江泓

摘要：對于法眼、溈仰、云門三宗的衰亡，佛教史籍著墨不多。本文以云門斷續(xù)為例，從分析云門消亡的原因入手，探討禪宗宗派消亡如何界定，探討禪宗宗派延續(xù)的核心因素，從而回顧兩宋時期禪宗的面貌，探討禪宗宗派的興衰規(guī)律。

關(guān)鍵詞：師法；云門宗；宗派消亡

關(guān)于中國禪宗，我們總有一些“常識”。比如說禪宗更多憑借“自力”，這種自力的極致表現(xiàn)是，不再執(zhí)心求拜外在的佛像，而去向自心上尋覓，甚至經(jīng)律論三藏的研習(xí)都可以拋開；比如說禪宗主張“不立文字”，所以不大重視經(jīng)典義學(xué)，從而是對佛教教理知識簡化，某種意義上說是佛法的平權(quán)運動，使得學(xué)習(xí)佛法的門坎降低了，具有親民特點；比如說，禪宗同時也提倡“文字禪”，甚至可以說文字也是一種禪法，文字禪、看話禪是同一層面的概念，文字禪是對“解悟”的肯定和另一種表達(dá)；比如認(rèn)為禪宗的思想著力掃清出世法與日用生活之間的障礙，是把具有強(qiáng)烈出離氣質(zhì)的印度宗教變成不離世間、不棄世間的中國宗教，是佛教的革命，是佛教的中國化的完成等等。上面這些“常識”的每一個分論點是不是真的可以成立，其實都值得討論和反思的。

事實上，有太多的因素可能導(dǎo)致我們對禪宗和禪宗歷史的誤讀，比如說研究者知識結(jié)構(gòu)的不完整，或雖具備所需知識結(jié)構(gòu)但缺乏邏輯精神，或又被大的社會思潮所裹挾而自覺不自覺地強(qiáng)化了研究對象某種特質(zhì)的表達(dá)等等。所以，作為一個學(xué)習(xí)者，我近年來做的工作就是不斷地對我們認(rèn)為是“常識”的一些命題進(jìn)行“重訪（revisit）”，重新求證。

中國的禪宗一花五葉，在近代虛云老和尚重續(xù)五宗之前，五家七宗的興止時間大致如下：

對于法眼、溈仰、云門三宗的衰亡，佛教史籍著墨不多，或許是對事物持無常想的佛教來說，成住壞空是個自然的規(guī)律，沒有什么可以恒久長存，佛教宗派也不例外。但問題是，為什么五宗里有的宗派早衰，有的則長興；又為什么，作為宋代禪宗的主要流派之一的云門宗，會極盛而陡衰？本文即以云門宗在宋元時期的斷續(xù)為探討中心，并以此為觀察點，回顧兩宋時期禪宗的面貌。

一、如何界定禪宗宗派的消亡

首先需要說明的是，就禪宗的傳統(tǒng)而言，一個宗派不再進(jìn)入燈錄的記載，那么他就在歷史上正式消亡了。而站在禪宗以外，則更重視具有云門宗身份認(rèn)同的僧團(tuán)實體是否存在。所以中國社會科學(xué)院歷史研究所的劉曉先生在他的文章《金元北方云門宗初探——以大圣安寺為中心》中駁斥了一直以來以南宋為云門下限的說法，詳細(xì)描繪了金朝統(tǒng)治下云門宗在北方地區(qū)的發(fā)展，指出云門在這些地區(qū)一直存在到了元末。誠如劉曉先生之描述，則云門在北方而未見錄燈錄，有可能是不同政權(quán)治下難以了解，有可能是以之為中華國界之外的僧團(tuán)而沒有記錄，也有可能有其它一些更深層的原因，但史料有限無從追問其由。因此為嚴(yán)謹(jǐn)起見，本文探討的是宋政權(quán)治下的領(lǐng)土范圍內(nèi)，禪宗的狀況及云門斷續(xù)的原因。

要探討一個宗派消亡的原因，首先需要界定的是：什么是一個宗派消亡的標(biāo)識，這同時也意味著宗派消亡的時間節(jié)點何以確定。一個族群的消亡，是從該族群內(nèi)最后一名成員去世的一刻算起；一個社團(tuán)、一個宗教，甚至佛教的大多宗派也都是同樣的規(guī)律。但是禪宗是否是這樣呢？我們可以以曹洞宗在五代時期險些斷續(xù)的遭遇為探討的例子?！稓v代佛祖通載》卷十九記載：

舒州投子，名義青……即棄去游方至浮山。時圓鑒遠(yuǎn)公退席居會圣巖，夢得俊鷹畜之。既覺而青適至，遠(yuǎn)以為吉征，加意延禮之，留止三年……青開悟……服勤又三年。浮山以大陽皮履布裰付之曰：“代吾續(xù)洞上之風(fēng)！吾住世非久，善自護(hù)持，母留此間?！鼻嗨燹o出山。①

這段文字記載的是臨濟(jì)宗的浮山法遠(yuǎn)，把曹洞宗的大陽警玄（943—1027），真宗時避諱為延）的付法信物交付給自己的弟子義青投子（1032—1083），囑咐他承續(xù)曹洞宗的事情。曹洞在唐代本是流布與影響僅次于臨濟(jì)的宗派，在進(jìn)入五代之后直至宋初，卻遭遇遴選嗣法人才之瓶頸，教勢長期不振。曹洞五世大陽警玄年老時仍找不到繼承人，“年八十，嘆無可以繼者。遂作偈，并皮履、布直裰，寄浮山遠(yuǎn)禪師，使為求法器?！雹?法遠(yuǎn)在近四十年后，于宋英宗治平元年（1064）擇中自己的高徒義青投子，曹洞宗法脈至此才得以延續(xù)。大陽警玄是曹洞一脈頗具威望的宗師，《天圣廣燈錄》和《建中靖國續(xù)燈錄》中記載他有法嗣近二十人。但大陽警玄卻認(rèn)為這些子嗣不堪付法，而要請道友臨濟(jì)浮山法遠(yuǎn)代為尋覓合適的人選。曹洞因此有長達(dá)四十年的傳承法脈中斷期。而義青確實不負(fù)眾望，成為曹洞歷史上至關(guān)重要的人物。經(jīng)由義青的苦心經(jīng)營，曹洞禪法到了義青下一世——大洪報恩（1058—1111）、芙蓉道楷（1042—1118）——（即11、12世紀(jì)），有了較大的發(fā)展。

