陳猛

萊布尼茨作為享譽世界的百科全書式人物，他對中國的關(guān)注持續(xù)了大半生。他和他的學(xué)生克里斯蒂安·沃爾夫（Christian Wolff，1679-1754），都是18世紀(jì)中葉以前歐洲頌華派的著名代表。萊布尼茨對中國的興趣就如同他的哲學(xué)一樣，不只是拘泥于一個點，而更像是一張網(wǎng)。他不僅關(guān)注在中國的傳教，更關(guān)注歐洲與中國的文化知識交流，他還論述了中國的哲學(xué)，褒揚了中國的皇帝。

一、萊布尼茨的中國觀

在《中國自然神學(xué)論》中，萊布尼茨試圖證明中國人關(guān)于世界形成和世界秩序的認(rèn)識，也可以“得到合乎理性的解釋”，具體說來，就是他想融通中國哲學(xué)與自己的學(xué)說和基督教教義。他認(rèn)為，作為非基督徒的中國人也是具有理性的，也是可以認(rèn)識到上帝的，他們具有自然神學(xué)。政治方面，在《中國近事》中，萊布尼茨還表揚了康熙，他在中國皇帝身上看到了他心中夢想的完美帝王，而這也正是他眼中歐洲國家君王的榜樣。

此外，在《中國近事》中，萊布尼茨不僅提到中國和歐洲要進(jìn)行知識交換，在世界各地建立科學(xué)院從而能更好地改善大眾的生活和提高人民的幸福，而且他想借此促進(jìn)基督教在中國的傳播。在傳教這一問題上，萊布尼茨認(rèn)為，兩點很重要：一是通過傳播理論科學(xué)的方式促進(jìn)在華傳教；二是中國人的自然神學(xué)與西方的天啟神學(xué)正好互補互利。針對第一點，萊布尼茨認(rèn)為，可以借用自己的二進(jìn)制與《易經(jīng)》六十四卦象體系的相似性和他的“通用文字（或字符）”思想。萊布尼茨認(rèn)為，他的二進(jìn)制可以為基督教的創(chuàng)世理論提供一個新的證明；同時他認(rèn)為，這個發(fā)明對中國也很重要，因為通過白晉他獲知康熙皇帝非常熱愛數(shù)學(xué)，所以，中國皇帝也會喜歡二進(jìn)制及其背后的秘密，這樣以后在中國傳教就沒有什么大障礙了。而“通用字符”的基本設(shè)想是可以根據(jù)一定的邏輯規(guī)則，運用一定數(shù)量的基本符號進(jìn)行演算進(jìn)而獲得思想。萊布尼茨本來的意圖，是希望從中國的古老文字中能夠發(fā)展出這樣一套字符體系，這樣就更容易證明中國人與上帝的關(guān)系了。但是，他最終也沒能找到這些運算規(guī)則和基本符號。針對第二點，在《中國近事》中，一方面，萊布尼茨呼吁歐洲人要學(xué)習(xí)中國人的道德哲學(xué)，因為在這方面歐洲比中國落后；另一方面，他認(rèn)為，擁有自然神學(xué)的中國人固然認(rèn)識到了上帝的存在，但是，這種認(rèn)識還不完善，它需要天啟神學(xué)才能得以完善。

在文化交流方面，萊布尼茨認(rèn)為，中國和歐洲的交流是雙贏的“天意安排”。他是這樣比較這兩種文化的：中國與歐洲是對等的，各有特點，它們之間可以互相學(xué)習(xí)取長補短。歐洲長于理論邏輯思維，所以歐洲可以派遣傳教士去中國教授數(shù)學(xué)和形而上學(xué)；中國人擅長于實踐哲學(xué)，而歐洲的道德已經(jīng)淪喪到非常嚴(yán)重的地步，所以，非常有必要請求中國派來傳教士給歐洲人教授自然神學(xué)。萊布尼茨認(rèn)為，一種文化對存在物的接受和觀察是有限而片面的，所以，我們在認(rèn)識存在物的時候就有了借鑒他人或者別的文化的必要性，因為他們具有不同于我們的觀察視角。

萊布尼茨的中國觀有兩個特點。萊布尼茨沒有能完全客觀和批判的對待有關(guān)中國的文獻(xiàn)，他對中國的解釋只不過是一個自我投影。他的這一理解也有好的方面，就是在不同文化之間找到共同的分母，有利于不同文化間的溝通。比如，他證明中國人信仰的是自然神學(xué)，目的就是要打通中西文化的障礙，給基督教在中國的傳播鋪設(shè)道路。他理解中國文化的另外一個特點就是善意的解讀。比如，他總是嘗試著去調(diào)和天啟神學(xué)和中國祭祀禮儀之間的差別。他想方設(shè)法給中國人的這種禮儀一個恰當(dāng)善意的解釋，讓人們看到中國禮儀與基督教教義相通的地方。他總是以一種善良和開明的態(tài)度去詮釋中國宗教和文化。

