周月亮

心除了是精神自我，還能是什么？唯識宗的心已經不再是個體的心，而是人類抽象的純粹意識。心學之“宇宙即是我心、我心即是宇宙”的心是絕對精神。心，以其身體化的精神溝通絕對，形成性能化的信念、情感化的思想、精神化的感覺。心，能夠與理乃至于天理一體。

萬物一體是“文學”的哲學，不是科學的哲學。“一體”，可以是個心理事實，不是一個物理事實。物理事實是可數的（有限的），心理事實是不可數的（無限的）。

儒家的萬物一體理論有效地控制住了生命意志的膨脹，也有效地制造了意志無能——本來想使“心”大起來，卻使心小了軟了弱了。但是，在長程的循環(huán)制衡（即理）中，又以其耐性表現出不戰(zhàn)而勝的柔軟持久的力量和能力。

良 心

良心，是種澄明的情欲，是精神的能量，是天理的本能化。人們能夠從中抽象出責任感、正義感，但任何抽象都只能見良心不能盡良心。用概念派們的邏輯可以做各種歸納，然而其神韻在于：不如此寢食難安、是種無私的（利他的）私心強迫癥。

良 知

良知是生命本源性的知覺，所謂“不慮而知”就是強調其本源性，這個本源性是說人人先天具有，從這個意義上說是“現成”的，但是如同命能夠丟，良知也能丟。命丟了找不回來，良知丟了可以找回來，只能從自身找不能從外頭找。所謂丟往往是被別的活埋了。用減法，把壓著良知的去掉，良知就顯現出來了。這也是人臨死時、 或者到了臨界點時，無所顧忌了，“明白了自己到底是咋回事、到底要什么”。

良知是良心的知覺狀態(tài)。

愛 愛

王陽明的一生是不見容于世又在俗世獲得成功的一生，是官當到建伯封侯卻又負屈抱冤的一生，名滿天下毀亦隨之。他的性格也是飛揚與謙抑兼具，無日不憂亦無日不樂，一股豪氣一派靜氣。他說良知是太虛卻又主張在喜怒哀樂的情緒波動、在家常小事本職事務里著實用功。他想要王道的心掌控霸道的力，與家庭婦女對丈夫的要求是一樣一樣的：既要有本事又人性脾氣都很好；他想用“良知本虛，致知即是致虛”來克服私心物欲，他本人做到了：通過對人仁從而“鑒空衡平”（明心的基本義）；通過愛“愛心”而顯現出天良、顯現出與圣人共有的良知（見性）。希臘的哲學是愛智，陽明心學是愛愛?；蛘哒f從孔孟到王陽明到譚嗣同的“仁學”是愛愛。

愛愛是良知的核。

學在閫幃

《明史》王陽明本傳只附了一個學生，他叫冀元亨，他因去過寧王府而被當成陽明通寧王的證據給抓起來，在錦衣衛(wèi)的監(jiān)獄里受百般折磨，但他對人依然像春風一樣，感動得獄吏和獄友一個勁地哭，他把坐大獄當成了上學堂。所有的司法人員都以為奇，問他夫人：“你丈夫秉持什么學術？”她說：“我丈夫的學問不出閫幃之間。”聞者皆驚愕不已。在閫幃之間，是說他活出了真誠惻怛來，這真誠惻怛就是人人能口說卻難實現的良心。

良知是鞋

孟子標舉良心被爭雄稱霸的戰(zhàn)火給湮滅了。越千年，王陽明把它提出來了確立下來了。他的“致良知”功夫就是要你站在地平線上，然后腳不離地的無限的向上升華，把人拉成頂天立地的大寫的人。

拔著頭發(fā)離地球的是阿Q，當縮頭烏龜還挺體面的是假洋鬼子，爬著走而無權杖的是讀書沒有悟道的孔乙己。只耍權杖而不愿當鞋的是各種皇帝（政治流氓）——他們的權力意志不是尼采吁求的權力意志，只是反人道的獨裁欲望。良知學提倡這樣一種生活方式：既生活在這里，又生活在別處！先做只鞋，再插上權杖，也不是良知學的精神。那是把鞋的大地性當成了手段，斷斷成不了圣雄，也許能成個梟雄。

再高貴的鞋，也是踩在腳下；路也正在腳下。路有不得不走的路， 也有“靈明”之路。有生活在別處之生命意志的人才能“踐履”在“靈明”的道路上，而許多人最大的痛苦就是找不到一只合腳的鞋。

致良知，就是給你找到可以上路的合腳的鞋。致者，實現也。能否實現呢？就看你肯不肯去實現——因為，它就在你自身——“心即理”。王陽明這樣解釋孔子說的上智下愚不移——不是不能移，只是不肯移。

說無路可走的人，是沒有握住自家的權杖，把生命的舵送給了別人——那人哪怕是上帝也會變成魔鬼——上帝的真誠包含著上帝的欺騙。

良知學并不給世人提供任何現成或統(tǒng)一的鞋，如果有那種鞋就是枷鎖和桎銬了，良知學只是告訴人們：每個人都能找到自己的那雙合腳的天天向上的鞋——找這雙鞋的功夫與天天向上的功夫是同一個功夫。

路在腳下，鞋在心中。你的任務是找與走，走著找，找著走，邊找邊走，摸著心中的石頭蹚過腳下的河……

良知是秤砣

人在路上，都是叫花子打狗邊打邊走、邊找邊走，這樣，拐杖像權杖，而且權杖不是一根棍，它在隨機應變的過程中凸現出權杖的“權道”來——這個權道的“權”是秤砣、以及因此衍生的權衡、權宜的那個權。對于人心來說，權，就是“感應之幾”，“幾”就是微妙的恰好，像秤砣一樣隨被稱之物的輕重而變動，找到應該的恰好。所謂道，就是“體乎物之中以生天下之用者也”（王夫之《周易外傳》卷一），粗略的說，就是規(guī)定運用并顯現于運用中的意義。權道就是能夠“時中”即永遠恰當的道。權，若無道，變成了水漂、風標。日本人中江藤樹說得好：“權外無道，道外無權?！?/p>

沒有權道的權杖，就成了擺設。吻合了權道，權杖才能變成如意金箍棒，草鞋才能變成船，駛向理想的港灣。通權達變，是孔子認可的最高境界。不能通權達變就刻舟求劍、守株待兔……

權道就在踐履精神上加上權變智慧的一體化——絕對不是無標準的變色龍、流氓。一講權變就滑向流氓，為杜絕流氓就割斷權道，都是找不到權道、反權道的呆漢的“一刀切”。權，人心這桿秤的秤砣，陽明說就是良知，它自體不動，無善無惡，卻能量出善惡是非。

所以，良心是只鞋還帶著秤砣，是風鈴也是駝鈴。

柔心學

心學是心易、心藝，感覺化的思想、哲學化的藝術。

心學不是佛學，你信了它，它也不會就保佑你。心與物的關系，一般人是“逐物”，仙佛人士是“絕物”，理學是“格物”，心學是“勝物”。所有的心法都是想如何勝物，都想造成“我順人背”的時勢、時機。都想不等于都能。能夠如此的也未必是能力夠如此，也許正好“機運”使得如此了。單靠心法未必能奏全功，還要看大形小勢，心學主要是想解決一個開端正（“中”是未發(fā)之體）、感覺對（“和”是已發(fā)之用）的問題，不能夠包攬全過程，具體的過程該咋樣就得咋樣，如打仗就得按打仗的套數來。心學是修煉心的行動力的功夫學。