由此我們可以推知，禪宗宗派斷續(xù)與否，看的不是該宗是否還有學(xué)人，甚至看得不是有無廣義上的“門人法嗣”，而是真正堪付衣缽的人。一旦禪宗的某一宗派找不到這樣真正堪付衣缽的人，則不論當(dāng)時本宗派的規(guī)模格局有多么盛大，都會面臨斷續(xù)的命運。這樣看來，在邏輯上就能解釋，為什么云門在極盛的狀況下會轉(zhuǎn)向陡衰。那么什么才是堪付衣缽的人？為什么在禪宗極具繁榮的宋代，云門會覓不到一個堪付衣缽的人？

二、何為堪付衣缽的人

云門宗的佛日契嵩 （1007—1072 ）曾以“得人”與否討論過宗派興衰：

正宗至大鑒傳既廣，而學(xué)者遂各務(wù)其師之說，天下于是異焉，競自為家。故有溈仰云者，有曹洞云者，有臨濟(jì)云者，有云門云者，有法眼云者，若此不可悉數(shù)。而云門、臨濟(jì)、法眼三家之徒，于今尤盛。溈仰已息，而曹洞者僅存，綿綿然大旱引孤泉。然其盛衰者，豈法有強(qiáng)弱也？蓋后世相承，得人與不得人耳。書不云乎：茍非其人，道不虛行。③

契嵩指出，禪宗各派，法無強(qiáng)弱，而各有盛衰，是在“得人”與否。對于這個堪付衣缽者素質(zhì)的具體界定，契嵩并沒有贅述，或許對于他那個時代的人來說，這是不言而明的事情。

臺灣禪學(xué)研究的前輩黃啟江先生在《云門宗與北宋叢林之發(fā)展》④

中，對“得人”因素，主要從寺院營造及重建的能力和在禪法傳播上的能力兩個方面進(jìn)行分析，后者還包括著書立說、文字弘法的能力。文章史料詳實，以云門的歷代法嗣為例，列舉他們在這兩方面作出的努力和成就，對云門宗歷史研究非常具有啟發(fā)意義。但問題在于，黃啟江先生對于“得人”的界定，還是解決不了我們上述的疑問。難道大陽警玄近二十位被列入燈錄的法嗣都不具備黃啟江先生所說的這兩方面的能力么？難道《天圣廣燈錄》和《建中靖國續(xù)燈錄》是以佛法做人情，把不合格的弟子列為了法嗣門人？營造重建寺廟的能力或許有助于宗派規(guī)模壯大，但不是宗派能否存續(xù)的先決條件。更合理的解釋是，大陽警玄的近二十位被列入燈錄的門人，雖然在警玄處得法開悟，但是他們還是缺少了承續(xù)曹洞宗風(fēng)的能力，即他們雖然是優(yōu)秀的禪門學(xué)人，但卻可惜不能掌握曹洞“為師之法”。

“師法”傳統(tǒng)是一個被長期忽視的視角，不但被研究界忽視，也被禪宗傳統(tǒng)遺忘了很久。

1從燈統(tǒng)看禪宗“師法”的特殊性與重要性。

在中國，提出、強(qiáng)調(diào)師徒相續(xù)的這樣一種線性傳承系譜，始于禪宗。后來，強(qiáng)調(diào)傳承系譜這樣一種致思路徑也被儒學(xué)與佛教其它宗派所采用。在儒家，稱為“道統(tǒng)”；在佛教，稱為“法統(tǒng)”。而禪宗則給自家的“法統(tǒng)”冠以一個獨特的、頗有隱喻意味的稱謂——“燈統(tǒng)”。

對于一般的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)而言，系譜中師生的聯(lián)系既可真實存在于歷史中，也可以僅僅存在于思想中。后人與前賢在歷史情境中不必然具有真實的師徒關(guān)系，甚至不必在時空上有所交涉。從某種意義上說，學(xué)術(shù)系譜最為看重的不是歷史情境之關(guān)聯(lián)，而是思想領(lǐng)域中之默契。歷史的斷裂，并不必然妨礙后人在思想脈絡(luò)與學(xué)理系統(tǒng)中遠(yuǎn)契前人。最著名的例子是儒家的“道統(tǒng)”說?！暗澜y(tǒng)”所強(qiáng)調(diào)的儒學(xué)傳統(tǒng)，重心即在于思想領(lǐng)域。建立“道統(tǒng)”，意在樹立傳承先圣之“道”的學(xué)術(shù)思想典范，以此典范系統(tǒng)的標(biāo)定，來明確后人學(xué)解踐行的方向，劃定傳統(tǒng)的學(xué)理精髓與學(xué)說范圍?！暗澜y(tǒng)”的首倡者韓愈雖然委婉地以孟子的遠(yuǎn)續(xù)者自任，但宋明諸儒大都拒韓愈于道統(tǒng)之外，并不認(rèn)可其在道統(tǒng)中的地位。因為他們既不認(rèn)為韓愈思想與孟子思想有著完美的契合，也不同意將傳續(xù)道統(tǒng)的重任交給韓愈來承擔(dān)。朱熹與陸象山之間的道統(tǒng)之辯，其爭議的焦點就在于倒底誰可繼往圣之絕學(xué)，誰的學(xué)說更能契合、繼承和代表儒家一貫之“道”。

