王曉梅（貴州大學(xué)外國語學(xué)院，貴州　貴陽　550025）

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山地民族想象力之變?nèi)?br/>——鈴木正崇及其中國西南苗族研究

王曉梅
（貴州大學(xué)外國語學(xué)院，貴州貴陽550025）

【摘要】鈴木正崇是繼鳥居龍藏之后日本當(dāng)代最重要的苗族研究學(xué)者。與日本老一代學(xué)者“文化尋根型”苗族研究不同，鈴木正崇以苗族為本體，以田野調(diào)查為基礎(chǔ)，對(duì)中國西南苗族進(jìn)行了長達(dá)三十年的歷時(shí)研究，不僅大范圍、多點(diǎn)式地動(dòng)態(tài)呈現(xiàn)了苗族社會(huì)文化的發(fā)展變遷，且為苗族研究提供了重要的參考和研究范式。

【關(guān)鍵詞】苗族；想象力；鈴木正崇

一、引言

鈴木正崇為日本當(dāng)代著名文化人類學(xué)者，日本慶應(yīng)義塾大學(xué)教授、慶應(yīng)義塾大學(xué)東亞研究所副所長，亦是日本當(dāng)代苗族研究之集大成者。早在改革開放之初的1981年4月，鈴木正崇便隨日本民俗藝術(shù)學(xué)會(huì)訪華團(tuán)訪問了海南、云南，1983年7月，又隨日本民俗學(xué)訪華團(tuán)訪問了貴州，詳細(xì)調(diào)查了苗族的民俗、祭祀、人生儀禮以及神話和歌謠等。以此為發(fā)端，在此后長達(dá)三十年的歲月里，貴州一直是鈴木教授最重要的田野，而苗族也始終是鈴木教授最為關(guān)注的對(duì)象。鈴木正崇苗族研究的代表成果主要有《中國西南的少數(shù)民族——貴州省苗族民俗志》（1985年）、《中國南方少數(shù)民族志——海南島·云南·貴州》（1985年）以及集其三十年苗族研究之大成的《苗族的歷史和文化動(dòng)態(tài)：中國南部山地民想象力的變?nèi)荨罚?012年）三本著作。

二、《中國西南的少數(shù)民族——貴州省苗族民俗志》

1985年5月，鈴木正崇與金丸良子共同撰寫的《中國西南的少數(shù)民族——貴州省苗族民俗志》［1］由日本古今書院出版，該書著重介紹了貴州黔東南地區(qū)黑苗的情況。全書共十六章，第一章為貴州省的民族概況，介紹了生活在貴州的苗族、布依族、侗族、彝族、仡佬族、水族、回族、壯族、瑤族和漢族的情況；第二章為苗族概況，介紹了歷史上的三苗、苗族遷徙的歷史及遷徙理由、苗族的分類以及生活狀況等；第三章和第四章介紹了苗年、吃新節(jié)、爬坡節(jié)、三月三、二月二、苗族飛歌、對(duì)歌等苗族祭祀和苗族節(jié)日的情況；第五章為苗族的社會(huì)組織，重點(diǎn)介紹了苗族的“鼓社節(jié)”和“議榔”制度；第六章介紹了苗族的婚姻和各種人生儀禮；第七章為苗族的神話、傳說和歌謠，著重介紹了苗族的人類起源神話、谷物起源神話、銅鼓的由來以及苗族歌謠等；第八章到第十六章可以說是該書最重要的部分，詳細(xì)介紹了作者在黔東南地區(qū)實(shí)地調(diào)查的情況，包括凱里縣中壩寨、雷山縣西江苗寨、凱里縣舟溪、臺(tái)江縣施洞區(qū)、苗族的糧倉及神樹、香爐山的爬坡節(jié)、黔西南的布依族以及尚未識(shí)別的少數(shù)民族——西家人等。

作為由日本學(xué)者基于田野調(diào)查之第一手資料撰寫的當(dāng)代苗族民俗志，該書的出版距離鳥居龍藏的《苗族調(diào)查報(bào)告》（1907年）幾近過去了八十年，在日本的中國西南少數(shù)民族研究領(lǐng)域以及苗族研究方面具有重要的歷史意義和參考價(jià)值。此外，作者在書中使用苗文和國際音標(biāo)記錄苗語詞匯的做法亦堪稱一大亮點(diǎn)。

