何寶峰，楊晗旭（深圳大學社會科學學院，廣東深圳518060）

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面向?qū)嵲诮?br/>——齊澤克激進主義生態(tài)觀

何寶峰，楊晗旭
（深圳大學社會科學學院，廣東深圳518060）

［摘要］“實在界”是拉康理論的核心概念之一，是脫離語言符號秩序的存在，是客觀世界背后存在著的一個抽象本質(zhì)。齊澤克重新闡發(fā)了拉康的這一概念，并用其分析生態(tài)問題，認為全球的生態(tài)問題是資本主義制度自始至終都伴隨的危機。在他看來，生態(tài)危機的出現(xiàn)是與實在界相遇的體現(xiàn)，但在資本主義制度下，由于人們賦予實在界太多的意義導(dǎo)致對生態(tài)危機的誤認。要走出這種誤區(qū)必須進行“二次啟蒙”，澄清認識上的問題。齊澤克主張對資本主義制度進行徹底反思，通過對資本主義制度的徹底變革解決生態(tài)問題。

［關(guān)鍵詞］齊澤克；拉康；馬克思；生態(tài)問題；實在界

齊澤克以揭示資本主義文化霸權(quán)的虛假性為出發(fā)點，繼承了馬克思、恩格斯以及法蘭克福學派的一些思想家們對資本主義的批判。齊澤克的獨特之處在于，他運用拉康的精神分析學，對資本主義展開了拉康式的批判，這使得他的這種批判更加深刻，也更加激進。正如拉康找到了弗洛伊德與黑格爾的相似之處一樣，齊澤克找到了拉康與馬克思的共同點，即在如何看待資本主義的問題上，兩人有著驚人的相似：資本主義所面臨的危機是從來就有的。當然這種激進態(tài)度并非是對資本主義吹毛求疵，而是對資本主義產(chǎn)生以來，人類迫于一些致命問題，不得不做出的理論姿態(tài)。齊澤克通過對拉康精神分析學的運用導(dǎo)致了拉康哲學的政治學轉(zhuǎn)向，尤其是生態(tài)政治轉(zhuǎn)向。

一、“實在界”與生態(tài)危機的解讀

“實在界”是拉康精神分析學中最為重要的概念之一，他為這一概念留下了廣闊的解讀余地。由于拉康本人對實在界的解釋并不清晰，甚至前后不一致，致使很多評論者見仁見智、莫衷一是。其實，這種現(xiàn)象也在某種意義上迎合了實在界的要旨：無法解釋。實在界的悖論在于它并不存在。但作為一種現(xiàn)象，它有一系列特征可以證明它的存在，比如它具有某種結(jié)構(gòu)上的因果關(guān)系，能在主體的符號性真實中產(chǎn)生一系列結(jié)果。“拉康眼中的實在界并不是現(xiàn)實生活的客觀世界，而是一種脫離語言符號秩序的‘缺場的在場’?！畬嵲凇且环N原始的無知和無序，是欲望之源，是一種在人的思維和語言之外而又永遠‘已在此地’的混沌狀態(tài)”[1]。實在界是指客觀現(xiàn)象背后存在著一個抽象不變的本質(zhì)的實在。在拉康看來，鬼魂甚至上帝都屬于實在界，他們好像都很完美，但都并不存在。實在界的根本內(nèi)涵就是抵制符號化。在實在界，主體原先被語言符號這個象征界所賦予的社會文化內(nèi)涵被掏空，成為一個被劃上斜線的主體S，只保持著原始的無意識狀態(tài)。實在界的主體是一個幻象客體，是一個無意識主題。