在佛教內(nèi)部，與禪宗相對而言的“教家”，其傳承系譜的意義在某些方面與儒學(xué)也有相似處。通過建立“法統(tǒng)”，樹立宗教之典范，為后世之規(guī)矩。凈土宗諸祖師的情況便是如此，他們大都沒有一脈相承的師承關(guān)系，凡提倡本宗最得力、且能為信眾作楷模者，后人每尊之為“祖”。而禪宗的傳承系譜則大有不同。禪宗把自身法統(tǒng)傳承的重要性用一個形象的比喻傳達(dá)了出來——“傳燈”。而記載其法統(tǒng)傳承的文本也被稱為“燈錄”?！皞鳠簟边@個詞，生動地詮釋了宗門師法傳承活動的特殊性。

教家的解脫路徑，是依經(jīng)教熏修而契入解脫的理境，“由聞思修，入三摩地”。所以重視經(jīng)典之研讀與疏解，依經(jīng)論建立觀行的體系，理事行相，歷歷分明，以便依之修觀，觀成證理。如法相宗，建立“五法事理”⑤，修“五重唯識觀”⑥，從而轉(zhuǎn)識成智，成就解脫目的。三論、天臺、華嚴(yán)、凈土、律宗也同樣是先由對經(jīng)典的熟悉和了解入手，甚至可只取一經(jīng)一論，或單以戒律為研究對象，明晰解脫之理路，然后在實踐中踐行之。在這樣的宗教實踐過程中，前輩為師者對于后學(xué)所起到的作用體現(xiàn)在兩個方面：一是以身作則，成為后人行為之典范。為師者身上體現(xiàn)出的佛法氣象，便是道的具體化呈現(xiàn)。僧傳之中稱贊經(jīng)、律師常常側(cè)重的就是其律身之精嚴(yán)，氣象之高妙。二是起到學(xué)術(shù)傳承中之“傳道、授業(yè)、解惑”的作用。這里包括對于佛教義理的傳授、經(jīng)典的講解、和禪觀實踐層面的指導(dǎo)。教家觀修證理是以經(jīng)典為依托的，為師者所起到的只是輔助和增上的作用?！皫煛钡淖饔貌⒎鞘潜夭豢缮俚?。

禪宗的實踐則不同，其解脫路徑被稱為“以心傳心、見性成佛”，即通過師徒間宗教經(jīng)驗的直接傳遞來進(jìn)行（“以證量接人”、“以本分事接人”），所以只求真實的宗教經(jīng)驗（證量）之如實獲得，不須依傍教義。這一宗教實踐活動的完成，靠學(xué)子單方面的努力是不夠的，而必須有具真實證量（明心見性）的老師參與進(jìn)來，“內(nèi)加威神，外加妙用”，時時刻刻對修習(xí)者進(jìn)行提持和觀察，在學(xué)子自身條件成熟之時，將宗教經(jīng)驗傳遞、提示給學(xué)人，或是予以勘印。這樣“啐啄同時”，才能體認(rèn)分明，得契宗旨。在禪宗修持過程中，為師者還要時時點撥、糾正走入歧途或身陷困逆的學(xué)人，需要具有接引學(xué)人的巧妙方法。因此，雖然學(xué)子的實修是成敗的根本，但得遇“知宗用妙”——明心見性并且教學(xué)方法巧妙——的老師實際上是實踐成功不可缺少的必要條件。

“傳燈”這個比喻不僅將禪宗的實踐特點形象的表達(dá)了出來，更突出了“師法”之于禪宗的重要性。首先，它對宗師資格給予了形象描述與硬性規(guī)定。表明宗門實踐必須有薪火相傳之實際，唯有“已燃之燈”才能將佛法之火傳遞下去。這是。所謂“已燃之燈”，即所謂“知宗用妙”，就是在明心見性的基礎(chǔ)上，掌握了師輩接引、勘驗學(xué)人的手眼。其次，“傳燈”強(qiáng)調(diào)了宗師在宗門實踐中的重要性。沒有這盞燈，宗門之法，就無可傳遞。宗師是佛法傳遞的樞紐和保證。再次，“傳燈”也強(qiáng)調(diào)了師徒之間的“傳心”活動，必定是在一個共同的時空場域內(nèi)進(jìn)行的。因此，是否明心見性，就成為一個禪宗修持者能否成為一名“禪師”的基本前提，在此基礎(chǔ)上，具有高妙的“手眼”——教育、接引學(xué)人的方法和技巧——也是非常重要的，這兩方面就構(gòu)成了“師法”的主要內(nèi)容。

“傳燈”昭示傳承系譜對于宗門的獨特意義。在禪宗處，傳承系譜——“燈統(tǒng)”的存在已經(jīng)不單單是思想意義上的“建立”，而是其宗教實踐活動得以開展和進(jìn)行的前提，甚至是活動本身。系譜中的成員就像鏈條中必不可少的一環(huán)。這個鏈條不能忽略時空場域的交涉，不是任何人單靠思想的契合便可以隨時隨意地將自身置入其中的。

值得注意的是，盡管“師法”之于禪宗如此的重要，但宗門內(nèi)部似乎并未在理論層面針對這一問題進(jìn)行明確地闡發(fā)。原因可能源于兩個方面：一是源于禪宗強(qiáng)烈的“絕解起行”的實踐性格，另一個原因則可能是，“師法”的重要性不需要借助理論的闡明，而只需身處師徒互動的“場域”中，便會得到切身的體會，“師法”的重要性成為了一種無須說明的集體共識。不過，我們?nèi)匀豢梢詮纳⒁娪诙U宗文獻(xiàn)中的一些敘述窺見其中的“玄妙”，“師法”的重要性在禪宗早期文獻(xiàn)《血脈論》中即已表達(dá)了出來：