三、《中國南方少數(shù)民族志——海南島·云南·貴州》

1985年8月，鈴木正崇教授根據(jù)1981年、1983年兩次實(shí)地考察的記錄撰寫的《中國南方少數(shù)民族志——海南島·云南·貴州》一書由日本三和書房出版。該書詳細(xì)介紹了黎族、苗族、撒尼族、基諾族、撒梅族等南方少數(shù)民族。該書共五章，第一章海南島，介紹了海南島的苗族村寨陡水河和黎族村寨番茅；第二章云南，著重介紹了生活在云南的撒尼族、基諾族、哈尼族、撒梅族等少數(shù)民族的概況和現(xiàn)狀，此外還介紹了云南少數(shù)民族的賽龍舟和潑水節(jié)，并從歷史、生態(tài)、民俗等幾方面梳理了日本學(xué)者關(guān)于云南與日本之關(guān)聯(lián)的比較研究；第三章為苗族村寨，著重介紹了貴州省苗族的概況、苗族的民居、神話、蘆笙舞、姊妹飯節(jié)以及香爐山的對(duì)歌等；第四章是從貴州到云南，介紹了貴州省黔東南地區(qū)的苗族、侗族、布依族以及云南路南縣撒尼族的傳統(tǒng)文化與民俗；最后一章為苗族祭祀論考，對(duì)苗族的龍船節(jié)、姊妹飯節(jié)以及鼓社節(jié)的由來及內(nèi)涵等進(jìn)行了深入剖析。

鈴木教授在研究中充分發(fā)揮日本民族學(xué)文獻(xiàn)研究與田野調(diào)查相結(jié)合的歷史民族學(xué)研究方法，不僅提供了大量珍貴的一手資料，在一些問題上的獨(dú)特見解也頗令人耳目一新。例如，關(guān)于傣族的潑水節(jié)。鈴木教授在書中介紹了有關(guān)潑水節(jié)由來的兩個(gè)傳說：一是“七女子殺火魔”的故事，二是佛教故事中某王子出家修行、沐浴成佛的故事。鈴木教授指出，“七女子殺火魔”的故事更具本土氣息，其中包含了火與水、污穢與潔凈的二元世界觀，對(duì)一夫多妻制的否定，重視擁有財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)之幼女的社會(huì)因素，女性在穩(wěn)定世界秩序中所發(fā)揮的作用等諸多文化要素。通過與流傳在西雙版納地區(qū)的傣族起源故事的比較，鈴木正崇教授認(rèn)為，“七女子殺火魔”故事的女主人公農(nóng)香或許可以追溯到唐代廣西傣系西原蠻儂氏，這個(gè)故事暗示了該地區(qū)平地水稻耕作民與山地狩獵游牧民的融合，故事中“水”與“火”的對(duì)立，表現(xiàn)出水稻耕作與刀耕火種這兩種生業(yè)形態(tài)的差異，同時(shí)也折射出平地民族與山地民族的拮抗關(guān)系。［2］

在《苗族祭祀論考》中，鈴木教授從儀禮的形式和神話來源兩個(gè)方面對(duì)貴州省臺(tái)江縣施洞地區(qū)苗族的“龍船節(jié)”、“姊妹飯節(jié)”進(jìn)行了比較研究（詳見表1），指出“龍船節(jié)”是以男性為主的祭祀活動(dòng)，由于是順著河流劃向其他村寨，故其中包含著一種離心指向，希望通過與靈界祖先的交流，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)世界秩序的重建；而“姊妹飯節(jié)”則是以女性為主的祭祀活動(dòng)，活動(dòng)場(chǎng)所限定在家里或本村，希望外面的人來到自己的村里，故具有一種向心指向，希望通過人與人之間的相互交流，最終實(shí)現(xiàn)社會(huì)的延續(xù)與發(fā)展。施洞地區(qū)的苗族，通過這兩種祭祀活動(dòng)，不僅重新構(gòu)建了自己的生活秩序，同時(shí)還獲得了更新的人際連帶關(guān)系。

表1　龍船節(jié)與姊妹飯節(jié)的比較［3］

四、《苗族的歷史和文化動(dòng)態(tài)：中國南部山地民想象力的變?nèi)荨?/h2>

2012年4月，集鈴木教授三十年苗族研究之大成的著作《苗族的歷史和文化動(dòng)態(tài)——中國南部山地民想象力的變?nèi)荨芬粫扇毡撅L(fēng)響社出版，收錄了作者1988年至2010年的22年間發(fā)表的八篇苗族研究代表成果。