總結(jié)起來，萊布尼茨的中國觀是與他的哲學(xué)思想相符合的。首先，在萊布尼茨的理性哲學(xué)中，最簡單的精神實體單子與單子之間是獨立的，它們之間的不同，在于其觀察的視角和認(rèn)知能力的不同，所以，它們對世界或者其他單子認(rèn)知的明晰程度才不同；只有上帝對萬物才具有最完美最清楚的認(rèn)識。萊布尼茨總是尋找著完美，對他來說完美意味著“最大限度的豐富多樣與最大限度的秩序的統(tǒng)一”。其次，基督教認(rèn)為，人是上帝的圖像。萊布尼茨更進(jìn)一步，認(rèn)為這一點說明了人的理性和上帝的理性具有很大的相似性。從這個認(rèn)識出發(fā)，他說人類通過自己的理性思維所揭示出的普遍原則應(yīng)該是與上帝的創(chuàng)世原則相近的。從以上兩個角度來看，他對中國哲學(xué)是自然神學(xué)的判斷，倡導(dǎo)中西文化交流，促進(jìn)在華傳教，都根植于他的哲學(xué)思想，體現(xiàn)了他動態(tài)、多元及和諧的文化發(fā)展觀。

二、沃爾夫的中國觀

沃爾夫希望在人類理性的基礎(chǔ)上建立一種自然道德： 人們運用自己的理性去獲得對世界的認(rèn)知，然后才能獲得道德，有了道德人類才會幸福。這里凸顯了沃爾夫?qū)W說中知識和道德行為之間的前后邏輯對應(yīng)關(guān)系。作為啟蒙思想家，一方面，沃爾夫承認(rèn)人的理性獨立，并因此帶動了德國啟蒙中后期的發(fā)展；另一方面，他有別于法國極端啟蒙理性主義者，并不主張激烈地抨擊社會現(xiàn)實，并不否定基督教天啟神學(xué)，反而認(rèn)為，后者是對自然道德的極大補充。

沃爾夫的《論中國實踐哲學(xué)的講話》（下文簡稱《講話》）對儒家經(jīng)典的使用和接受主要表現(xiàn)在以下方面：一是《講話》全文的主要結(jié)構(gòu)就是圍繞《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”和《大學(xué)》的三綱領(lǐng)和八條目的思想架構(gòu)的，這個很明顯，同時這也說明沃爾夫正確把握和理解了儒學(xué)。二是《講話》提到的理性和感性等同于《中庸》的“人心”和“道心”；沃爾夫指出的中國人唯善棄惡的道德實踐方式，也可以在《中庸》的“明善”思想中找到原型；而《講話》中理智辨別善惡和棄惡揚善如何可能的思想則和《孟子》的“理義之悅我心”若合符節(jié)，這一點也顯示了沃爾夫持有一種積極的人類理性論。三是沃爾夫?qū)χ祆涞慕邮荏w現(xiàn)在a. 沃爾夫《講話》的核心思想： 人類不依賴宗教，依靠理性和知識的積累同樣可以過上幸福的生活，與朱熹的理學(xué)思想不謀而合。朱熹理學(xué)那里，致知，或者明理的內(nèi)涵為“所以然”和“所當(dāng)然”。所以，對理的把握（明理）也同時指向這兩個方面：“所謂明理，亦曰明其所以然與其所當(dāng)然者而已”。朱熹雖然沒有交代知識何以使得道德成為可能，但是他的由知入德的理路還是很清晰的。b.沃爾夫?qū)Α洞髮W(xué)章句序》的大量引用和對《小學(xué)》《列女傳》典故的引用，以及對朱熹理氣，天命之正和形氣之私的理學(xué)思想的闡釋。四是沃爾夫?qū)碚撀?lián)系實際、知行合一、表里一致和道德情感的運用等具體的儒家道德實踐方法的探討。五是對建立在人類行為與宇宙運行這一天人合一思想基礎(chǔ)上的“孝”和“誠”的思想，及與之緊密相連的儒家政治學(xué)說的探討。六是對孔子及其道德實踐的探討。七是論述了教育作為信仰的替代品在培養(yǎng)人道德方面的積極作用。八是沃爾夫認(rèn)為，中國人在沒有認(rèn)識到上帝的前提下，依靠理性建立了自己的哲學(xué)，而且他還將孔子與柏拉圖等一批西方早期哲學(xué)家相提并論，這個其實可以看作是雅斯貝爾斯“軸心突破”思想的雛形。