故知有為之法，如夢幻等。若不急尋師，空過一生。然即佛性自有，若不因師，終不明了。不因師悟者，萬中希有。若自己以緣會合，得圣人意，即不用參善知識，此即是生而知之，勝學(xué)也！若未悟解，須勤苦參學(xué)，因教方得悟。⑦

《壇經(jīng)》中也不乏對于“師法”的強(qiáng)調(diào)：

善知識！我于忍和尚處，一聞言下大悟，是故與教法流行后代，令學(xué)道頓悟菩提。

各自觀心，令自本性頓悟。若不能自悟者，須覓大善知識示道見性。何名大善知識？解最上乘法，直示正路，是大善知識！是大因緣！所謂化導(dǎo)令得見佛。一切善法，皆因大善知識能發(fā)起故。⑧

《壇經(jīng)》的這段話，客氣地為“自悟”留有一定的空間，但慧能自述自己也是在弘忍處“一聞言下大悟”，因此這里的“自悟”一方面是為“甚上根器”的現(xiàn)象留有余地，而更多地是強(qiáng)調(diào)禪修是開發(fā)自心光明，不能外求的意思。不是“甚上根器”的人，不能當(dāng)下頓悟本性，則必借助“師法”的指導(dǎo)。而事實上，即便是“甚上根器”的“自悟”者（如永嘉），也必須接受大善知識的勘驗。禪宗有威音王后無師自悟的都是天然外道的說法⑨。威音王佛是過去莊嚴(yán)劫最初的佛名，禪宗常以之表示無量無邊的久遠(yuǎn)之前。這無異于宣布，所有參禪的功夫，都必須經(jīng)由“師法”的引導(dǎo)與裁奪。由此，“師法”之于禪宗，便無疑是生殺予奪、興衰成敗的關(guān)鍵所在了。⑩

2“師法”之內(nèi)涵在承續(xù)前輩的基礎(chǔ)上隨歷史的進(jìn)程而有所變化。

“師法”用禪學(xué)內(nèi)部的語言來概括近似“知宗用妙”，是己受用和接引人兩個方面的要求。這里面的己受用部分沒有疑議，大家覓的都是同一真心。但接引人部分則在承續(xù)前輩經(jīng)驗風(fēng)格的基礎(chǔ)上，隨歷史的進(jìn)程而有所變化。這也是禪宗“一花五葉”格局何以可能的原因。

元代中峰明本（1263-1323）在其《廣錄》卷十一里說到：

或問達(dá)磨始以單傳直指之道，至十余傳而分為五家宗派者，何也？不可破裂達(dá)磨一家之說異而為五耶？倘不異則安有五家之說乎？

幻曰：所云五家者，乃五家其人，非五家其道也。爾不聞佛祖授受之旨目為傳燈，茍知傳燈之義則不疑其為五也。請以世燈言之，有籠燈焉，有盞燈焉，有琉璃燈焉，有蠟燭燈焉，有紙燃燈焉，謂燈則一也，而所附之器不同爾。雖曰不同，未有不能破生死長夜之幽暗者。豈惟今之五家為然？昔達(dá)磨一燈，凡四傳至大醫(yī)則有牛頭一宗，五傳至大滿則有北秀一宗，六傳至曹溪而下則青原、南岳、菏澤此三人者，便自不可得而混矣。此勢使然也。蓋各宗之下枝分派衍、人物蕃昌乃不分而分矣。今之謂五家者，乃出自南岳、青原兩派之下，沿流至此五人，不覺其各各如奔匯之水溢為巨浸，前波后浪各不相待而黏天沃日浩無邊涯，是可以一目觀之哉？乃不得不分焉。

或謂五家之分不止于人之盛，就中各有宗旨不同。

幻曰：非不同也，特大同而小異爾。云大同者，同乎少室一燈也；云小異者，乃語言機(jī)境之偶異而。如溈仰之謹(jǐn)嚴(yán)，曹洞之細(xì)密，臨濟(jì)之痛快，云門之高古，法眼之簡明，各出其天性，而父子之間不失故步，語言機(jī)境似相蹈習(xí)，要旨不期然而然也。使當(dāng)時宗師茍欲尚異而自為一家之傳，則不勝其謬矣。以若所為，豈堪傳佛祖照世之命燈乎？B11

中峰明本指出，禪宗傳承基本內(nèi)核都是少室一脈的心燈，從未變異，但傳承過程中，因宗師的施設(shè)不同而自然產(chǎn)生了支派。這些支派不是在五家七宗時期才存在的，而是從達(dá)摩四世就出現(xiàn)了（其上兩代，命如懸絲，學(xué)人極少，無從分派）。也就是說，“師法”在傳承相續(xù)中，火性不變，但外在接引、勘驗學(xué)人的言語施設(shè)產(chǎn)生了各自風(fēng)格，所謂籠燈、盞燈、琉璃燈等就出現(xiàn)了，也就是說宗派就出現(xiàn)了。而這當(dāng)中風(fēng)格精致實用被長久保存?zhèn)鞒邢聛恚哂袠O高辨識度，形成了五家七宗的格局。

再回顧大陽警玄的憂慮，他找不到傳續(xù)曹洞衣缽的人，也就是找不到可以傳承曹洞“師法”的人選。他身邊被列入燈錄的法嗣都是優(yōu)秀的禪僧，都得了少室一脈的“火性”，但是未得作為“琉璃燈”的手眼施設(shè)，可以指導(dǎo)學(xué)人，但是不能以曹洞“師法”來指導(dǎo)學(xué)人。所以大陽警玄的弟子們還在弘傳禪法，但是當(dāng)時的人們卻都憂慮曹洞面臨斷續(xù)。