我們痛苦是因為我們無能，人的能力從哪里來？王陽明說是從人人具有的心力來。心無力謂之庸人，而歹徒強盜心力高強卻天良喪盡，這個問題怎么解決？怎樣才能心力強天良盛呢？王陽明說知行合一，靜慮息欲致良知。致良知的人是善良有能的人，是能夠善良出才能的人，是擁有善良之才能的人。靜慮息欲這個辦法的要領是擺脫思維定勢（成見、定見），從而明白活潑的做出個最好來。時至現代社會，心力只是能力的基礎了，能力里面須有更多的技術要素。技術固然能夠開拓心思現量，而心態(tài)更能左右技術的發(fā)揮使用，鑒空衡平的良知態(tài)能夠讓你超越強橫與脆弱之上，能讓你最謙抑最無畏的活出圓融來。

如果說文學是心軟學，那么心學是柔心學。這個柔是中氣充實內力彌漫之柔，可以以柔克剛的柔，不是軟弱無力之柔。據研究，動物兇猛因為卑怯，我觀察，強橫則是脆弱，猶如憤怒是無能的表現。一個沒有彈性的心臟是個完蛋得差不多了的心臟。天下之至柔能攻天下之至剛。太極就是太虛，良知就是太虛。如今人都活得太實坨坨了、不透氣了，全然不知道意義在虛的道理。不虛就不能靈，就不能柔。不能柔活虛靈就不能擔當人性最大的可能性。老子教孔子柔克剛，王陽明的致良知教世人的是柔心成真人：仁人以明心、愛愛而見性。

通過任何生活創(chuàng)造自己

渴望不朽的人認為日常生活不值得過，渴望生活的人認為追逐不朽是虛妄的。心學大師王陽明告訴你：人可以通過任何生活來創(chuàng)造自己，渴望生活與渴望不朽正可一統(tǒng)于“致良知”。他還告訴你一套隨分用力、用自我的力量來生成自我的方法，找著良知這個“發(fā)竅處”，便能每天都活出新水平。若找不著便架空度日，給別人活了。凡·高渴望生活而不朽，陽明渴望不朽而生活，他們的感覺把他們的生命和生活一體化了。這個一體化的后果就是他沒有被那個世界給窩囊了。

心學就是這種建功立業(yè)、詩意棲居活出性靈的感覺學。是個靠精神勝利法建立起來的即使俗人也能感受其效果的圣賢英雄一體化的希望哲學。匹夫而為百世師，許多人都從陽明學中取了一瓢飲。王陽明的啟示在于：凡墻都是門，圣雄事業(yè)也從心頭做。他高度強調道德的自我完成，并因為這種追求相當純粹反而建立了驚天動地的事功，而不是相反，講道德就什么也不干了，像以往成了藝術品的君子那樣。他的秘密在于超道德而道德化、超實用而相當實用，又不是兩張皮，從而真誠至極又機變至極，高度恪守道德又相當心智自由，將一生變成了自覺改造自己、自覺改造社會的生命歷程。每一天都不白活，無事時成圣，有事時成雄。

良知能給我們的

良知是人先天具有的自性，既是人所固有的智慧，也是人心與宇宙相通的本源性直覺。不是簡單的道德良心。當代日本人矢崎勝彥用陽明心學發(fā)展起來的“將來世代的國際財團”意在證明良知之道的大意義：克服我執(zhí)，超越經濟至上主義、科學至上主義、眼前至上主義等。喚醒每一個人內在良知的地球市民意識，呼吁以此為行動準則，建立開拓未來的新文明。

小而言之，人活著無非是說與做，有的人多言、有的人沉默。陽明告訴你：多言的病根在氣浮、志輕。氣浮的人志向不確定，熱衷于外在炫耀，必然日見淺陋；志輕的容易自滿松心，干什么都不會有高深的造詣。而沉默包含著四種危險，如果疑而不問，蔽而不知辨，只是自己哄自己的傻悶著，這是愚蠢的沉默；如果用不說話討好別人，就是狡猾的沉默；如果怕人家看清底細，故作高深掩蓋自己的無能，那是捉弄人的沉默；如果深知內情，裝糊涂，布置陷阱，默售其奸，那是“默之賊”。

做事都想成功，任何事情都是人做的，人心遂為成為成敗之本。心學功夫強調既不動心又隨機應變，在無定中找出定來，在不一中建立一；不能因不變而僵化，也不能因善變而有始無終；而且貪則必敗，怯又無功，只能在物各付物中找到那個恰好，總之是讓你修煉出最合理的生命姿態(tài)、一意致良知的心態(tài)。所謂合理就是既不要做善良而無用的老好人，也不要做為達目的不擇手段的陰謀家。抽象地說，就是要活得正義而有效。全部文化大道理落實到具體的人頭上，就是形成有個性創(chuàng)造性的態(tài)度。

虛靈不昧

心學是這樣一種心靈學問：要人們認識到在人本身存在著獨立的精神能力，人的義務和特權就是以自己的全部機能，增進對自身的正確理解，能動地追求更高的精神水平。態(tài)度是人思考世界并對之形成意識的方式。致良知的主要目的是喚醒一種澄明的意識狀態(tài)。各種知識是有終點的，而這種澄明的狀態(tài)則只是起點，不僅超越有限又無情的知識理性，也超越蠻橫的唯我主義。它只是啟發(fā)你生生不息地去自強不息，進取超越。

凡人也能學圣雄么？不但能而且應該，因為圣雄是后來看著如此，當時的人多看見了其俗人的一面。最簡單的辦法是在紛繁復雜的世事、欲念中找到“虛靈不昧”的定盤星，有了定盤星就無施不可、無往不恰到好處了。這個定盤星既不在任何貌似真理的說教中，也不在無窮無盡的對象界，只在你心中，是人人自家都有的“良知”。但是有人自信不及，自己埋倒了（禪宗語）；有人貪欲太重，把良知遮蔽了；有人理障太深，不見自性……所以稀里糊涂的活、亂七八糟的死。追逐什么死于什么，沒有找到生的根，就只能到處流浪、與物同榮枯。心學大師王陽明的一生是用德去得道的心學標本，他在艱苦卓絕的歷程中找到了“自性”，從而絕處逢生；有良知指引，任風高浪險，操船得舵；既現場發(fā)揮得好，又不是權宜之計；每一舉措都既操作簡便又意義深遠。

心學是能將所有玄遠的意義感覺化的身體力行的藝術。陽明說：功夫愈久，愈覺不同，此難口說。

落實于取

墨子說：瞎子也知道黑白的界說，但讓他挑選具體的黑白之物，他便不知道哪個是黑哪個是白了。所以，可說瞎子不知黑白，不是因為瞎子不知黑白之名，而是因為他不能辨黑白之實。同樣的道理，高談仁義的人，說的那個漂亮可以勝過大禹，但讓他們在仁與不仁之間選擇時，便不像說的那么漂亮了?？梢哉f，這樣的人不知道仁義像瞎子不知黑白一樣?！胺且云涿?，亦以其取也?！保ā赌印べF義篇》）

自從人結成類以后，“名”就日益掩蓋、甚至取代了“取”。學術的積累和傳承都在膨化著“名”，名是“知”可以層累，而“取”是“行”、是每個人的直接經驗，不能直接代際層累。怎樣才能知行合一、“名取”一體，大而言之是個如何獲得真理的問題，但中國人不感興趣；中國人感興趣的是如何“取”到“名”，中國的權力資源叫“名器”，誰學好了那個名，就成了器。單為此，就不免以學解道，消行人知。于是，仁義道德，就成了“三歲孩童都道得，八十公公行不得”的廣告詞，當人們反過來要用仁義道德之名來竊取榮華富貴時，言行不一遂成為普通的人性炎癥。