關(guān)于本書的主題，借作者的話說，是希望“把握苗族社會(huì)、文化的實(shí)際情況，考察其變?nèi)莸倪^程及世界觀的變化，探求快速發(fā)展的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)以及政治動(dòng)向是怎樣改變山地民苗族的想象力，而苗族的想象力又是如何再創(chuàng)造、再構(gòu)建起來的。”［4］本書的基礎(chǔ)資料是作者1983年至2010年間實(shí)地調(diào)查時(shí)的一手資料，輔以相關(guān)研究文獻(xiàn)。方法論上采用了進(jìn)化主義、功能主義、結(jié)構(gòu)主義、解釋主義等理論，既有體系化的闡述，也有民族志式的記錄。對(duì)于書名緣何不用“文化的變?nèi)荨倍褂谩跋胂罅Φ淖內(nèi)荨?，鈴木教授說：“比起追問文化是什么，我們似乎更應(yīng)該考慮文化這一概念是怎樣從實(shí)際所發(fā)生的意義作用、表象、話語以及實(shí)踐中被構(gòu)建起來、被使用著的。而與這一切都息息相關(guān)的就是想象力?！保?］

全書由八章構(gòu)成。第一章為《苗族的神話與現(xiàn)代》，作者以黔東南苗族為中心，著重考察了苗族神話在現(xiàn)代社會(huì)中發(fā)揮的作用以及神話意義在現(xiàn)代語境下重新構(gòu)建的問題。作者認(rèn)為，沒有民族文字的苗族在傳承本民族神話時(shí)，是以其豐富的想象力為原動(dòng)力的，有其獨(dú)特的儀禮和連續(xù)性。但20世紀(jì)80年代以后，隨著民族區(qū)域自治的法制化、重視民族文化浪潮的日益高漲以及改革開放政策的實(shí)施和深入，一些民族精英和知識(shí)分子開始將口頭傳承的民族神話文本化，以期重建民族認(rèn)同。受其影響，民族神話變得統(tǒng)一，關(guān)于鼓社節(jié)祭祀的解釋也與80年代有了顯著區(qū)別，喪失了與傳統(tǒng)儀禮的連續(xù)性，甚至出現(xiàn)通過改寫神話創(chuàng)造嶄新話語的情況。作者在書中把滲透至日常生活和儀禮中的新闡釋稱為“可視化神話”，認(rèn)為這是苗族精英確保苗族起源正統(tǒng)性的重要手段，是重構(gòu)苗族宗教文化的重要途徑。

第二章為《祖先祭祀的變?nèi)荨F州省黔東南雷山縣烏流寨的鼓社節(jié)》。作者以1997年的實(shí)地調(diào)查為資料，詳細(xì)介紹了苗族十三年一度的鼓社節(jié)的情況。在與以往文獻(xiàn)進(jìn)行對(duì)比分析的基礎(chǔ)上，作者指出：現(xiàn)在的鼓社節(jié)在敲木鼓和殺牛祭祖這兩點(diǎn)上與過去的鼓社節(jié)一致，但是祭祀主體由過去的父系親族集團(tuán)向地緣社會(huì)、乃至行政參與轉(zhuǎn)變；受經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的影響，改革開放后逐步復(fù)興的鼓社節(jié)與過去基于傳統(tǒng)世界觀的儀禮之間存在著明顯的差異。

第三章為《死者與生者——貴州省黔東南三都水族自治縣小腦村的鼓社節(jié)》，作者以1999年的調(diào)查為基礎(chǔ)，以死者與生者的關(guān)系為核心，討論了鼓社節(jié)作為送葬儀禮的性質(zhì)。作者認(rèn)為，作為祖先祭祀的鼓社節(jié)，有著重建死者與生者之關(guān)系、激發(fā)現(xiàn)世生活活力的作用。但是，隨著生活方式的改變，盡管依然保留著殺牛祭祖的習(xí)俗，但是迎接死者或祖先靈魂的意識(shí)卻日益淡化，尤其是伴隨著民族觀光的發(fā)展，面向客人展示的儀禮與村民傳統(tǒng)的儀禮之間產(chǎn)生了摩擦，而這一切也給苗族的想象力世界帶來了變化。

