初的惡的情感，比如，自私或希望別人都比我差，通過某種修煉以后它成了不可抗拒的，并且相反的感覺對我來說顯得荒謬，而認(rèn)同這種情感使我覺得心‘安’理得，儒家可以說，因為這個信念沒有達(dá)己達(dá)人的功效，所以它不能被看作是有‘保證’的?！?[美]倪培民：《于女安乎——對普蘭亭格—銳德有關(guān)終極存在知識理論的儒家回應(yīng)》，前揭書，第181—182,182,183,183,186頁。如果這個人的修煉目標(biāo)自一開始就是“惡”的，而他自己渾然不知，堅持修養(yǎng)，以至于爐火純青，那么，這種功夫論修養(yǎng)是不是明顯就“南轅北轍”了？所以，道德領(lǐng)域的“對”與“錯”、“好”與“惡”只能是在一種共識或傳統(tǒng)意義上認(rèn)定的標(biāo)準(zhǔn)下才能判斷，并不能以個人的喜好作為標(biāo)準(zhǔn)。倪先生對此應(yīng)該有更多更深入的表述。

三、儒家思想是否具有“保證”？

倪文還注意到基督教和儒家具有客體性與主體性的區(qū)別，力圖重新審視普蘭丁格的“保證”概念，并在此基礎(chǔ)上探討儒家所能接受的“保證”概念。

第一，從設(shè)計藍(lán)圖看。倪文認(rèn)為，普蘭丁格使用這個術(shù)語并不妥當(dāng)，因為給人的印象是“預(yù)先假定了產(chǎn)生有保證的信念的官能必須是由一個有意志有智慧的創(chuàng)造主所設(shè)計制作的”*[美]倪培民：《于女安乎——對普蘭亭格—銳德有關(guān)終極存在知識理論的儒家回應(yīng)》，前揭書，第181—182,182,183,183,186頁。。他認(rèn)為：儒家所講的人“心”可以作為官能，因為它既可以是自然生成的，也可能是人長期修煉的結(jié)果；而且，“由于心比口對人來說更為核心和根本，更體現(xiàn)人與禽獸的不同”*[美]倪培民：《于女安乎——對普蘭亭格—銳德有關(guān)終極存在知識理論的儒家回應(yīng)》，前揭書，第181—182,182,183,183,186頁。。

第二，從朝向真理看。對于朝向真理的“設(shè)計目的”而言，倪文認(rèn)為，可以按照儒家的思想把這個術(shù)語改成“生成的目標(biāo)(the ends of becoming)”，這樣具有更大的包容性。原因在于“目標(biāo)”一詞，既可以表達(dá)有目的的意志，也可以指自然生成之物的本性或自然傾向，而“生成”一詞進一步明確這目標(biāo)指的就是動態(tài)的趨向?！斑@樣就不一定是預(yù)先存在的某種本質(zhì)，它還可以包括經(jīng)主體自我抉擇而體認(rèn)，經(jīng)過學(xué)習(xí)、修煉而生成的內(nèi)容。當(dāng)然，這樣的表述也允許基督教的信奉者把事物的生成目標(biāo)看作是神的設(shè)計目的?！?[美]倪培民：《于女安乎——對普蘭亭格—銳德有關(guān)終極存在知識理論的儒家回應(yīng)》，前揭書，第181—182,182,183,183,186頁。換句話說，這樣的術(shù)語改動，既能迎合儒家的功夫論，又能適應(yīng)基督教的設(shè)計目的。更為重要的是，“設(shè)計目的”涉及外在的超驗的設(shè)計者，所以無法經(jīng)驗地直接獲知；而事物的生成目標(biāo)則在經(jīng)驗世界之中，是可能通過經(jīng)驗或多或少得到驗證的。

第三，從適宜環(huán)境看。根據(jù)儒家的思想，我們可以把它理解為最適合于人求得至善、達(dá)己達(dá)人的環(huán)境。在儒家看來，人心對于天命的認(rèn)識或體認(rèn)天命，也有環(huán)境的要求。這種環(huán)境既有自然環(huán)境(如“夜間諸緣放下，塵慮不起之時，人更容易深入內(nèi)心”)，又有社會環(huán)境(如“孟母三遷，擇鄰而居，為的是尋找適合孟子成長的環(huán)境”)；但更重要的是指社會環(huán)境，包括內(nèi)修和外交兩個方面?！叭寮业摹鳘殹瘺Q非孤絕超倫的特性的追求，而是通向普遍人性之中的實在的精神性的修煉方法，是從個人內(nèi)在中‘轉(zhuǎn)出’普遍性、共通性的途徑。反過來說，越深入到社會中也就越能洞見人性，成就人性的完善?！?[美]倪培民：《于女安乎——對普蘭亭格—銳德有關(guān)終極存在知識理論的儒家回應(yīng)》，前揭書，第181—182,182,183,183,186頁。通過這樣的解釋，倪文認(rèn)為，我們完全可以把合適的環(huán)境作為其信念的保證條件，但這里的“保證”類似“功法指導(dǎo)”，即“如果沒有合適的環(huán)境條件，就不可能有對天命的充分體認(rèn)”。