因此，我們也明了了，佛日契嵩所謂“得人”，最核心的因素，指的是能傳承本宗派宗風(fēng)“師法”的人。

三、云門消亡的原因

由上面的分析我們可以得知，禪宗宗派的消亡不是因為該宗派的僧團(tuán)全部消失了，而是因為該宗派找不到可以承續(xù)本宗“師法”的衣缽人。

有了這樣的共識，我們就可以來回應(yīng)一下研究界對云門斷續(xù)原因所作的一些推測。楊曾文先生在《宋代的社會和佛教、禪宗》B12和《云門宗在北宋的興盛和貢獻(xiàn)》B13等文章中談到云門的消亡，只是很謹(jǐn)慎地作了客觀描述，指出云門的消亡時間節(jié)點在入南宋之后不久。彼時，禪宗傳播中心隨著政治文化中心的南移而南移，臨濟(jì)宗興盛，云門迅速衰微。萬毅先生在《宋代云門宗初探》B14里更加明確地推測，云門宗因為和趙宋政權(quán)的關(guān)系過于密切，所以其傳播受到統(tǒng)治者政策變更的影響很大——北宋末期，徽宗崇奉道教，對僧侶限制較嚴(yán)，高宗南渡后又對佛教嚴(yán)加限制——所以云門宗從北宋末期就漸入頹勢，入南宋后伴隨著臨濟(jì)的壯大而消匿。這樣的分析不無道理，特別是考慮到云門在初起階段得到了南漢王朝的扶持，而在北宋仁宗時期得以大舉北進(jìn)，取得朝廷青睞后，京城原本的律宗官寺許多都變?yōu)榱嗽崎T門庭。但是上文我們已經(jīng)論證過禪宗宗派的消亡，看的不是門人是否存在，而是具“師法”之宗師是否存在。因此政策的傾軋和外部環(huán)境的惡化可以打擊一個宗派的規(guī)模，但無法使得具法宗師消失，使一個宗派斷續(xù)失傳。

《五燈會元》中記載云門世系情況，其中，云門二代法嗣有十五位，三代十二位，四代十五位，五代十五位，六代十位，七代十九位，八代九位，九代六位，十代和十一代都只有一位。

從直觀數(shù)據(jù)上看，云門的由盛轉(zhuǎn)衰開始于七世到八世間，與上述學(xué)者指出的進(jìn)入南宋漸衰是一致的。我們可以借由這個階段整個禪宗的面貌來考察云門迅速由盛轉(zhuǎn)衰的情境。這一時期的狀況，最好的參照是臨濟(jì)宗清涼惠洪（1071-1128）的諸多著述?；莺橥暾亟?jīng)歷了禪宗勃興、云門鼎盛時期，在南宋第二年去世，他天資頗高、見聞廣博；在僧人中被錢鐘書譽為詩才第一，可見其文字功夫；又辯才無礙、老婆心切，針對當(dāng)時的禪林狀況書寫了很多極具影響力的書籍。

惠洪曾指出，禪宗“師法”在元豐年間（1078-1085）全面急劇衰落，這大約相當(dāng)于約即楊岐下三世、黃龍下二世，并不是多年后云門一宗所單獨面對的困境：

禪宗學(xué)者，自元豐以來師法大壞，諸方以拔去文字為禪，以口耳授受為妙。耆年凋喪，晚輩猬毛，而起服紈綺，飯精妙，施施然以處華屋為榮，高尻罄折王臣為能，以狙詐 縻學(xué)者之貌，而腹非之。上下交相欺誑，視其設(shè)心雖儈牛履狶之所恥為，而其人以為得計。于是佛祖之微言，宗師之規(guī)范，掃地而盡也。予未嘗不中夜而起，喟然而流涕，以謂列祖綱宗至于陵夷者非學(xué)者之罪，乃師之罪也。B15

今三十年禪林下衰，以大福田之衣自標(biāo)識而號分燈法嗣者，例皆名愧其實。蓋族大口眾，不肖之子乃生，固其所也！B16

惠洪犀利地批評當(dāng)時紛紛簇簇、有名無實的禪門“宗師”。這些人“以有思維心爭求實法”、“茍以意識為智證”B17，說法只求“鉤章棘句，爛然駭人”B18， “游談無根”又往往好為人師，熱衷于到處散播自己并不正確的觀點，混淆他人知見，帶來的負(fù)面影響很大。這些錯誤的知見泛濫開來，真正的禪宗精髓便只能湮滅在嘈雜喧囂的現(xiàn)實里。這種情況愈演愈烈，以至于發(fā)展到“為弟子者心非其師而貌敬之，為師者實鄙弟子而喜授以法；上以數(shù)相羈縻，下以謟相欺狂，慢侮法道甚于兒戲……大法寢遠(yuǎn)，名存實亡”B19的地步。

禪宗之所以在元豐年間大壞，和禪宗本身的歷史進(jìn)程有關(guān)。經(jīng)唐末至五代，禪宗的規(guī)模迅速擴(kuò)大，但直至宋初，并未成為當(dāng)時最盛行的宗派。宋初佛教界影響最大及人數(shù)最多的，還是華嚴(yán)宗、法相宗和律宗；禪宗的傳播仍然主要在南方。直到宋代的第四位皇帝宋仁宗時，情況才有所改變。宋仁宗有意扶持禪宗，慶歷七年（1047年）左右，應(yīng)準(zhǔn)了太監(jiān)李允寧的奏請，將李允寧在京城的宅第改建為禪寺，賜名“十方凈因禪寺”，召請云門宗第四世之圓通居訥為住持，居訥以疾辭，改由同為云門下四世之育王懷璉住持。宋神宗元豐三年（1080年），神宗詔令將相國寺六十四院改為八院，其中禪宗為二，律宗占六院。禪宗的二院——慧林禪院與智海禪院——是相國寺東西兩序中規(guī)模最大的寺院，慧林禪院由云門宗之宗本為住持，智海禪院原擬召請臨濟(jì)宗?？倿樽〕郑？傄阅昀限o之，于是代之以云門宗之本逸。而宋神宗之皇妹，歷封冀國、秦國、越國的大長公主，及駙馬都尉張敦禮又在元豐五年（1082年）奏請興建法云禪寺，神宗又召云門下五世之法秀住持。憑借皇權(quán)與士大夫的支持，禪宗得以在京城及北方地區(qū)興盛起來。