起腳于古越的陽明子，有著禹墨這一脈的精神氣質。這是他與不能知行合一之儒的精神差別。他為了消解言行歧出，提出心物不二、心為根本的問題，重新設定人的出發(fā)點和歸宿，把天理內心化、把心天理化，用落實到“取”上的知行合一來對治二重道德、二重人格，從而知行合一地做人做事。陽明說他的心學是孔孟“千古相傳一點真骨血”，是句樸實的良心話，也是為自己正名的辯解語。

無善無惡

陽明摸索出來致良知之路，是要讓心回到“無善無惡”的純真地帶，從外在的觀念之網中解放出來。對于不研究天文、地理，只關注人性的中古人文觀念來說，關于人性的定義是這觀念之網的“綱”。然而關于人性的定義也只是短暫的士民協(xié)議。誰壟斷了這個制定話語的權力，誰就是這個時期的真理發(fā)射者。真理是人說的，而人是能夠說出任何“真理”的。沒有人愿意承認自己只是在鑄造偏見，于是人類意識的萬花筒便成為各種打扮成真理模樣的偏見方陣的集合體。所以，真正的“人學”“仁學”的首要任務是擺脫假相，回到純真，還我清白。

這，很難很難，比孫悟空跳出如來的掌心還難。因為須廣泛改組人們的意識結構。王陽明為此努力了。他將“心”論證為先驗的直覺，并用經驗化的方法證明“良心”能給人類帶來可能的生活?！靶摹钡幕緦傩允菍嵺`的精神和意志，而且既獨立于實用，也獨立于道德?！盁o善無惡心之體”就是要表達人類的根本精神是獨立的。因此每個人都可以而且應該“自力更生”地去做一個偉大的平常人。人需要超越，走出“意必固我”的洞穴、走出聞見道理加給你的井蛙之見，這才能日新日日新的“更生”，才能感覺到太陽每天都是新鮮的。內因是變化的根據，你必須自信我性俱足，不必外求。這種“無援的思想”是一種能夠把知識、理性快樂化的感性學、身心學、感動主義美學，心學近事遠看、遠事近看，高度隨機，又絕對萬變不離心宗，從而真誠地沿著大道中行而進。

陽明從始至終都堅持自度度人、成己成人，他認為在有良知這一點上，人人平等、人皆可以成堯舜。這個立場保證他的“無善無惡心之體”的定盤星的有效性。心本體是純真的，它高于任何經驗語義的善惡。人人都能返回心本體，才能激活內在的本源性的直覺， 才能將本體與功夫打并為一，從而使心學成為簡易直截的起死回生之學。當圣奧古斯丁說“無須尋找，真理原在你心中”時，他強調了“經驗與先驗”是可以復合的。但怎么能保證這一點呢？陽明的“心即理”予以了理論證明；“知行合一”的修養(yǎng)方法予以了實踐的落實；“致良知”則要求你把心中的真理“良知”使喚到眼神、語調、心中想、意之動上。使你的直覺成為“哲學王”的直覺，從而提高你的生命質量、生活質量。里爾克告誡青年的話可以輔證這一點：讓你的判斷力靜靜地發(fā)展，發(fā)展跟每個進步一樣，是深深地從內心出來，既不能強迫，也不能催促。一切都是時至才能產生。讓每個印象與一種情感的萌芽在自身里，在暗中，在不能言說中，不知不覺，個人理解所不能達到的地方，以深深的謙虛與忍耐去期待一個新的豁然貫通的時刻（《給一個青年詩人的十封信》）。

要想活出本真的人之味，就必須從沉淪的泥淖中超拔出來，去蔽解縛，明心見性，恢復人性的自然生機，從而超凡入圣。用擴張良知的方法，即用自我的力量來完成自我，讓生命去照亮生活，而不是用生活剝奪生命，“今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底?！薄煤脤W習，天天向上，不為任何外在的功利目的丟失“自我”，又不陷入那種束身寡過，一事不為的怯懦小儒的可憐境地；要從心髓入微處痛下自治功夫，既抗拒循規(guī)蹈矩之虛偽，又拒絕龍拿虎擲之欺騙。告別顢頇糊涂、競奔險狡、自私自熹、自暴自棄等等自己活埋自己的活法，不做世俗的奴隸、境遇的奴隸、情欲的奴隸；永別一切奴才道德，自力更生，增強自己的善良和能力，當你的善良能夠給你超強能力的時候，你就活出自己來了。

圣人功夫俗世智慧

所有的人文學及其術，都在回應著一個根本問題：面對難題、苦難，實在沒有辦法的時候還能怎么辦？哪一種學說、學術能夠被掌握并成功了，于是“下自成蹊”。陽明一生顛厥，在逆境、絕境中悟出只能靠自己的心力才能、就能解決凡夫俗子過不去的問題。并因此錘煉出一套“即用求體”“有體有用”的上可以成圣下可以應物成仁的功法。在一個沒有宗教的國度發(fā)揮著藝術化的（沒有強制性的）宗教功能，可姑且名之曰良知教、良知之道。

完成后的心學對于后人來說，它和一切純正的哲學一樣，是務虛的、立本的了。哲學影響世界的途徑簡單的說就是確立了新的大本就會出新的大用，譬如，在社會生活方面如上上個世紀的馬克思主義與上個世紀的共產主義運動，在科學發(fā)展方面，如同研究探索沒有人見過的粒子，有了對夸克的發(fā)現就有了新的觀念來設想宇宙的結構。陽明心學發(fā)現的良知之道也是立本的，這個本如果能開出新體制就是“大同世界”；牟宗三想讓它與現代掛鉤，也只辦到了個心向往之。五百年來人們學心學、信奉心學是因為覺得它有用。這也算“即用求體”了。有經世致用之志的，認信心學比理學能夠建功立業(yè)，覺得它是直接有用的俗世智慧；有明心見性之志的，感到心學比理學真誠出感覺，更易做成圣人功夫。將二者打并為一，真能“心即理”者幾稀。心學號稱五百年不老因其能夠供應著各取所需的人們來“拿”。

真正從掌握“人德之柄”認信良知說的，于日本是中江藤樹，于韓國是鄭齊斗，于中國是譚嗣同。譚嗣同的悲劇更顯現出心力說的偉大?？纯础度蕦W》的目錄便知他與陽明學一氣貫通：“智慧生於仁”；“仁為天地萬物之源，故唯心，故唯識”；“仁者寂然不動，感而遂通天下之故”；“不生不滅，仁之體”等等。這不奇怪，因為王陽明直承孟子，《孟子》是譚嗣同《仁學》的思想資源之一。孟子是用千年的眼光，看百年的是非，孟子是用講良心的方法，去做需要用手段的事。孟子的特立獨行，輾轉于滔滔濁世，是希望用浩然正氣打通天地間本不該有的壅塞。譚嗣同是孟子大丈夫人格理想的真實典范。

曾國藩、譚嗣同是湖湘文化的代表，湖湘文化一個突出特點就是“致知力行”。所謂“致知”，就是“窮究天人”，探索宇宙和人生的大本大源，認識自然界和社會，尋找其發(fā)展的規(guī)律性；所謂“力行”，就是用探索到的規(guī)律來指導自己的行為，改革社會，實踐人生的目標。為了實現自己的政治理想，都主張“內圣外王”之道，把“致知”（圣人功夫）與“力行”（俗世智慧）統(tǒng)一于自我價值的實現上。致良知之道遂成為這一代代志士仁人“共由之軌”，這種“致知力行”“經世致用”的思想模范深深地影響了一代又一代的湖湘學子。譬如譚嗣同影響了楊昌濟，楊昌濟影響了毛澤東。