第四，從恰當(dāng)功能看。在普蘭丁格看來，它指的是認(rèn)知官能的不失常。倪文認(rèn)為，普蘭丁格所使用的神圣感應(yīng)作為認(rèn)知官能本身就是無法確認(rèn)的，而且，我們根本無法確定其功能是否正常。儒家則不存在這樣的問題。因為儒家的“心”指的是廣義的認(rèn)知、感覺和意志官能，而“心”的恰當(dāng)功能的發(fā)揮，“恰好可以用儒家的一個核心概念‘誠’字來表達(dá)。人心之達(dá)到‘誠’和‘盡其心’的境界，就是它恰當(dāng)發(fā)揮其功能的狀態(tài)”*[美]倪培民：《于女安乎——對普蘭亭格—銳德有關(guān)終極存在知識理論的儒家回應(yīng)》，前揭書，第187,187,191,191,191,189頁。。

經(jīng)過分析，倪文給出了儒家式的保證信念，其大致表述為：“一個信念只有當(dāng)它是其目標(biāo)就是為了體認(rèn)達(dá)己達(dá)人的天命而成功生成的人心(無論是自然的生成還是修煉的結(jié)果)在必要的環(huán)境條件下在‘誠’的意義上恰當(dāng)?shù)匕l(fā)揮其功能所產(chǎn)生的，才是有保證的。”*[美]倪培民：《于女安乎——對普蘭亭格—銳德有關(guān)終極存在知識理論的儒家回應(yīng)》，前揭書，第187,187,191,191,191,189頁。很明顯，這個儒家式的“保證”概念更強調(diào)主體性，而不是符合論意義上的客觀性，體現(xiàn)出儒家和基督教的根本區(qū)別。

筆者認(rèn)為，倪文以普蘭丁格“保證”學(xué)說的四大條件為參照，依據(jù)儒家的特點對其進行相對本土化的“改造”，一方面把握住了儒家的人“心”作為體認(rèn)官能(相對于普氏的認(rèn)知官能)，指出其目標(biāo)是“為了體認(rèn)達(dá)己達(dá)人的天命”(相對于朝向真理)；另一方面強調(diào)了合適環(huán)境(既包括慎獨式的內(nèi)修，又包括深入社會的外交)，恰當(dāng)功能體現(xiàn)為在“誠”的意義上恰當(dāng)發(fā)揮其功能。所以，這是一個非常具有儒家特色的“保證”概念，既強調(diào)了儒家的主體性，又體現(xiàn)了其功夫論的目標(biāo)。要說缺點，這個定義未免過于籠統(tǒng)。比如，“達(dá)己達(dá)人的天命”“必要的環(huán)境條件”等表達(dá)非常模糊，要讓別人接受，還需精雕細(xì)琢才行。畢竟，普蘭丁格對這四大條件都給予了充分的解釋和說明，這也是其“分析哲學(xué)”方法論的要求。此外，“在‘誠’的意義上恰當(dāng)發(fā)揮其功能”，什么是“誠”的意義？為什么要在這個意義上才是恰當(dāng)發(fā)揮其功能？如果解釋不清，勢必讓人疑惑。我們把它們當(dāng)作問題拋出，希望得到更多儒家學(xué)者的關(guān)注。

四、宗教的多元主義和對話

倪文還談到宗教多元和對話問題。普蘭丁格是排他主義者，并把排他主義理解為：有一種人在對其他宗教及其信仰者的智力、道德、精神境界等有充分認(rèn)識和反思的情況下，依然堅持認(rèn)為任何與他的宗教不相兼容的信念是錯的。為此他遭受了很多批評，然而，他沒有回避別的宗教信仰者對他的挑戰(zhàn)，而是積極回應(yīng)。倪文則認(rèn)為：雖然“儒家學(xué)者在總體上仍然缺乏和別的宗教傳統(tǒng)展開積極對話的動機和興趣”*[美]倪培民：《于女安乎——對普蘭亭格—銳德有關(guān)終極存在知識理論的儒家回應(yīng)》，前揭書，第187,187,191,191,191,189頁。，但“儒家思想的基礎(chǔ)允許它比其他一些宗教文明更容易進入積極的對話”*[美]倪培民：《于女安乎——對普蘭亭格—銳德有關(guān)終極存在知識理論的儒家回應(yīng)》，前揭書，第187,187,191,191,191,189頁。。這體現(xiàn)了儒家思想的“開放的自我批判”。倪先生認(rèn)為：孔子“從來不把自己當(dāng)做先知先覺的‘教主’或者‘天’的代言人……他也不聲稱自己永遠(yuǎn)正確，他能坦承己過，并身體力行地‘過勿憚改’”*[美]倪培民：《于女安乎——對普蘭亭格—銳德有關(guān)終極存在知識理論的儒家回應(yīng)》，前揭書，第187,187,191,191,191,189頁。。這種“開放的自我批判精神”不是單純的自我否定，而是更新自己、成就自己，是儒家“為己之學(xué)”的一部分。