第四章為《苗族的來訪神——廣西壯族自治區(qū)融水苗族自治縣的春節(jié)》。在這一章里，作者以1993年的調(diào)查資料為基礎(chǔ)，考察了當(dāng)?shù)厍嗝绱逭瘜?duì)春節(jié)來訪神“磨過”和“芒蒿”的態(tài)度，指出隨著經(jīng)濟(jì)與民族觀光的發(fā)展，為重構(gòu)“民族文化”，在地方行政的主導(dǎo)下，當(dāng)?shù)卦黾恿艘恍┲貥?gòu)的節(jié)日，而正月期間的活動(dòng)也表現(xiàn)出苗族人的時(shí)間認(rèn)識(shí)發(fā)生了改變。

第五章為《苗族的巫女們——以湖南省麻陽苗族自治縣為例》，作者以1998年在湖南麻陽考察當(dāng)?shù)亍跋赡铩被顒?dòng)時(shí)收集到的資料為基礎(chǔ)，介紹了迄今鮮有報(bào)道的生活在城市中的“仙娘”的情況，記述了仙娘的“走陰”和“差七姑娘”等活動(dòng)，指出城市中“仙娘”的存在，意味著當(dāng)?shù)爻青l(xiāng)交流的頻繁與活躍。

第六章為《龍船節(jié)考——貴州省黔東南臺(tái)江縣施洞鎮(zhèn)》，作者首先介紹了龍船節(jié)和姊妹飯節(jié)這兩個(gè)最受歡迎的民族觀光節(jié)日的多個(gè)起源傳說，在此基礎(chǔ)上對(duì)龍船節(jié)、姊妹飯節(jié)、鼓社節(jié)進(jìn)行了比較。作者認(rèn)為：“鼓社節(jié)以在山間的刀耕火種及旱地耕作為基礎(chǔ)，以數(shù)年為一個(gè)周期；與此相對(duì)，龍船節(jié)則以水稻耕作為基礎(chǔ)，以一年為一個(gè)周期。可以把鼓社節(jié)視作適應(yīng)山地山間地帶的祭祀，而龍船節(jié)則是適應(yīng)平地河川地帶的祭祀?！保ㄔ斠姳?、表3）［6］

表2　鼓社節(jié)與龍船節(jié)的共通點(diǎn)［7］

表3　鼓社節(jié)與龍船節(jié)的共通點(diǎn)［8］

另外，作者還指出，在2000年以后，隨著民族觀光的迅速發(fā)展，苗族的龍船節(jié)逐漸喪失了其傳統(tǒng)的象征意義，祭祀活動(dòng)中融入了更多的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)要素；由于口頭傳承的文本化，原本豐富的想象力世界變得整齊劃一，失去了原有的多元性。最后，作者指出：“在‘觀光’‘政治’‘現(xiàn)代性’等因素錯(cuò)綜纏繞的狀況下，在‘文化的資源化’快速發(fā)展的今天，我們不應(yīng)該在種種這般現(xiàn)象前茫然駐足，而應(yīng)積極探索祭祀、傳承的內(nèi)涵及想象力的潛力，探明在歷史發(fā)展中積累起來的智慧，在重視當(dāng)?shù)厝松罘绞降那疤嵯?，重新考慮有關(guān)文化政策和行政保護(hù)，重新構(gòu)建適應(yīng)現(xiàn)代的新的文化?！保?］

第七章為《銅鼓的儀禮與世界觀——廣西壯族自治區(qū)南丹縣》。作者以1988年赴廣西壯族自治區(qū)南丹縣對(duì)白褲瑤進(jìn)行調(diào)查時(shí)收集到資料為基礎(chǔ)，對(duì)凝聚著白褲瑤之世界觀、社會(huì)觀的銅鼓進(jìn)行了深入分析和探討。作者認(rèn)為，盡管白褲瑤在民族識(shí)別時(shí)被認(rèn)定是瑤族，但從其語言和習(xí)俗上看，與苗族更為接近。通過縝密的研究，作者指出：銅鼓為父系血緣集團(tuán)所有，發(fā)揮著聯(lián)系后人與祖先的重要作用，與鼓社節(jié)的木鼓頗有相似之處。然而，由于白褲瑤沒有制作銅鼓的技術(shù)，大多從漢族或其他民族購入。對(duì)于銅鼓上常有壯族傳承中經(jīng)常出現(xiàn)的青蛙紋樣，白褲瑤則通過賦予其不同的含義來接受它。由于銅鼓用途的特殊性，其音色也蘊(yùn)含了使用者獨(dú)特的想象力。