伴隨著禪宗的蓬勃發(fā)展，僧人數(shù)目急劇擴(kuò)大，禪僧?dāng)?shù)目更是激增，佛教中禪僧的比重也開始不斷上升。根據(jù)《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十四的記載，宋真宗時期，從天禧三年（1020年）八月到天禧五年（1022年）官方承認(rèn)的正式僧尼人數(shù)由僧230，027人，尼15，643發(fā)展到僧?dāng)?shù)397，615，尼61，240人。若依據(jù)法國學(xué)者謝和耐（Jacques Gernet）在《中國5-10世紀(jì)的寺院經(jīng)濟(jì)》里的統(tǒng)計，則這時正式受官方承認(rèn)的僧侶至少有458，855人。而這些數(shù)字僅僅是對于宋初至真宗年間而言，在仁宗大力扶持禪宗之后的數(shù)字當(dāng)在相當(dāng)程度上超過這一統(tǒng)計結(jié)果。雖然我們無法確切統(tǒng)計出這當(dāng)中禪宗門人所占的比例，但僅僅做最低限度的設(shè)想，就能感受到禪宗人數(shù)膨脹的迅速。

人數(shù)的迅猛增長并不單單意味著宗門的興盛，其中也必然隱含著由此帶來的宗門實踐處境的隱憂。在歷代最為高產(chǎn)的禪師門下，得法弟子至多也不過是數(shù)十人，在這十?dāng)?shù)或數(shù)十得法弟子之中，大部分并不能延續(xù)其師的成績，往往是一兩世之后即默然無聞了，能夠保持宗脈延續(xù)的不過一二人而已。也就是說，禪僧的數(shù)目成倍甚至幾十倍地滾動增長，但是真正明心見性的叢林長老并沒有以相稱的比例同樣洶涌成倍地出現(xiàn)。這樣，師徒的比例便急劇下降了，得法宗師的數(shù)目遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能覆蓋求法弟子的需求。在這樣的情形下，以“以心傳心”的師徒互動為基本形式的教學(xué)實踐活動，愈發(fā)不可避免地出現(xiàn)各種各樣的病癥，便成為一種必然的趨勢了。隨著時間的推移，病癥往往變成了循環(huán)感染的惡疾。

非常普遍的一種情況是，隨著上輩祖師的去世，曾經(jīng)緊隨身邊的弟子很容易因“年臘高邈”被理所當(dāng)然地順延為師，散布到各地叢林傳授禪法。即便這些禪師時刻以最謙虛謹(jǐn)慎的態(tài)度，按照對先師教誨的記憶來引導(dǎo)弟子修行，他們還是缺少成為一名“禪師”的最重要也是最基本的條件——明心見性。心地未明，他們是無法把“佛心”傳遞給弟子的，更無法把握弟子實踐中細(xì)微的處境與狀況，而只能靠意識做相似的揣測。這種情況的荒謬與緊急被描述為“一盲引眾盲”?，F(xiàn)實世界遠(yuǎn)比理想模型復(fù)雜得多，這些隨著老師去世而成為長輩的僧人，并不一定具有自知之明，以妄為真；或者被世俗的事務(wù)消磨了解脫的渴望，不思進(jìn)取；或者他們從老師處所得極少，對禪法并無了解，以至于盡管他們努力去做一方之合格的導(dǎo)師卻無從依循，也無所教授。

至少在五代時期，伴隨著五宗的成立，這些問題就或多或少地埋下了種子，各種病癥也初步呈現(xiàn)了出來。入宋以后，“禪病”的泛濫便愈發(fā)明顯。

生活在五代后期及宋初的法眼文益禪師（885-958）敏銳地發(fā)現(xiàn)了這些問題，他“宗門指病，簡辯十條”，希望可以“用詮諸妄之言，以救一時之弊”。《宗門十規(guī)論》以十分精當(dāng)?shù)恼Z言，概括出當(dāng)時叢林流布的十種弊?。?/p>

一、自己心地未明妄為人師

二、黨護(hù)門風(fēng)不通議論

三、舉令提綱不知血脈

四、對答不觀時節(jié)兼無宗眼

五、理事相違不分觸凈

六、不經(jīng)淘汰臆斷古今言句

七、記持露布臨時不解妙用

八、不通教典亂有引證

九、不關(guān)聲律不達(dá)理道好作歌頌

十、護(hù)己之短好爭勝負(fù)

文益將“自己心地未明妄為人師”放在第一位，因為在這十種弊病之中，此條最為嚴(yán)重，危害最大，后果最嚴(yán)重，也是其它九個問題的根本。學(xué)者“未了根塵……輒有邪解，入他魔界，全喪正因”，“但知急務(wù)住持、濫稱知識，且貴虛名在世，寧論襲惡于身，不惟聾瞽后人，抑亦凋弊風(fēng)教?！?/p>

文益尖銳地警告學(xué)子，沒有明心見性，不可以因一時之虛名而自欺欺人領(lǐng)眾修行，否則不但自己將面臨毀謗佛法的大罪報，還斷喪了大批學(xué)子的解脫機(jī)會，而更為重要的是，這樣會損害到整個禪宗的風(fēng)教，成為禪宗內(nèi)部的蛀蟲。B20