首先為拉康提供靈感的是科耶夫的黑格爾哲學研討班。拉康不僅接納了科耶夫式的黑格爾，而且進一步探究了他者何以呈現(xiàn)。在拉康看來，黑格爾對他者的發(fā)現(xiàn)的關(guān)鍵之處在于發(fā)現(xiàn)了“不在場”，這一點與弗洛伊德精神分析學十分契合。弗洛伊德通過對無意識的發(fā)現(xiàn)，證明哲學上的我思不過是幻象，這種幻象造成了一種難以扭轉(zhuǎn)的事實，那就是本來應(yīng)當產(chǎn)生自我懷疑，卻對自我無比自信，大行其道的“人類中心主義”就源于此。拉康看到了弗洛伊德對自我重新認識的重要意義，他把弗洛伊德的這一貢獻看作是“哥白尼”式革命。當然，拉康還借助結(jié)構(gòu)主義和索緒爾的符號學，繼承了弗洛伊德對自我中心論的批判。他認為，笛卡爾“我思故我在”的命題是一個轉(zhuǎn)喻和隱喻的游戲，在這個游戲當中“我并不存在，因為我無法處于其中”[2]449。通過這樣的描述，拉康強調(diào)了兩點：一是人通過自戀產(chǎn)生了想象界中的自我，這個自我本質(zhì)上是他者；二是戳穿了自我幻象之后，就必須尋找真實。這就是拉康劃分出實在界的理論背景。拉康對索緒爾符號學的重新解讀也是發(fā)現(xiàn)實在界的關(guān)鍵。在《拉康選集》中，拉康通過他的一個著名算式揭開了實在界的面龐：

在拉康看來，在能指與所指之間的橫線就表明了實在界的存在。這個橫線“表示不可分解性，在這個不可分解性中構(gòu)成了能指與所指關(guān)系中的對抗意義的抵抗”[2]447。拉康認為“如果他們看起來與引起他們的原因之間無關(guān)，那是因為我們期望知道什么引起它們與真實界產(chǎn)生某種關(guān)系，我說的是嚴肅的實在界”[3]19。索緒爾并沒有看到能指和所指之間的不可分解性和對抗性，拉康緊緊抓住了這一蛛絲馬跡，觸及到了實在界。

可見拉康之所以緊緊抓住實在界不放是因為這一概念始終是他者邏輯得以最終立足的緣由。在拉康看來，這個關(guān)于他者的世界并不是無來由的，這背后存在著一種根本的在場。而符號和意義之間是可以分解的，因此符號界本身是一種幻覺，突破這種幻覺找到的就是不能被賦予意義的世界，那就是實在界。實在界的概念被拉康寄予了這樣的研究渴望：這個世界并不是沒有依據(jù)的，而要理解這一依據(jù)必須突破現(xiàn)有的一切符號結(jié)構(gòu)的藩籬。無法跳出想象界和象征界來理解這個世界始終是荒謬的和徒勞的。

齊澤克繼承并重新闡發(fā)了拉康的實在界這一概念。他解讀拉康的優(yōu)勢在于，借助通俗文學、大眾藝術(shù)解讀拉康讓其哲學更“接地氣”，尤其是他經(jīng)常將實在界這一概念用來分析生態(tài)問題。經(jīng)齊澤克的演繹，拉康哲學不再以“研討班”的形式呈現(xiàn)在拉康哲學的參與者面前，而變得多樣化。如宗教世俗化一般，拉康哲學在齊澤克這里也出現(xiàn)了“世俗化”的趨勢，讓拉康哲學走入了大眾。