移 情

移情是源自心性的同情能力，是文學藝術的生產力，是想象力的娘，因此也是中國思想、哲學的主要工作方法，如同文學是中國哲學的主要表達方式一樣。天人合一幾乎是一種特殊的情景合一。知行合一的奧妙在于行即知、在于行中移入了良知誠意。譬如孔子講孝道，關鍵是“色難”。所有的倫理行為都必須移到情，不然就是表演、就是別有用心。錢穆說中國“宗教是政治化的，政治是倫理化的，倫理是藝術化的”（《中國文化史導論》），這個“化”，就是移到了情。人化自然就是把人的意欲施加給自然，賦予自然意義的過程，就是人移情于自然的過程。所以，人動過的東西、人類留下的“痕跡”，都是馬克思《巴黎手稿》說的卷起來的人類心理學。

移情是經驗外推、一旦推成功，對象就不再以情感本意、幅面為范圍，相對于原主人而言就可以變成超然的了，宗教、禮儀就是這樣倒過來統(tǒng)治人的。馬克思把它正過來，并宣布每一次解放都是讓人回到人自身。

心·物·道

即使還沿用主客二分法，主體與客體是在時時處處都發(fā)生著能量與信息的轉換的，是有“場”的。這個場是心物兩條平行線之間的張力，太遠了太近了都沒有了。這個場無以名，名之曰道。

心學累得吐血，想證明心物一體，再怎么證明也是文學思辨，可以是信服者的心理事實，無法驗證成物理事實。物與道的關系可用科學來形容，心與道的關系說到底是種美學關系。

美學是意淫，科學是盜取?？茖W這抽水機從世界里能夠吸取任何東西，就是吸不了道，盡管可以按照道、合乎道的去吸。若能物與道合、心與道合，就不會有世界大戰(zhàn)、環(huán)境危機了，就沒有無時無處不在的誤解了。道與心恰如同一條河之兩岸，所夾成的河流是生活本身（遺忘了叫忘川）。強調天人合一、道心一體，是來自人的自我標榜，作為努力方向其誠可嘉，若認為是可能的事實，就一廂情愿了。其實：

道廓然自足，心捉襟見肘。

道不仁不暴，心孜孜以求。

道默然自在，心談空說有。

道永恒不遷，心易放難收。

心只能在自己的能力范圍內求一點“有為”的感覺，如對“見月”絕望之后，在月的光暈中尋求美，讓美成為心與道的交集，在這里找到一點自由翱翔的空間。心不能忘乎所以。不能忘記，這美是多么有限，它的背景是存在的深淵，“待燃犀下看，憑欄卻怕，風雷怒，魚龍慘”（辛棄疾）。意淫是對平行線的尊重。

平 行

林中樹是平行的，如果不平行絞在一起，偶爾兩三對是風景，都那樣就全趴下了，互相絞殺而偃倒。鐵路的道軌不平行就車毀路亡。扳道岔是種決定道路和路線的神圣工種，電梯操作員就沒有這么隆盛，因無此縱深。愛情本該是平行線、像《致橡樹》所描繪的那樣，一旦做成了交叉線，就變成了精神虐待的婚姻。職場中社會里人與人之間也該是平行線，人們非要弄成圈子，在享受圈子的福利時也把自己變成了欄中物。

地球上的人們如果像森林中的樹，會抱怨孤獨、孤單，如果互相絞纏又出現殘忍、殘酷，怎樣不即不離的相望相守，像河的岸、像鐵軌的兩股、像等距離的電線桿，夾成河流、載浮火車、傳輸電流？政治家別扳錯道岔、科學家別搭錯線圖、藝術家別破壞等距離的向心力，無論是拉遠或是拉近，都別“一迷兒自逞胸臆”，胡蘭成與張愛玲定的“永世安好”的盟會成為人類共同的夢。

夢的魔力就在于沒有變成現實。令人尊敬的秩序派思想家因為他們的理想國沒有變成帝國。真實的帝國都會破壞平行線般的相互依存的秩序。貪婪的人結成帝國其貪婪會核聚變，非要把便宜占完。戰(zhàn)爭是人類最大的交叉線。交叉是交流的一種。平行線的交流是危害最小的，因為平行能夠保護、延展平衡，一如河岸、路軌。

其實若說有道，道在這離心而向心的關系之間，如同時間在生命之間。要說有道，道就是這個“間”。平衡之所以是機體和諧的基礎，就在于建立了、保有著“間性”。沿用金岳霖的術語，道是式與能之間的間性，沿用熊十力的術語，道是翕與辟之間的間性（體與用之間的間性）。間性就是“無極而太極”所指涉的那個場域、那個相對相關的地帶。平行線最能拉長兩根線之間的場域、地帶，也就是說平行線是間性最大的關系。

平行線原理是自由、平等、民主、機會、和諧的“道基”。許多問題承認了平行線的間性是必須尊重的“道”，就可以想得開、就可能想得對些了。

意淫對角線

這個世界最可怕的是每個人都有自己的理由，這個世界最基本的是每個人都有自己的理由，并且都活在自己的理由中，而且每個人都愛自己想咋樣就咋樣。誰都能夠不顧后果的任性一兩下，誰能持續(xù)永久的如此？所有無限高抬主體性的哲學不是輕狂就是流氓，前者如流入狂禪的陽明學末流，后者如希特勒。倒過來也一樣，所有無限高抬客體性的哲學不是物奴就是人奴。人人都希望上帝、神靈、運氣保佑自己，但是這只是個人理由，一廂情愿、自以為是、掩耳盜鈴而已。

于是有規(guī)矩出焉，有博弈行焉，有歸納出平行四邊形的對角線的，有找“長程合理性”的，也有打亂仗的。

規(guī)矩是秩序是約束是限制。常說游戲規(guī)則，是說沒有規(guī)則無法游戲。博弈是對策是三方互動的選擇。人與人之間都是博弈關系，因為人與人都是平行線。能湊到一起的是向背一體的“冤家”（并行不悖的悖論），最極端的博弈無效關系是《禿頭歌女》之四十年夫妻彼此不識，最極端的悖論模型是《等待戈多》，戈多沒有來，等待本身成了戈多，人群于是成了森林里的樹，那是平行線構成的矩陣，于是有人命名為《重慶森林》。

對角線說的是各種力量的折合，沒有一頭獨大，只有折合出個平衡，恩格斯用平行四邊形的對角線來描述歷史的合力，這個合力就相當于“合理”了。中國人口口聲聲的道的基本義就是個合理，不以哪一個人的理由為標準的合理，能夠做成事情的道理。這種人間世的道，是一種關系的張力和場量，中國人揣摩的那個天人合一、情景合一“合”出來的那個意思就是其文學表達式。數學表達式便是：對角線。

對角線的基礎是平行線。有平行線就有悖論，平行線使自相矛盾的等價式能夠等得起來。有平行線就需要博弈，現代社會人與人之間的實在狀況更像并排的電梯及其里面的人，平行的上上下下，各奔前程。除非進入墓地之平行線的定格，這些“線”們總會相交、攪繞的。打亂仗太原始了，太后現代了，還是彼此尊重一些，有點距離有點張力。于是有了“己所不欲勿施于人”的移情，也有了萬物一體的移情。