這是就“師法”層面的衰落而提出的憂慮，師法的維持與宗門興榮速度到了某臨界點后便呈現(xiàn)反比?；莺榈臅r代，這個臨界點顯然早已經(jīng)被越過了?；莺檠壑械淖陂T，這時有兩方面的難題，在學(xué)人的角度看是禪病的泛濫；而更為嚴(yán)峻的則是“師法”的大壞。禪病對于學(xué)人來說，如果是在所難免的階段，那么對于禪病狀態(tài)的糾正就要倚賴?yán)蠋煹囊灰恢更c。但是“師法”的相對不足導(dǎo)致盲師的前輩被推上法位指導(dǎo)弟子，這又帶來了“師法”的疲軟。“師法”無力指導(dǎo)帶領(lǐng)學(xué)人，禪病不但得不到糾正和控制，反而會漸至泛濫。禪病的泛濫又使得叢林參學(xué)的整體氛圍、知識背景、常識認(rèn)同等等軟性修行環(huán)境遭到破壞，并且深帶禪病的一代也會隨著時間的推演而升位為師，反過來又加劇了“師法”的朽壞。這樣的惡性循環(huán)，對于禪宗來說，無疑是噩夢，是“獅子蟲”。

禪宗勢力急劇膨脹，人員倍增，法久弊生。宗門的精義與傳統(tǒng)被世俗化、表象化地解讀、沿襲，虛名之輩開始變?yōu)槎U宗的中堅力量，宗門學(xué)人無從判斷、無所適從。這樣宗門境遇的急轉(zhuǎn)，引發(fā)惠洪深切的焦慮，他開始用著書立說的方式一方面用案例分析如何辨別不合規(guī)格的老師，一方面向?qū)W人大力推介宗風(fēng)明朗的宗師。他尤其捍衛(wèi)師法承續(xù)必須當(dāng)面親授的規(guī)矩，捍衛(wèi)得法與否必須要經(jīng)由宗師勘驗的規(guī)則，捍衛(wèi)五家?guī)煼ū仨殮v歷分明，來不得半點含混的標(biāo)準(zhǔn)。因此他在《林間錄》和《禪林僧寶傳》中接連提出了自己對當(dāng)時禪林赫赫有名的“古塔主”，薦福寺承古的質(zhì)疑與批評B21。

承古在《五燈會元》被列為云門二代，但承古與云門文偃并不是同一時代的人，云門辭世二十多年后承古才出生，并且承古曾經(jīng)在云門三代福嚴(yán)良雅座下執(zhí)弟子禮，也就是說歷史地說，承古應(yīng)當(dāng)算是云門四代。惠洪認(rèn)為這種亂續(xù)的嗣法方式是有違規(guī)格、重人輕法的。作為惠洪師侄的臨濟(jì)宗大慧宗杲（1089-1163）是臨濟(jì)大興后世的關(guān)鍵性人物之一，他在宋紹圣年間，應(yīng)邀為《薦福承古禪師語錄》撰寫序言B22的時候，巧妙地表明了自己的態(tài)度。作為序言，大慧沒有對承古其人作任何評價，更沒有對承古的語錄作任何地推介。單看這篇序言的口吻，我們甚至不能想象這是一篇應(yīng)邀而作的序。大慧序言的通篇充滿了一種否定的態(tài)度，雖沒有明確是對承古而發(fā)，但是文章最后的一句“嗚呼！安得此老（指臨濟(jì)）復(fù)出，為后進(jìn)針膏肓起癈疾乎！”卻戲劇性地與《語錄》后收錄的惠洪《題古塔主論三玄三要法門》的最末一句“將撼臨濟(jì)起，而使痛叱之（指承古），乃快也！”如出一轍。大慧對于承古的態(tài)度于此也便明了了。但是大慧對于承古的否定，并不意味著他對于惠洪在此批評中所持觀點的肯定。對于揚舉五家宗旨，以救天下禪林時弊的做法，大慧并不認(rèn)同。大慧觀察機(jī)境，認(rèn)為五家歷歷分明各有特色的時代是無法挽回的了，如今需要捍衛(wèi)的“師法”不必拘泥一宗一派。正如中峰明本所說：

今之禪流泥乎宗旨而起夾截虛空之妄見，互相短長。余知五家之師于大寂定中莫不掩口鼻矣。B23

在某一時期內(nèi)，捍衛(wèi)各家“師法”有助于維護(hù)宗風(fēng)，使得五家能堅持傳統(tǒng)純正，不被邪法侵壞。但事易時移，若學(xué)人機(jī)境變遷，學(xué)人中義學(xué)素養(yǎng)變?nèi)?、人?shù)變多，宗門里訊息紛亂良莠混雜，是惠洪、大慧等人的共識。如何對治這樣的境況則各有藥方，惠洪堅持嚴(yán)格把控“師法”傳承，這種思路和大陽警玄、云門諸祖是一致的；而大慧宗杲等人則選擇了另一種解決方式——回歸“師法”本質(zhì)，只要還是傳承少室心燈，那么籠燈、盞燈、琉璃燈，不妨都轉(zhuǎn)做琉璃籠燈；同時代的曹洞宏智正覺等人則選擇了低調(diào)的中間道路。

這或許才是雖然云門寧可斷續(xù)而不肯輕易付法，臨濟(jì)掌禪宗大旗孤勇向前，曹洞綿密低調(diào)，得占法席一隅的原因。選擇存留都是應(yīng)機(jī)策略，并無對錯之區(qū)別。