齊澤克在研究實在界的過程中熱衷于生態(tài)問題，這是因為在他看來，人類直面生態(tài)危機其實就是面向?qū)嵲诮?。他認為生態(tài)問題之所以存在是因為實在界與日常生活之間存在屏障。這一屏障正是日常生活不被實在界入侵的保護傘，一旦這一保護傘被擊碎，現(xiàn)實就喪失了。但有意思的是，人們千方百計地維護易碎的現(xiàn)實，而當實在界入侵時，反而借助這“一小片實在界”實現(xiàn)了由絕望向認為自己無所不能的“精神勝利法”的轉(zhuǎn)變。齊澤克發(fā)現(xiàn)，人們逃避與實在界相遇，同時又辯證地看到實在界是日常生活得以維持的基礎(chǔ)，在他看來，這造成拉康這一概念內(nèi)涵的含混不清。他說：“然而拉康的實在界扮演的角色絕對是模糊不清的：沒錯，它是以創(chuàng)傷性的回歸的形式爆發(fā)的，破壞了我們?nèi)粘Ｉ畹钠胶狻５c此同時，它還是對我們?nèi)粘Ｉ畹钠胶獾闹??！盵4]49在齊澤克看來，實在界與符號界之間的裂縫有時可以被縫合，頗具諷刺意味的是，這不是通過人們對兩者的認知實現(xiàn)的，恰恰相反，而是由于人們對實在界的不承認，自欺欺人和誤人實現(xiàn)的，而且這“一小片實在界”成了現(xiàn)實的終極支撐。這是一種病態(tài)心理，即賦予實在界以任何意義，并借此來忽視它。齊澤克認為生態(tài)危機是實在界本身，人們常常拒絕承認實在界，不斷掩蓋它，但它卻始終伴隨人們左右。他說：“關(guān)于生態(tài)危機，拉康的研究能告訴我們些什么？一言以蔽之，我們必須學著接受生態(tài)危機之實在界，接受這一殘酷無情的現(xiàn)狀，而不賦予生態(tài)危機之實在界以任何信息或意義?！盵4]61。

二、生態(tài)問題上的悖論及其制度根源

齊澤克發(fā)現(xiàn)，在資本主義制度下人們往往賦予了生態(tài)危機過多的意義。他描述了對待生態(tài)危機常常出現(xiàn)的三種反應(yīng)：戀物式的分裂（fetishistic split）、神經(jīng)官能癥式的轉(zhuǎn)換（symbolic efficacy）以及精神病式的投射（psychotic projection）。第一種反應(yīng)最常見，那就是對生態(tài)危機置之不理，不納入到日常生活中來，態(tài)度是“我很清楚，但還是我行我素”，是一種得過且過的麻木不仁的態(tài)度。后兩種態(tài)度則并不顯見，但同樣是人的病態(tài)表現(xiàn)。齊澤克認為，“唯一正確的態(tài)度就是完全接受這道裂口，把它視為人之所以為人的前提條件，而不是極力通過戀物式否認將其擱置，通過強迫性行為將其隱匿”[4]61。因此，面對生態(tài)危機，掩蓋生態(tài)危機對人類生死存亡的分量，這是“離經(jīng)叛道”的表現(xiàn)。人們一直在用符號去填補、修飾實在界，但永遠無法將其徹底符號化。

具體地說，生態(tài)問題上的精神勝利法起因于這樣的悖論：如果我們根據(jù)意志采取行動，從而期待某種事情的發(fā)生，這樣的行為往往會實現(xiàn)，并能得到人們的認可，是有意義的。但反過來卻不一樣，如果采取了一些防止災(zāi)難來臨的防范措施，不管災(zāi)難是否發(fā)生，防范行為都是沒有意義的，這就是無法下決心采取防范措施的原因。

在齊澤克看來，那些意識到生態(tài)危機嚴重性的科學家無法使公眾從日常生活中擺脫出來，面向危機本身，這是由于公眾沉浸在日常生活中，愿意固守常識。齊澤克以20世紀人類所經(jīng)歷的各種災(zāi)難為例，說明人類為什么走到了生態(tài)毀滅的危險境地。他發(fā)現(xiàn)，在災(zāi)難發(fā)生之前，一切準備都似乎是不必要的，這正是誤區(qū)所在。他引用讓-皮埃爾·迪皮伊的話說：“我們?nèi)缃衩媾R著形形色色的生態(tài)災(zāi)難的威脅，當務(wù)之急是采取行動。這使我們遇到了同樣進退維谷的窘境：或者我們嚴肅地看待這一威脅，并毅然采取某些行動。如果災(zāi)難沒有發(fā)生，我們的行動就會變得荒謬可笑；如果袖手旁觀，一旦發(fā)生災(zāi)難，我們就會失去一切。但最糟糕的是選擇中間立場，即采取有限的措施——在這種情形下無論結(jié)局如何，我們都將一敗涂地?！盵4]Ⅱ齊澤克認為，如果采取這種倫理之道就意味著先驗地承認了生態(tài)危機到來的必然性。在日常生活中，應(yīng)對生態(tài)危機的意識缺乏存在的空間，這是由于逃避心理所致。每個人都清楚當生態(tài)危機來臨時，人們并不能保持一貫的冷靜，但大部分人卻不正視這種真實。因此，現(xiàn)實需要僥幸心理來維持——正因為災(zāi)難是偶然發(fā)生的，所以災(zāi)難至少不是目前的現(xiàn)實。