三、萊布尼茨與沃爾夫中國觀的比較

萊布尼茨和沃爾夫都是唯理論者，他們把理性作為人類獲得知識和了解世界的重要手段。除此之外，他們認(rèn)為，還存在更高一層的宗教理性主義。他們認(rèn)為，上帝是理性的，他所創(chuàng)造的世界因此也是人的理性可以認(rèn)知的；但是，上帝要比人類高明得多，所以，人的理性是低于、并要服從于宗教理性的。德國早期啟蒙思想家總是徘徊在對傳統(tǒng)和現(xiàn)代哲學(xué)，對經(jīng)院哲學(xué)和笛卡爾哲學(xué)的選擇性批判吸收上，他們游離于宗教信仰和科學(xué)之間，一方面，不愿意放棄宗教信仰的內(nèi)涵；另一方面，又立志于謀求建立在理性之上的哲學(xué)的獨立地位。

萊布尼茨和沃爾夫的中國觀中最核心的問題仍然是神學(xué)與哲學(xué)，信仰與知識，神學(xué)人生觀和哲學(xué)人生觀的爭論。萊布尼茨認(rèn)為，中國人與西方人是平等的，他們信仰自然神學(xué)，但是，仍有自己的不足，所以，需要基督的傳教；沃爾夫認(rèn)為，中國人具有的是一種建立在理性基礎(chǔ)上自然道德，但他拒絕承認(rèn)中國人是無神論者。他們都積極地認(rèn)可并表揚了中國，雖然他們對中國的很多認(rèn)識是錯誤和不全面的。此外，他們還都呼吁歐洲人要學(xué)習(xí)中國人的道德哲學(xué)，因為在這方面歐洲比中國落后。政治方面，兩人都表揚了中國的政治制度和皇帝。

另外一個方面，雖然萊布尼茨占有的中國文獻(xiàn)要多于沃爾夫，雖然在《中國自然神學(xué)論》中他使用的都是龍華民的二手文獻(xiàn)，雖然他在1687年12月9日寫給黑森萊茵區(qū)的恩斯特的信中，提及自己看過柏應(yīng)理于同年在巴黎出版的《中國哲學(xué)家孔子》，但是，萊布尼茨在自己的文章中并沒有積極使用中國的文獻(xiàn)，尤其是哲學(xué)文獻(xiàn)；相反，沃爾夫雖然所知有關(guān)中國的文獻(xiàn)并不多，但是，都很經(jīng)典。他認(rèn)真，研讀了《中國哲學(xué)家孔子》和衛(wèi)方濟的《中華帝國六經(jīng)》兩部著名的傳教士儒學(xué)經(jīng)典翻譯。因此，僅從對中國材料的使用這一件事上就可以看出，萊布尼茨注重的不是中國哲學(xué)的真實面目，但沃爾夫做到了這一點：沃爾夫把儒學(xué)當(dāng)成了證明自己實踐哲學(xué)正確性的證據(jù)，反過來，他又通過自己的學(xué)說證明了孔子儒學(xué)的正確性，并嘗試著將其還原為一套理性的系統(tǒng)。除此之外，通過與中國的接觸，儒家經(jīng)典里的很多知識給了沃爾夫很多啟示，并促使他挖掘宗教信仰之外有關(guān)人類理性、心理、政治等諸多方面的知識，嘗試建立除哲學(xué)之外的諸如倫理學(xué)、心理學(xué)和政治學(xué)等多種知識學(xué)科?？梢哉f，沃爾夫是一位典型的學(xué)院派的老學(xué)究，他對中國的興趣沾染了人類理性知識和學(xué)科進(jìn)步的色彩；而萊布尼茨的興趣則更加廣泛，他眼中的中國是宗教性的，知識性和政治性的。對他來說，在中國的傳教和與中國知識的交流比對中國哲學(xué)確鑿的理解更加重要。但無論如何，萊布尼茨所倡導(dǎo)的多元和諧文明觀和沃爾夫?qū)θ鍖W(xué)的積極接受，在當(dāng)下都還是有積極意義的。（由于篇幅原因，注釋省略）

（作者系中國礦業(yè)大學(xué)講師，德國漢諾威萊布尼茨大學(xué)博士研究生）

[責(zé)任編輯 張桂蘭]