移情是兩條平行線之間的互相體認。移情是時間空間化、空間時間化得以實現的人性基礎，移情的極致是意淫。文學、美學都是《紅樓夢》發(fā)現的“意淫”。人類沒有了美文學這個意淫，便就剩下了科學這個皮膚爛淫。

欲 望

欲望是生命的基元，是人類最為綿延的長風，許多主義、學說、理論隨風而逝，而欲望卻與單個的、總類的人永世共存。后現代把什么什么都“后”了，就是沒有辦法“后”欲望。

欲望又亂竄于知情意之中。單是欲望沒有多么復雜難明，一種欲望凝成的觀念或意志，也很少自相矛盾，問題在于當兩種以上的欲望、當欲望與知、情、意攪拌在一起，就自己也不知道自己是咋回事了。欲望被欲望化了的理由武裝了以后，就刀槍不入、油鹽難浸了。

欲望被各種生命哲學和越來越現代化的生活方式“命名”為生命的唯一了。正是欲望讓每個人都有了自己的理由。這，帶來一個雙重后果：這個世界真正危險的是每個人都有自己的理由，每個人的理由都是自己欲望的理由化。欲望是本能的“物質”的，但一變成理由就語言化了，一語言化就人類通用——就理性了；語言在這里不是中介，不是外在的，只是欲望的一種表達方式，它與欲望是一體的，是同類的早先欲望的凝結，于是有了語言的介入，欲望理由化之理性就成了主宰。每個人都要用理性來解釋、安排他面對的“因果關系”。

檢驗真理的標準是什么可以說不知道，但肯定不是當事人的欲望，這是可以知道的。直覺主義的陷阱在于直覺是否是完全欲望化的。欲望是唯意志主義的根本。唯意志主義可以走向信仰。所有的信仰都是在用類本能代替本能。嫁給上帝的修女與走向自由的妓女，欲望的內容不同、從而滿足方式也不同。自我的主體是欲望。欲望的品質決定個性的內容。

所有的教化都想給欲望一個根本改變。道德欲用眾人的欲望控制個人的欲望，宗教欲用類本能代替本能，藝術欲在宣泄欲望時引導欲望。就像仁者可以對人仁不能必然使人仁一樣，什么力量能夠改變欲望？大約在欲望的漩渦里，只有哪一種欲望更迫切更強蠻更要命而已。后現代一路解構下來，本能造了邏各斯的反，上帝啊真理啊啥的統(tǒng)統(tǒng)見鬼去了。欲望解放了人也自由了，解放了自由了之“后”呢？也沒看出好了多少罷。

欲望是不接受任何理論的，也許能接受一點迎合它們欲求的淺薄說詞，欲望能使基督教、佛教一籌莫展，更別說哲學、文學了，除非哲學、文學為它提供表達式，否則，欲望會對任何學或說喊道：什么東西、跟我有什么關系？

情 智

章太炎先生初識蘇曼殊，即洞若觀火，專門勸告他說：“以情人道，自古多有。但情之為物，有如天上白云，飄忽萬狀，是一種極不穩(wěn)定的東西。用情有善與不善之分。善用情者，心調理頓；不善用者，必為所累。我明知這些話說也無用，不過愿奉贈與你，望再思?！睋涊d，曼殊大師聞聽此語，當即哭不能禁。然而……然后，太炎還是太炎曼殊依然曼殊。

一代情僧蘇曼殊是大智，他的智商和成就令人羨慕。不能說他因傻而癡情，他有貪多的多情。更有談情說愛時的深情、也有與女友分手的薄情。顯然不能說情是非理性，無情是理性（智）。無情和情一樣，若說是非理性就都是非理性。情之有無是個情之多少、怎樣排列組合的問題。情之線條色彩如同染色體有著“即一即異”的無窮的組合。自私可以走向無情的極致，大公也可以走向無情的極致。最常見的無情不是殺人，而是見死不管自己多么勇為也不救。

佛教講性智、量智。人們常說的知識、智慧是量智。性智是自性的覺悟力，明心見性才會有智力。禪宗和陽明學說的心就是這性智。茲就常識言：道理、德能、智力，三者是互動合成的。用理來延展道是最好不過的，百姓看不見道，可以認同理。盡管道不變，理常變，通過理認信道還是通衢。德是歷史性的，把道冠在德上是人的策略。智從道來，智可以完善德以合道，譬如藝術對人類的塑造。然而有德才有能量，能量比能力多出的是“勢”，這個勢非德不足以形成。道是式、德是勢。德產生能量的道理在于共鳴，共鳴來源于公共記憶。公共記憶的抽象也就是代代人能夠發(fā)現感知的“式”了。

無智則無力。因為無智則不能明理、不能尚德，只能有詭詐的能力，不會立于不敗之地。袁世凱、蔣介石都是有詭詐能力的：“搗鬼有術也有效，然而以此成大事者古來無有?！保斞福?/p>

智慧的根在哪里？又是如何修得的呢？根在是否契合道，何以修的總匯是“修心”。修心豈易言哉！簡說“思維修”。最高的思維修在宗教哲學，譬如號稱佛經中的經中經、典中典的《金剛經》。它發(fā)現人的身體是人的終極地獄，《六祖壇經》發(fā)現語言（概念）是人的另一終極地獄。所有的功夫訓練，就是如何從地獄中脫身。肉身沉重因為它是欲望集裝箱。語言陷人因為它不是人的工具，它是人的存在本身。美文學之思索修煉則是旨在發(fā)現：存在的被遺忘、愚蠢、媚俗、悖論、轉換生成語法、辯證法、交往理性、判斷力、通向奴役或自由之路，等等。總之是有信仰的智慧觀、想建立的是尋找無限的智慧，而不是中國式的“權宜之計”的聰明。中國人的目標是“現場發(fā)揮”得好，也因此而總在此場進入不了彼（岸）場，從而讓魯迅浩嘆“獨時光的流逝與中國無涉”。中國缺尋找無限的智慧，因為沒有養(yǎng)育這種尋找的機制和價值系統(tǒng)。

哲學使人明白，美學使人糊涂。難得糊涂是說美是難的。

道 德

道與德是兩，不是一。德，是人的事情；道，是天的事情。問道、聞道、證道、殉道成為人最高尚最高級的追求。然而道無言、也無情，對于人們的證殉不表態(tài)也沒表情。人們的評說也只是一部分人議論另一部分人的工作。也就是說迄今人們“知道”的道，都是人說出來的，而人是能夠說出任何“道”的，于是，又得求救于“德”，德便成了人能否見道、行道的保證。誰來保證“德”呢？沒有誰能夠保證。只有人自己來保證，這個保證的工作和傳統(tǒng)，叫人文。也就是說，道和德都是人“文”出來的。

道，是在那里，不增不減的在那里，等待著人們撥云見日的去發(fā)現它。而噴云吐霧的人們，往往是用遮蔽道的方式來證道、殉道，古往今來也造出了許多盛極一時的“道”。這些真誠的烈士與那些 “偽士”不同，他們有“德”，但會被他們造出來的“道”捉弄（其實是被別人的德捉弄），如“無量頭顱無量血換來假共和”。證道、殉道不僅需要達德，尤需要大智，智慧是道與德之間的真正的“精竅”。究天人之際、通古今之變，方是在問道育德。他如見大知微、通簡得情，都是由智生德。無智，則無德。盡管少數人的智常常挑釁、挑戰(zhàn)多數人的德，但無智難達大道。因為：道，無言；道，無形；道，無定質。只有智（絕不是小聰明）能逼近之。道，好像是“最好的球是下一個”之那個“下一個”。孔子知道這一點所以說“朝聞道夕死可矣”，他死前也沒有說是否聞到道了。老子更滑，來了一個“不可說非常不可說”。