齊澤克認為造成這種悖論的根源是資本主義制度。資本主義的民主政治是虛假的，掩蓋了災(zāi)難本身。民主政治不能做出重大的決策。通過民主政治化所做出的決策并不是自由的，而是被迫的，是通過被煽動的焦慮感而做出的，換句話說，是畸形的決策。這種被迫做出決定的弊端就是無法掌控做出這種決定的后果。因此，他看到了資本主義民主的軟弱性并不在于缺少對問題的認知，而恰恰在于，通過把危機展示在世人面前制造焦慮感來達到政治目的，最終對危機采取一種不負責任的態(tài)度。齊澤克認為，某些人把生態(tài)危機僅僅理解為“人禍”是不夠的，因為我們本來就生活在災(zāi)難之中，只需行動起來為了幸存下來而戰(zhàn)，而不是把精力僅僅放在對造成生態(tài)危機的譴責之中，這種態(tài)度只是為民主政治服務(wù)罷了。“今天，生活在生態(tài)災(zāi)難之中，特別重要的是，我們把這場災(zāi)難設(shè)想為與無意義的實在界之不期而遇，而沒有‘強為之說’，如同某些人所做的那樣——他們認為，生態(tài)危機是我們因為殘忍的盤剝自然而遭受懲罰的‘深層印記’。只要回憶一下那些認為靈魂的內(nèi)心世界與宇宙的外部世界息息相關(guān)的理論就可以了”[5]100。

除了民主制的缺陷以外，長期以來資本主義國家過于依賴市場調(diào)節(jié)也是造成生態(tài)悖論的原因。齊澤克認為資本主義有無限的適應(yīng)性，面臨嚴重的生態(tài)災(zāi)難或危機能夠輕而易舉地把環(huán)保轉(zhuǎn)化為新的投資領(lǐng)域。但生態(tài)問題是不能依靠市場解決的，因為生態(tài)危機其實已經(jīng)迫在眉睫，市場調(diào)節(jié)則需要在沒有發(fā)生根本變革的、平穩(wěn)的社會條件下才能發(fā)揮作用。在面對環(huán)境問題時，我們只能依靠自己的實際行動而不是市場調(diào)節(jié)。齊澤克認為黑格爾對實體和主體的區(qū)分仍然有效，也就是歷史進程應(yīng)該有效地不僅被當成物質(zhì)實體，還應(yīng)當被當作主體。

可見，資本主義的制度神話是人們無法面向?qū)嵲诮绲母驹颉＜热蝗绱?，齊澤克毫不猶豫地把矛頭指向了資本主義制度。在他看來，資本主義制度對人們造成的惡果已經(jīng)不可挽回，正如他在華爾街的演講中所說的那樣，大家不是在做夢，而是在喚醒一個正在變成噩夢的夢想。

三、重新啟蒙：走出認識上的誤區(qū)

針對生態(tài)問題上的悖論及制度因素導(dǎo)致的錯誤看法，齊澤克提出了自己的觀點。他真正的目標就在于扭轉(zhuǎn)“統(tǒng)治體制”壓制人們“夢想的能力”的局面，重新樹立起馬克思、列寧式的“改變世界”的信心。當然，從拉康哲學出發(fā)，就是要喚醒人們對實在界的認知，而這種認知必然與資本主義制度是相沖突的。