第八章為《貴州省的觀光化與公共性——以苗族的民族服飾為中心》，作者以貴州省黔東南州和云南省文山州的苗族民族服飾為例，考察了全球化、觀光化進(jìn)程中苗族服飾的變化，指出具有符號(hào)性和象征性、代表著苗族想象力的民族服飾，正日漸遠(yuǎn)離苗族人的日常生活并構(gòu)建出新的意義。黔東南苗族的民族服飾為迎合游客的“目光”，經(jīng)歷了從生活裝向藝術(shù)品轉(zhuǎn)化的過程；而文山苗族的服飾則由生活裝轉(zhuǎn)變?yōu)樯唐蜂N售到海外。作者認(rèn)為，苗族在不斷迎合吸收外部“目光”的過程中，逐漸將其內(nèi)化成為民族認(rèn)同的重要要素。最后，作者從“公共性”這一概念入手，對(duì)苗族服飾未來可能的變化進(jìn)行了展望。此外，卷首的《序文》和書末的參考文獻(xiàn)亦大大有助于讀者全面了解國際上對(duì)苗族尤其是貴州苗族的研究以及取得的成果。

五、鈴木正崇中國西南苗族研究的學(xué)術(shù)價(jià)值

以上簡(jiǎn)扼介紹了鈴木正崇中國西南苗族研究的三部重要著作。盡管調(diào)查時(shí)間、調(diào)查地域、研究方法各不相同，但是山地民苗族在中國改革開放后激蕩變化的三十年間動(dòng)態(tài)發(fā)展變化過程的呈現(xiàn)與探究卻是貫穿始終的主題。雖然鈴木教授的研究偏重于苗族神話和祭祀，難說反映了苗族社會(huì)的全貌，但是，通過書中呈現(xiàn)出來的苗族生活實(shí)態(tài)、翔實(shí)的事例以及精辟的分析，我們可以強(qiáng)烈地感受到全球化、口頭傳承的文本化以及民族觀光發(fā)展等因素給苗族社會(huì)文化和苗族神話之象征意義所帶來的影響和變化，尤其是作者從一個(gè)外國人的視角，對(duì)苗族與漢族等“他者”關(guān)系的考察，更讓我們?cè)邗久碱h首之間，獲得頗多啟發(fā)。

與中國學(xué)者的研究相比，日本學(xué)者更加注重資料的收集、細(xì)節(jié)的呈現(xiàn)和成果的積累。正如鈴木教授自己所言，沒有積累就沒有學(xué)問。鈴木教授能夠在苗學(xué)研究領(lǐng)域取得如此突出的業(yè)績(jī)，毫無疑問是其三十余年的堅(jiān)守、耕耘與求索所得。鈴木教授的研究不僅是日本當(dāng)代苗族研究的代表，在日本的苗族研究史上占有舉足輕重的地位，對(duì)中國乃至世界苗族研究而言，其學(xué)術(shù)價(jià)值亦將隨著時(shí)間的流逝更加凸顯。尤其是其多點(diǎn)式、大范圍、長期性的田野調(diào)查研究方法，對(duì)我國苗族研究的縱深發(fā)展、以及我國方興未艾的海外民族志研究亦提供了極好的研究范式。

參考文獻(xiàn)：

［1］鈴木正崇·金丸良子.西南中國の少數(shù)民族——貴州省苗族民俗誌［M］.東京：古今書院，1985.

［2］［3］鈴木正崇.中國南部の少數(shù)民族誌——海南島·雲(yún)南·貴州［M］.東京：三和書房，1985.

［4］［5］［6］［7］［8］［9］鈴木正崇.ミャオ族の歴史と文化の——中國南部山地民の想像力の変容［M］.東京：風(fēng)響社，2012.

【中圖分類號(hào)】K892

【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

基金項(xiàng)目：國家社科基金重大項(xiàng)目《世界苗學(xué)通史》（項(xiàng)目編號(hào)：15ZDB113）的階段性研究成果。

作者簡(jiǎn)介：王曉梅（1970-），女，貴州大學(xué)外國語學(xué)院教授，主要研究方向：海外西南少數(shù)民族研究。