然，尋找道德依據的工作還是前赴后繼、驚天地泣鬼神，但注定了是悲壯的徒勞。因為道德這一主體哲學的重鎮(zhèn)，它的依據就在人自身，人們解構了上帝、結構、存在，一再返回人自身，返回到下半身，越返越不知道道德在哪里了，更別說其依據了。好像沒有道德，人們娛樂起來更嫵媚。與時俱進的不知道是道德還是本能了。研究“德性之后”，一如研究“德性之前”，是令人尊敬的工作，自然是對愿意尊敬他們的人而言。

道統(tǒng)被陰陽

理學家把儒家的人文傳統(tǒng)美稱為道統(tǒng)。

這個道統(tǒng)早就被“治統(tǒng)”陽奉陰違的變成了教科書里的“詞藻”，它們成了“名”，與治統(tǒng)之“實”的關系形成了中國人的智慧空間：陰陽。一句話、一個舉措都有表里、陰陽。陰陽的體制與意識形態(tài)的自相矛盾造就了國人的“二重人格”“二重道德”，令人尊敬的魯迅先生終身揭發(fā)批判之，然而他照樣白干了?！安m和騙的大澤”是從來不隨著改朝換代而縮減的。

道統(tǒng)的目標是建設以道做體制保障的道德體系，從而成為不受“交換系統(tǒng)”影響的價值系統(tǒng)。這是文人的人文烏托邦，也程度不同的成為了鄉(xiāng)間禮俗。最后濃縮為“良心”。最理想的時候可以與“有道做體制保障”的宗教形成的道德比美。宗教形成的道德具有內外都神圣的權威（盡管也有反例但不是“大澤”）。沒有道做保障的道德便只能拼個使用價值了。官版的道德最具有使用價值。

中國從周代開始用道德代替了宗教，這個道德“天下”沒用了半個世紀被“春秋無義戰(zhàn)”打了個七零八落。戰(zhàn)國“尚力”，秦統(tǒng)一于“法”，漢承秦制，又號稱以孝治天下，遂形成了以后歷朝歷代之“陽儒陰法”結構，教育宣傳系統(tǒng)號稱“獨尊儒術”，實際工作則是法家專制主義那一套，道德成了“緣飾”吏治的借口批發(fā)站。就是純正的道德教育也沒有發(fā)育出內在約束力量：圣而不神，便難奏全功。人們怕看不見的東西，但不怕隸屬于知識教育系統(tǒng)的道德精神、哲學文化這類形而上的看不見，怕的是鬼神和命運。儒學比不過佛教的民間影響力，就因為它沒有神秘力量。盡管后來人們也把道德納入神鬼設教系統(tǒng)，但現實中反例太多，信與不信還是取決于人們愿意不愿意。

道統(tǒng)于是只在紙上，別名之曰高頭講章。但每隔三五百年出一個真信仰的，于是體統(tǒng)猶存。

世道與人心共同的意識元素是什么？是倫理道德的那個道德。倫理變化快，三綱五常所剩無幾。道德像語言一樣穩(wěn)定，也像語言一樣終會隨著社會的變化而增減、替舊更新、意義轉移。道德演變的軌跡如同藝術：一種道德境界由飽含真情實意的直接經驗變成了可以想而知之、學以致用的間接套語、現成話，高貴的道德遂淪為虛淵偽藪。再對境起心，就變成作“文”了——人文之文有相當的內容是這樣“作”出來的?？茨切┖〞沉芾斓母哳^講章會以為古代是君子國呢。古代塑造了偽君子，近代以降日甚一日的生產著真小人，如今二者交感“進化”（比方章太炎先生的俱分進化），口是心非的極致便是心里想殺了你，嘴上說愛你啊。人們再用名實不副、知行歧出來刻畫中國人的“二重性”“二重道德”，雖然還能切中中國人“玩陰陽”的太極藝術，就顯得太溫柔敦厚了。

道德的使用價值擴大了，成了洗錢的錢莊，什么問題都能變成“道德話題”，這好像是道統(tǒng)的力量和作用，其實是一變成道德話題，就可以“打諢”（魯迅），就可以口談道德而旨在穿窬了。官府更會把道德作為社會矛盾的變壓器，道德也的確是能夠代替法律和技術的人本理由。于是，道德代替著教堂、法庭、設計談判。另一方面，官府有官府的道德，百姓有百姓的道德；圣人有圣人的道德，流氓有流氓的道德——所謂潛規(guī)則是有道德配合的，行幫道德是力度最強大的道德?！@個時候，我們不難發(fā)現：人們常說的道德只是“德”。所謂的道統(tǒng)只是道學的譜系、只是德統(tǒng)。與道通上了沒有？只有天知道了。

道與德

道與心靈沒有直接關系。道與心靈的關系是心靈建立的，于是人建立了各種道?！吨芤住穲D演道、《老子》形容道、《論語》敬仰道、《心經》混淆心與道，這些都是與日月同輝的道語，還有許多后浪推前浪的道語，更多邪魔歪道語。因為，關系是無限的。

天道、地道、人道的關系是無限的，可以交織變換成無限的圖案，人們只能感知、把握它們之間的“間性”，不能把握道本身。然而從用見體，難免瞎子摸象、墮入柏拉圖說的洞穴摹影的徒勞之中。這都因為人心與天道沒有“共因”（人心與天道沒有共同基礎。天人感應是部分人說的。天人相分也是部分人說的）。然而又必須不屈不撓的去發(fā)現、驗證有限的人與無限的道的關系，因為人心與 天道有“公因”：一平二衡三化。

道，是式與能的平衡態(tài)。金岳霖的式與能是邏輯的，這里突出平衡態(tài)是突出活的動的式能力。說道是無的時候著重了“式”，歌頌大道勝利了的時候，著重了“能”。每一種活物每天驗證著的是這個式能力的平衡。這個平衡是相機而在的“在”。

式是理、能是勢，理和勢的平衡是常態(tài)，變革是要建立更新的平衡。平衡是關系合理的關聯(lián)，不是一方壓倒其余。不是永恒不變，是中和著變化著的看不見的各種元素達成的平衡。

德，是自覺、是心覺。人發(fā)現、體證道，從而形成自覺的是智慧。智慧是利器，“身懷利器，殺心頓起”，德是平衡智的，平衡出覺、慧了是福氣。這個福氣一是平和的心態(tài)，二是與其它平衡因素匯合的運氣。運氣偶然，道也不必然。必然了就是“可道”之道了。把道說成必然，是人的需要。人言為偽，偶然與必然是西化的術語。

盡管成功需傷德，德卻因成功而顯。失敗的德具有美學意義。

道與德之間是導竅游虛的運化。

智 慧

智慧的中心詞是慧?；?，如神韻的韻、美人的態(tài)，是抽象不出來的。但，它在，而且是在的魂。這個韻、態(tài)、魂是“智”出來的，這是從結果上看過去；從發(fā)生上看，其實是由于如此慧才有了這般智?；凼峭寥?、是生命的解悟，智是應機而生的反應。遷就習慣用法，不妨說智是理性，那么慧是非理性。智慧是理性與非理性交錯成形的。