1.“自然并不存在”在齊澤克看來，有了人之后，自然平衡循環(huán)就是不可能的了，“相對于自然的平衡循環(huán)而言，人是純粹的‘多余’”[4]65，因而應(yīng)當放棄“自然平衡”這一概念。“這樣的意向——自然即平衡的循環(huán)——不過是人的回溯性投影而已”[4]65。這其實戳破了一種幻覺，即總認為有一個“生態(tài)平衡”的理想狀態(tài)存在，導(dǎo)致在危機感面前人們并不緊張，既然仍有“平衡”的可能性，就總存在一種僥幸心理，總會莫名其妙地人為制造自己與危機的距離感。齊澤克認為這是要不得的，因為自從有了人之后，“自然平衡”就從未出現(xiàn)過。因此，似乎是受到馬克思對“人化自然”定義的啟發(fā)，齊澤克指出“自然并不存在”，存在的只是人類與其所面臨的各種災(zāi)難的抗爭而已。要正視這一問題，就要準確地預(yù)測危機，這需要科學的進一步發(fā)展，因此與一些西方馬克思主義者對科學技術(shù)的猛烈抨擊不同，齊澤克仍然高度重視科學技術(shù)對人們正視危機所起到的作用，他說：“今天，生態(tài)危害觀念，從臭氧層的漏洞到化學肥料和化學食品添加劑對我們的繁殖力的威脅，其主要依賴科學的洞察力（通常是最先進的那一種）。”[6]392他也看到了科學技術(shù)的兩面性，但更強調(diào)科學技術(shù)對實際行動的意義，他說：“人類經(jīng)濟、技術(shù)科學的發(fā)明進入自然，這迅速地擾亂了自然的進程，從而使他再也不可能通過自然本身發(fā)現(xiàn)一個重建失衡的方法，但訴諸于反科學的新時代也是荒謬的，因為大多數(shù)危害如果沒有科學這一診斷工具是不可能被發(fā)現(xiàn)、被察覺的?！盵6]392

2.中間性的理性狀態(tài)不要誤以為齊澤克僅僅簡單地喚起人的危機感，他認為其實危機感已經(jīng)存在，但問題就在這里——這種危機感并未轉(zhuǎn)化成為行動。這是因為，這種危機引發(fā)了所謂“超我的焦慮”。他說：“由風險社會引發(fā)的焦慮是一種超我的焦慮：超我是‘合適措施’的缺乏——一個人不太服從命令；無論他做了什么，結(jié)果都是錯誤的，他都是有罪的。超我的問題在于，其命令從來不能被轉(zhuǎn)譯成一種為人遵循的絕對的規(guī)則：發(fā)布命令的他者需要從我們這里得到某種東西，但我們從來不能猜測這個命令到底是什么?！盵6]459危機感并沒有引出行動，而是恰恰和行動相反——無法變成行動律令的超我，從而導(dǎo)致了災(zāi)難性的后果。為什么會陷入這樣的怪圈呢，這是因為對于齊澤克來說，“行動的需要源自于實在界的壓力，以及涉及到了行動不可能性的回歸”[7]，但在狂妄的統(tǒng)治制度那里，一切都被認為是可能的，因而人們無法實現(xiàn)這種回歸，來自實在界的壓力變成了對實在界的掩蓋。我們決不能停留在焦慮本身而借此掩蓋災(zāi)難的真實。在齊澤克看來，一些人由于過度強調(diào)生態(tài)危機而制造了一種恐慌，而另一些人則完全沒有防范意識，甚至掩蓋危機到來的事實，兩者都不利于我們正視災(zāi)難?！敖裉?，在散布謠言者（描繪一場迫近的宇宙大災(zāi)難的生態(tài)學家）和掩飾者（不重視危險者）之間要找到一種中間性的理性狀態(tài)看來是不可能的”[6]393。這種中間性的理性狀態(tài)就是：危機并不是現(xiàn)在才降臨的，人類從來都面臨這種危機，應(yīng)當時時做好應(yīng)對危機的準備，決不能像掩飾者那樣不正視危機的存在。