【 注 釋 】

①《大正新修大藏經(jīng)第 49 冊》， No. 2036，《佛祖歷代通載》，卷19。

②《卍新纂續(xù)藏經(jīng)第 85 冊》， No. 1593，《禪宗正脈》，卷7。

③《大正新修大藏經(jīng)第 51 冊》， No. 2078 《傳法正宗記》，卷8。

④黃啟江：《大陸雜志》，第89卷第6期，第6-27頁。

⑤法相宗謂凡諸法分別為五法：一心法，二心所法，三色法，四不相應(yīng)行法，五無為法。此中前四者為事，后一者為理，稱之為五法事理。此五法事理，皆不離識，故稱唯識。第一心法，乃識之自相，是主要識，又叫做自性唯識。指能變現(xiàn)法相之諸心王，包括眼等八識。亦由此可認(rèn)識實性之假相。第二心所法，乃識之相應(yīng)法，是輔助識，又叫做相應(yīng)唯識。指能配合、幫助心王引起法相之諸心所，包括思等五十一法。

第三色法，乃心與心所之所變，又稱變質(zhì)識或所變唯識，是主要識與輔助識合共所變。指法相由凝集力變成假質(zhì)之色法，包括色等諸塵、眼等諸根。

第四心不相應(yīng)行法，乃心與心所及色之分位差別，稱為襯托識或分位唯識。指心、色二法顯現(xiàn)時連帶襯起之幻相，包括空間、時間等等。

第五之無為法，乃前四法之實性，又作歸本識或?qū)嵭晕ㄗR。

⑥法相宗所修的觀行，從淺至深，由粗至細(xì)，共有五重，名五重唯識觀。第一重是遣虛存實，即遣除遍計所執(zhí)的虛妄計度，而存依他起性及圓成實性的實體。第二重是舍濫留純，即舍除雜濫的外境，而存留純粹的內(nèi)識。第三重是攝末歸本，即從見相二分的枝末作用上，攝歸自證分的本體。第四重是隱劣顯勝，即隱心所的劣，而顯心王的勝。 第五重是遣相證性，即遣差別的事相，而證無差別的理性，也可以說，遣去一切法相，證入一切法性，名遣相證性。又此五重唯識觀，即為五種相對：第一重遣虛存實，為空有相對，要遣空而存有。第二重舍濫留純，為心境相對，要舍境而留心。第三重攝末歸本，為體用相對，要攝用而歸體。第四重隱劣顯勝，為王所相對，要隱所而顯王。

第五重遣相證性，為事理相對，要遣事而證理。前四屬唯識相，后一屬唯識性。

⑦《達(dá)摩大師血脈論》，參見《大正新修大藏經(jīng)》第 48 冊 No. 2009 《少室六門》。關(guān)于《血脈論》的作者，學(xué)界有不少爭議，部分學(xué)者認(rèn)為除去《二入四行》之外，其余署名為達(dá)摩的作品都是托名之作。也有部分學(xué)者對此說法進(jìn)行理論與考證上的反駁。但不論《血脈論》是否是達(dá)摩本人的作品，它是禪宗早期重要的文本，對后世起到了非常大的影響與作用這一點是肯定的。

⑧《精校敦煌本壇經(jīng)》，第十二節(jié)之一、二，印順：《華雨集》一。

⑨對此觀點的記述頗多，如《聯(lián)燈會要》卷三之《溫州永嘉真覺大師》中玄策對永嘉說：“威音王已前即得，威音王已后無師自悟，盡是天然外道！”，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》，第 79 冊， No. 1557。

⑩B20參見拙作《真妄之間——作為史傳家的禪師惠洪研究》，宗教文化出版社2013年版，第69-75、79-82頁。

B11B23中峰明本撰，慈寂編：《天目中峰和尚廣錄》，北京圖書館出版社1997年版，第106—107、107頁。

B12楊曾文：《宋代的社會和佛教、禪宗下》，《禪》2006年第6期。

B13楊曾文：《云門宗在北宋的興盛和貢獻(xiàn)》，《韶關(guān)學(xué)院學(xué)報·社會科學(xué)》2012年3月刊。

B14萬毅：《宋代云門宗初探》，《中山大學(xué)研究生學(xué)刊（社會科學(xué)版）》1996年第二期。

B15惠洪《石門文字禪》卷二十六《題隆道人僧寶傳》。

B16惠洪《石門文字禪》卷二十一《重修僧堂記》。

B17惠洪《石門文字禪》卷二十六《題隆道人僧寶傳》。

B18惠洪《石門文字禪》卷二十三《昭默禪師序》。

B19惠洪《石門文字禪》卷二十三《五宗綱要旨訣序》。參見拙作《真妄之間——作為史傳家的禪師惠洪研究》，宗教文化出版社2013年版。

B21詳情請參考拙作《從古塔主公案看五家宗旨時代的逐漸遠(yuǎn)離》，《吳越佛教》第七卷，宗教文化出版社2012年版。

B22序言全文：禪無傳授?？蓚魇谡?，教乘文字，先德語言而已，非心之至妙也。其至妙之心，貴不越一念而契證。茍如實契證，則教乘文字，先德語言，無少無剩，皆此心之妙用。如柝旃檀，片片匪異。故曰：教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛。此萬世不易之論！近日叢林，誑妄說法之流，不信有妙悟，而專事教乘文字、先德語言，尋章摘句，狐媚學(xué)者，傳襲以為家寶?；蛞灾宦奈鳉w之話為末后大事，或以五位功勛、偏正回互為箕裘，各立門戶，各秉師承，謂之宗旨。觀斯之說，何異群虱之處裩中，逃乎深縫，匿乎壞絮，自以為吉宅。炎丘火流，燋邑滅都，群虱裩中不能出，此之謂也！臨濟(jì)曰：“有一種不識好惡，向教乘中取意度商量，成于句義。如把屎塊子，口中味了，卻吐過與人?！比龔?fù)斯言，未嘗不喟然嘆息也！嗚呼！安得此老復(fù)出，為后進(jìn)針膏肓起癈疾乎?。ㄒ姟秴d新纂續(xù)藏經(jīng)》，第 73 冊， No. 1447，《薦福承古禪師語錄》。）

（編校：龍 凱）