智力高，而被情、意損害得智慧全無者，比比也，那叫智而不慧。情急生智、情急無智都是有的，情，屬于非理性。意志的核心部分也是非理性。智慧中包含著悲憫情懷。如果理性也有情懷，理性就變成了智慧。再譬如人們常說的神秘直覺，神父用來感知無限、絕對，商人用來感應潛在的商機，尤其是藝術智慧中非理性是冰山水下部分。智慧都是具體的、感性的、有生命的，智慧不能編程、不能量化、不能提煉成靈丹妙藥的配方。這也是它和知識的區(qū)別，知識可以用教科書等大眾媒介傳播，智慧不能。智慧是具體通幾的。幾，是微妙的契機、看不見卻左右著事態(tài)的間性。

在宗教系統(tǒng)內，意義上與絕對者在一起，智慧就是通向絕對的能力。在人間事務里，智慧就是巧妙成功的能力；在人與人的關系中，智慧不單起，是在法、勢、術之內發(fā)揮作用的。藝術氣質的智慧能夠創(chuàng)造出雄強一時的政治、軍事、意識形態(tài)的奇跡，譬如希特勒。但是，在更高的意義層面，獨裁的“奇跡”是反智的。

智慧的意義在于：它是面對未知的、面對可能的、面對不確定之無限的。沈幾《智囊敘》：“宇宙一活局耳，執(zhí)方引經之徒，膠一實以御百虛，知形而不知情，知理而不知數，知用而不知機，成敗得失，介在呼吸，弗能轉也，咨嗟憤惜而善其后，不既晚乎！”只有直覺到間性之竅，才能入道。智慧的作用和特征就是“導竅游虛”。

所謂“間性”就是這個可以游入虛的竅，俗語中的竅門、道道兒也算一種形容性的揭示。虛，是“虛無”、是看不見的存在。猶如佛教的“空”不是沒有。無和空是決定有和色的。智慧就是把握住這個無中生有、有無相生的肌理的能力，從而能夠“察人心之理，明變化之朕”。尤其是要占據先機，“縫禍于渺，迎祥于獨”（《智囊·知微卷五》）。朕是征兆；渺是小；獨是個別；能夠“縫”“迎”明察的要害在具有感應“幾”的能力。“萌而未動者，幾也，量時而為者，勢也。勢非至勁莫能斷，幾非至明莫能察?！保ā吨悄摇ぶ⒕砦濉罚８袘椒菜撞荒芨袘降男畔?、感悟到還不能看到的東西，才叫深識、明察。有預見才可能得機、得勢、得體。（把握住根本又不蔑視細故，才能做得得體。）“智生識、識生斷”，判斷力是基本能力。

智慧是感悟（感覺、直觀）、思維（智性操作）、反應（行動）能力，是知行合一的意識狀態(tài)，尤其是種應變能力。這種意識狀態(tài)的水平基座是思想，形態(tài)則是具有藝術性的、不確定的。思想即心思現量；藝術即創(chuàng)意、不確定中建立確定的思維能力。當然，抽象的知識系統(tǒng)、譬如數學中的思想部分也是智慧。好思想是充滿智慧的。

就理性層面而言智慧是融合了計算運籌能力的悟性操作?！爸钦?，知也”，必須知“到”，才有相應的判斷和反應。這也是人們持續(xù)不懈的強調知己知彼、知天知地、知勢知幾的道理之所在。智慧的邏輯化運作是博弈術（在三方互動中做出最佳選擇），智慧在實際工作中等同于謀略（妙算），是個信息、演算（理性）與直覺（非理性）交互運演的過程。智慧像藝術一樣必須做出來，用不出來的或紙上談兵，就只是高而不切的酸腔?！爸钦?，術所以生也；術者，智所以轉也。”（《智囊·術智部總敘》）術，不是簡單的思維能力、思維藝術所能概括的，是需要情、意、形、勢配伍參革的。

配伍，就是與他者交易。一容他者即需茍化。一有交易就含了“利用”、含了茍化?；凼悄苋莸囊馑?。

智無常局

智慧的要義是馬克思說的具體問題具體分析。所謂思維的最高階段是具體，是因為1.感性是運思的本體，運思的最后成果是“新感性”。2.現實感是智慧或思想、學說的精髓。抽象繼承傳統(tǒng)、死搬硬套西方往往不得精華，只得糟粕，因為丟掉了現實感?，F實感是客觀的整體性的，常說的局面、格局就是這個意思。智無常局，強調的是無成法可模仿，沒有不變的永遠有效的固定的聰明模式。

因為，所謂智慧是以“內符”應“外摩”，而內外雙方都是運動的，互動的方式（應）也是隨機的。在千變萬化的大千世界中，往往智愚合體，明暗一源，充滿轉化、異化、變化，都在“化”之中，掌握住化的“機”才叫智慧。不然只有窩囊等死、勞而無功耗死而已。最“坑得慌”的是與道德的相互糾纏與耗損。

沒有常局就是承認變，承認變就是沒有確定，不確定就是在茍化中。茍化不是個倫理術語，盡管常常被倫理化。好像中庸，本是道語，一變成倫理術語就是圓滑的別名了。這是人造誤解。

道德與智慧

人而無智是行尸，如同人無德是走獸。德生智的說教連篇累牘，古代中國推崇“以恬養(yǎng)智”“無心而合”似石而玉的境界。古代的人格楷模通稱君子，君子是生存方式像藝術品一樣的人。道德與智慧的關系耗盡了古代哲人的腦筋。其實，由智生的德才是沒有負面效應的德，猶如只有美學的征服才是不留遺憾的征服。智慧是可以尋真導善的。

盡管何為真善眾說紛紜，智慧還是能夠尋真導善的。智慧能夠滿足“各美其美”諸色人等的需求。小人之智固然可以濟其惡，但小人無智其惡會無底、其行會更殘暴野蠻。小人改邪歸正也靠智，沒有無智的覺悟。蕓蕓眾生沒有智慧的信仰則會走向黑暗愚昧。

標舉“棄圣絕智”的老子、接著做了酣暢淋漓發(fā)揮的莊子，都向世人展示了他們的大智。首先，他們的“絕智”是大智，運用減法的智慧，豐富了智慧的形態(tài)。其次，他們的棄圣絕智是追求大善。盡管真理神話已經打破，真相也是迷秘交疊，逼近真，還是靠智。真，主要是真實的信息、真正的意義。老莊二子提議開發(fā)語言文字外的智慧——默而識道，因為大道無言、大美無言。老子的智慧之所以千古不磨在于它以“自然”為根本意義。智慧與道德的關系是智慧的意義問題。一部《道德經》就是講了個用水智慧溝通德與道的關系，凸顯出慧的直覺感悟力。

道德如山，智慧如水，山水相依，山有多高，水有多高。沒有水的山是窮山。

同樣的，愚與庸德相連、暗與俗情相生。愚和暗是非智慧的兩種常態(tài)。庸德和俗情是人文中國的“水文”部分，高德大情則是其“天文”部分。智被德（情意）所困是我文化帝國的一個特征。

見 大

馮夢龍在《智囊》中列見大為上智。見大的特征是找準了問題的要害和關鍵，抓住了隱秘的邏輯，從而能夠“激發(fā)天下大機括”。譬如劉邦為了討伐項羽，說項羽殺了天下人共立的義帝，劉邦偏偏讓三軍縞素為義帝發(fā)喪。這種再創(chuàng)造的召喚，利用了民眾的持留記憶和期望意識，激活了積淀之鏈，建立起新的“人迷關系”。滿洲人入關也是用的這一招：給崇禎皇帝報大仇！歷史人物提出戰(zhàn)略口號，定天下大計需要有對歷史的知覺，才能找到感覺，并提出讓追隨者也能找到感覺的口號。這其中道德是被利用的因素，他們講究的是“道德”，但他們未必、也可以不必道德。