3.二次啟蒙“風險社會的主要僵局在于知識和決定之間的裂縫，源于聯(lián)合解決進退兩難之困境的行為之間（用拉康的話來說，就是S2和S1）的裂縫：沒有人‘真正地知道’世界的結(jié)局。事實上，這種情況基本上是‘不可決定的’，但我們還是要作出決定”[6]394。在當代風險社會中，我們面臨的難題就是迫不得已的“動搖不定”，科學技術(shù)不僅為做出選擇提供了更為合理的依據(jù)，而且也否定了單一結(jié)論的可靠性，讓人們越來越難以決策，反而造成這樣的結(jié)果：“我們發(fā)現(xiàn)自己經(jīng)常處于這種狀況中：必須對基本上影響我們生活的事作出決定，卻沒有正確的知識依據(jù)。”[6]394在這種情況下，齊澤克只能把希望寄托在“二次啟蒙”上。他說：“因此，貝克（U.Beck）所謂的‘第二次啟蒙’就是關(guān)于這一決定性問題的，他是‘第一次啟蒙’目標的確切倒轉(zhuǎn)：產(chǎn)生一個社會，在這個社會中，基本的決定將會喪失它們的‘非理性’特征并且完全地根源于好的原因（正確地洞察事物的狀態(tài)）?！诙螁⒚伞刮覀兠總€人都必須承擔這一責任，即對影響我們的生存做出重要的決定，但這一決定卻沒有任何正確的知識依據(jù)?！盵6]394～395在齊澤克看來，“第一次啟蒙”實現(xiàn)了馬克思·韋伯所說的世界的合理化。在啟蒙精神的引導(dǎo)下，人們有了掌控世界、做出決定的自主性，但隨著晚期資本主義各種問題的出現(xiàn)，當人們開始承擔啟蒙帶來的種種弊端的時候，悖論卻出現(xiàn)了，那就是人們無法理性地做出決定，來承擔理性社會所帶來的災(zāi)難。此時，就需要進行“二次啟蒙”，那就是必須認清實在界的地位，認清理性能掌控一切的自我中心主義是人們的自戀導(dǎo)致的。這種啟蒙與啟蒙運動正好相反，并不是教會人們掌握知識、運用理性，而只要告訴人們理性的有限性，人們要做的不是狂妄地自我麻痹，而是要做出行動。其實齊澤克所推崇的“二次啟蒙”就是拉康哲學的啟蒙，也就是運用拉康哲學來實現(xiàn)對以往認識誤區(qū)的啟蒙。

四、齊澤克生態(tài)觀的根本特征與時代意義

齊澤克是一個看似溫和，事實上卻十分激進的生態(tài)主義者。激進主義的生態(tài)觀成為齊澤克生態(tài)觀的根本特征。與其他的社會主義者相比，齊澤克接納“階級斗爭”等概念的唯一方式是把這些概念納入到科耶夫式黑格爾或拉康的語境中來。而且他反對傳統(tǒng)社會主義者通過政治斗爭的方式推翻資本主義，同時也不主張新式推翻資本主義的運用以及1968年的“紅色五月風暴”[7]。

但齊澤克又主張徹底改變資本主義制度，這與他深受馬克思以及西方馬克思主義理論的影響相關(guān)。他認為，我們唯一的選擇就是將災(zāi)難視作“實在界”，除此之外別無出路。從這里就可以看到齊澤克如何將拉康的“符號界”和馬克思的“異化”概念以及歷史唯物主義結(jié)合在一起，符號性秩序?qū)е铝巳说摹爱惢?，而人的“異化”是人們行動盲目的原因。在生態(tài)危機問題上，齊澤克認為應(yīng)當引入最小程度的“異化”觀，即人們把自己從符號界中抽離出來，歷史地從事自己的行為，而“不理會我的計劃”。對于存在主義，在齊澤克看來，必須推翻存在主義的基本觀念，即行動者可以自由地做出多重選擇，任何選擇都是偶然的。選擇的過程看起來似乎是偶然的，但一旦做出選擇就成為必然的了。存在主義者所看到的自由并不存在，只是當回溯的時候看到了做出選擇之前所擁有各種其他途徑的可能性。因此，采取行動的理由并不是因為必然，而是因為可能，或者說把可能還原為必然。面對生態(tài)危機就應(yīng)當如此，必須把可能當成未來的必然，才能避免毀滅的命運?！拔覀冋诿鎸Φ牟皇俏ㄐ闹髁x的或唯靈論的目的論，而是歷史時代的辯證法觀念”[8]85，這種觀念與進化論相反，并不把過去僅從過去去理解，而要從孕育著未來的烏托邦社會理想的方面去理解，過去“含有指向未來的蹤跡”。齊澤克認為，不論法國大革命還是十月革命都反映了未來烏托邦的希望。因此，與?？乱约翱肆_齊等人對歷史的看法相反，齊澤克認為，我們不得不把自己理解為“過去世代幽靈的物質(zhì)化”，這就是他強調(diào)要把對生態(tài)危機的預(yù)防付諸于激進行動的原因，必須歷史地看待而不是笛卡爾式地將危機納入到主觀的現(xiàn)實中來，從而導(dǎo)致在預(yù)防危機問題上的不作為。同時他重新強調(diào)了霍克海默和阿多諾的“啟蒙辯證法”的價值。認為“啟蒙辯證法”宣布災(zāi)難的結(jié)局已經(jīng)鑄就，而且無法改變。這表明，這個時代已經(jīng)不再是通過“改變世界”來左右人類命運的時代，而是人類命運已經(jīng)走到了危險的境地，需要加以正視的時候了。