筆者贊同倪文對普蘭丁格排他立場的分析。很明顯，倪文體會到普蘭丁格為什么持宗教排他主義的原因：“僅僅是在面對不同的信仰體系中依然堅持自己的信念，并不一定是反理性的?！?[美]倪培民：《于女安乎——對普蘭亭格—銳德有關(guān)終極存在知識理論的儒家回應(yīng)》，前揭書，第187,187,191,191,191,189頁。換句話說，普蘭丁格的“排他主義”旨在解決的基本問題是：如何在固守我的宗教信念的前提下，為宗教對話尋找一個“理性”的解釋。只要能夠?qū)τ趤碜云渌诮痰奶魬?zhàn)給出合理的解釋，我就不必放棄自己的宗教立場。放棄自己的宗教信念畢竟等于放棄自己的生存方式，這是治標(biāo)不治本的做法。因而，只要我能夠在“標(biāo)”——“理性”上來解釋其他宗教，我就可以不傷害我的“本”——宗教情感，從而不損害我的生存*關(guān)于普蘭丁格的“排他主義”，參見孫清海：《多元與排他：生存視角下的宗教對話的可能性問題》，《基督教思想評論》第18輯(2014年)，第197—206頁。。

倪先生認(rèn)為儒家屬于例外，原因在于儒家的開放性或包容性。也就是說，儒家堅持自己的信念并不是那么強烈，認(rèn)為自己有可能是錯的，并且常有“自我批判”精神。如果真如倪先生預(yù)測的那樣，儒耶對話就簡單得多了。比如，儒教徒和基督徒相遇，雙方各自坦承自己的信仰立場。儒教徒“虛懷若谷”，靜靜傾聽，并能積極思考：這個基督徒論述的角度的確給我們?nèi)寮乙孕碌膬?nèi)容，或許我們?nèi)寮业拇_該在這個方面(比如基督教的救贖觀念)有所改進。這種謙虛的包容態(tài)度和“開放性的批判精神”，一定會使儒家不斷吸收新的因素和新的血液，不斷更新自己?；酵揭矔o靜傾聽來自儒家的意見，但他會思考：上帝是全知全能全善的，他今天通過儒教徒對我說話，到底對我的生存有什么樣的影響呢？上帝通過這個儒教徒對我的嚴(yán)厲批評，到底要對我說什么呢？這樣，他會把來自儒家的意見納入自己的信仰體系之中。這樣的宗教對話是在固守自己的宗教情感的前提下，在理性層面上尋求解釋。

但是，環(huán)顧現(xiàn)實，倪先生的設(shè)想過于樂觀。原因何在？蔣夢麟對于佛教和基督教入華的不同情況，有個廣為流傳的說法：如來佛是騎著白象來中國的，耶穌是騎在炮彈上飛過來的*蔣夢麟:《西潮》，沈陽：遼寧出版社，1997年，第2頁。。“炮彈上的耶穌”形象深入人心：基督教是伴隨中國近代的屈辱史傳入的，“洋教”的帽子到現(xiàn)在也沒完全摘去；以儒家為代表的中國學(xué)者對于基督教的強勢傳入和“排他主義”的立場深表反感，“保衛(wèi)中華文化”的憂慮意識被激發(fā)起來，基督教與儒家在文化差異、政治秩序及主權(quán)意識等方面都存在張力和沖突*葉仁昌:《五四以后的反對基督教運動——中國政教關(guān)系的解析》，臺北：久大文化，1992年，第116頁。，更加劇了這種憂患意識。黃保羅曾談到儒耶對話目前面臨的四大障礙，包括神學(xué)層面(一元論的天人合一)、信仰層面(基督宗教是精神鴉片)、政治層面(基督宗教是政治穩(wěn)定的隱患)、倫理層面(基督宗教的上帝概念與儒家倫理的沖突)*[芬蘭]黃保羅著、周永譯:《儒家、基督宗教與救贖》，前揭書，第242—262頁。。這些觀點雖是一己之見，但比較全面地診斷了儒耶對話的癥結(jié)所在。病因找到了，“藥方”在哪里？這值得每一個關(guān)注宗教對話、關(guān)注中國人自身生存的專家學(xué)者共同深思！

總結(jié)起來，倪先生對普蘭丁格的保證思想做了儒家式的回應(yīng)。他從“外在超越和內(nèi)在超越”“認(rèn)知與功夫”“客觀性與主觀性”以及“宗教多元主義與對話”等四個方面指出了基督教與儒家的不同特點，并且針對普蘭丁格提出的保證的四大條件，相應(yīng)提出了儒家的觀點，并給出儒家式的“保證”概念。倪文的結(jié)尾說，他的回應(yīng)是一個探討的過程，而不是終極的結(jié)論。從儒學(xué)的復(fù)興與創(chuàng)新離不開哲學(xué)、宗教等層面的爭鳴與爭辯看，本文更是探討，而不是結(jié)論——結(jié)論只存在于人們尋找文化家園、信仰真諦的永恒思考之中。

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對：楊海文，趙洪艷】

*收稿日期：2015—10—16

作者簡介：孫清海，山東師范大學(xué)齊魯文化研究院(濟南 250014)。

DOI：10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.03.015