當代的生態(tài)危機已經(jīng)造成了一系列嚴重的全球性問題：氣候變暖、酸雨蔓延、水資源短缺、土壤退化、固體廢物污染、物種滅絕、森林銳減等，這些問題已經(jīng)威脅到人類的生存和發(fā)展。生態(tài)環(huán)境問題面臨的形勢越來越嚴重，不僅導(dǎo)致巨大的經(jīng)濟損失，影響到經(jīng)濟社會的可持續(xù)發(fā)展，而且引發(fā)人類健康和社會穩(wěn)定問題，對社會和諧構(gòu)成嚴峻挑戰(zhàn)。不可否認的是，隨著近現(xiàn)代科學技術(shù)的迅猛發(fā)展，現(xiàn)代人類已經(jīng)擁有了相當大的改變自然環(huán)境的能力。但就在人類盡情享受依靠科技手段無度索取自然資源所營造的舒適生活環(huán)境之時，萬萬沒有想到他們也正在為此付出巨大而沉痛的生存環(huán)境代價，種種全球性的生態(tài)環(huán)境危機正向人類襲來。在各種生態(tài)理論“叢生”的當代，齊澤克的生態(tài)理論無疑有其獨到之處。從表面上看，與生態(tài)主義者們主張應(yīng)當建立激進的民主制度來實現(xiàn)生態(tài)平衡的做法相似，齊澤克也主張正確看待生態(tài)危機，實現(xiàn)激進的變革。但他與生態(tài)主義者們有著截然不同的理論基礎(chǔ)。生態(tài)主義者們以盧梭、杰弗遜等人的民主思想為理論依據(jù)，而齊澤克則吸收了馬克思以及拉康的理論，從而產(chǎn)生了與生態(tài)主義者截然不同的生態(tài)觀，為解決全球生態(tài)問題提供了較有啟發(fā)意義的新思路。在生態(tài)問題上，不能持一種冷漠的態(tài)度或者價值中立的態(tài)度。在生態(tài)問題上必須走得更為激進，否則就將付出代價。人類存在一個悖論性的境遇，那就是必須時時刻刻做出一個“非此即彼”的選擇，而不能夠飲鴆止渴，做出一個似乎兩全其美的“中庸”的選擇，但事實上卻只會導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境進一步惡化直至無法收場。

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［責任編輯：黃文紅］

［收稿日期］2015-03-20

［作者簡介］何寶峰（1975-），男，河南西峽人，深圳大學社會科學學院講師，法學博士，主要從事國外馬克思主義與經(jīng)濟特區(qū)理論研究；楊晗旭（1982-），男，內(nèi)蒙古通遼人，深圳大學社會科學學院講師，法學博士，主要從事香港民族認同與國外馬克思主義研究。

［中圖分類號］B82-0；B152

［文獻標志碼］A

［文章編號］1001－4799（2016）02－0009－05