見識與道德的關系不是因果關系，而是“結合”關系，這個結合，不是什么互動、共生之類的現成話能夠打發(fā)的。結合是種“行為”關系，是知覺——加工的意識“結構”的張力在隨機反射、應答?！按丝滩恢驴痰拿笔钦f環(huán)境的叵測，其實更叵測的是人的意識的波動、變動，此刻不知下刻怎么變！這個時候，見大就是能夠舍小取大、其次才是能夠小中見大、最后才是有雅量、持大體以及忍小恥以就大業(yè)之類。

不難看出，用謀略的人在玩一種“替代”游戲，利用的正是人們的茍且心理。用的人、被用的人、挨了用的人都是在對付。對付得了手，就叫“見大”之類，沒有得了手就名之曰茍且了。

變

變，是時間的現身。變，是結構的現形。變，是拒絕抽象的現象的綻現?，F象學之現象的魅力在于變、不預定、不確定的變?！白兡芨F智，智復不窮于變?！保T夢龍《智囊自敘》）人的智既是變的應對也是與變“結合”出來的行為。所有的現象都是結合出來的，但結合不止是現象，還是變的動力和深層結構。時變，其實是中國哲學的本體論：通過自身的自然表達揭示了身外的自然。與時俱變者，道；與時俱化（莊子）者，道學（不是器學）。

生生不息者變，自強不息者化。

“只能是命運”是種解釋；從不信命是種行為。因為不信命是在努力把握變的可變因素，還在大化中堅持以待變數。認了命就是在等待命運的安排了。然而，有時候等待卻能得到，去競奔的卻沒有得到?！@叫變數。

唯有變是不變的，所有的問題都是一個“組織及其變數”的問題。就連組織也是變成的，還會變下去。

變的過程和結果都包含著茍化。茍學乃變論。

君子小人

君子小人都是變成的。即使有天生的性情基礎，也是因勢而變、與時俱變，最后蓋棺定論。一日不死就有轉向的可能。性格決定情節(jié)的發(fā)展是一方面，情節(jié)是性格的歷史是另一方面。沒有冊子上預定好的。西方的酸詞叫做境遇倫理。根據良知學原理，好像沒有天生的小人。這也只是方便說法，為了理論的純粹。其實，有天生心術不正的，能否成為讓人知道的小人只看天時、地利、潮流是否給了他機遇。君子則是內鑠的，不是外援供養(yǎng)出來的。君子的外援是教育。沒有抽象的教育。也有教育出小人的教育，譬如：唯利是圖的社會教育，成者王侯敗者賊的歷史教育。

人們最不愿意看到的是君子無用、小人有用這個常規(guī)現象。這是中國人通用的實用主義。這個實用主義抹殺了歷代圣賢培養(yǎng)君子的努力。在西方，尼采的權力意志呼喚的是英雄氣概的小人，商業(yè)文明乃至于博弈游戲中的理性人假設、呼喚的是牟利型的小人。這是合理小人主義，尼采主張的是超常小人主義。全球化就是合理小人主義化。藝術，尤其是大眾藝術在配合著這種合理小人主義。這也是他們的法制的精髓：對人性的預設是惡，針對這個惡，衍生出一系列規(guī)定，就是法規(guī)了。于是就有了程序公正事實上不公正的諸多案例。

西方是先小人，古代中國是先君子。都留下了“罄竹難書”的弊和病。有沒有一個“恰好”的辦法？沒有。因為，人是都想自己恰好的，每個人都有自己的理由。至于，利益驅動、利益最大化則是自然法了。君子和小人的區(qū)別在于，君子以義為大利。小人在義利之辨上是只重利害不重是非，是不承認義大于利的。小人的理性是為了“下次”還有利可圖。君子以義為利，就“保守”，就不善變化。小人是變來變去的，是隨著條件和形勢的變化而變化的，而且小人往往智高過君子，所謂“下下人有上上智”。但小人就是“見小”，只顧自己投機得利不顧別人的死活和大局的損失。他們以為自己趨了利，趕上了潮流，結果潮流本身變成了逆流。同樣，造化也捉弄君子，君子恪守的道義被潮流給“涮”了的事例更是史不絕書。人類沒有希望。

君子是理想主義者，小人是因虛無而實用主義者。智者是宗教級別的虛無主義者：“看透了”歷史的荒誕、看透了人性的荒謬，也看透了宗教的絕對化的披著溫馨外衣的跋扈。

君子都是忍讓出來的，小人都是不要臉出來的。忍讓和不要臉，不是茍且的兩極么？也就是說，茍且出君子、也出小人。不要臉的要點在過分。

小人好盡

小人極盡權變之能事卻缺乏權變的根本精神——兼容和圓融。小人的權變也是走極端的。小人的權變是為了得到權力而沒有原則的翻手為云覆手為雨，不是真正的通權達變。更準確的說，小人的特點是不含糊不茍且、是惡人閑不住、是不實現自己的權力意志不罷休、是好極端走到盡頭。

馮夢龍對小人有這樣的概括：“心達而險、行僻而堅、言偽而辨、記丑而博、順非而澤?！保ā兑姶缶硪弧罚┻_，就是沒有標準，什么都行。要什么有什么、需要什么上什么。這也是智者、圣賢具有的能力。區(qū)別在于，小人“險”，不但陰險，而且沒有顧忌、沒有他怕的只有他想要的。“心達而險”的一個表淺的特征就是翻臉不認人，“達”得沒有底線沒有邊界，翻手為云覆手為雨?！捌А笔橇眍惖囊馑?，常說的怪怪的。天才也可以是或者說常常是怪怪的，人們追求個性以來，“僻”不足以刻畫小人的特征了?！皥浴比缃窠袌猿?，是一個人有無主意的表現。古代中國是鏟除個性的，所以“行僻而堅”者往往會成為多數人的公敵。說句公道話，小人中行僻而堅者當是有標準有原則的小人了，是可以推測他下一步動作的小人，是小人中的有操守的了。小人的可怕之處是無法推測他下一步能夠搞出什么鬼花樣?！把詡味妗钡谋媸菑娹q，與木訥近仁相反?！坝洺蟆笔钦f小人念怨不休，用陳繼儒《小窗幽記》的話說則是：“聞人善，則疑之；聞人惡，則信之。此滿腔殺機也?！痹谡煲哉藶檎蔚臉O權體制里的號稱“活檔案”的那類人就是“記丑而博”。至于“順非而澤”則是個總體性的后果：小人就是逆是順非之人，他們順非是為了占盡便宜，所有的油水（澤）歸自己，所有的禍害歸別人?？疾煲粋€政體就是看什么人得到的最多。

當然更多的小人則是：淺噪、俗腸如固、觸目迷津、意荒等等。淺噪，就是今人常說的浮躁，小人多是“浮躁的狼”，他們的欲望寫在臉上，往往赤裸裸的貪得無厭。淺噪的小人有點好處就是不陰險。他們的噪不是直，而是輕狂。淺，則是只有自私而已。意荒，是沒有信仰，沒有堅持，沒有精神。觸目迷津是極容易被誘惑被迷惑。俗腸如固是人類的通病，不單單是小人的特征。

古人說“智由性出，詐以習成”。是在強調保住了善根就有了智端，否則在習俗中染上了狡猾，智就不叫智就叫詐了。同樣是智力，也有微妙的差別。譬如說，“君子善謀，小人善意”。君子是面對事情去謀劃、實事求是的琢磨事的；小人則是以意為之的揣測、意度、靠鬼點子僥幸。

小人再陰險狡詐、野心再大，也是“見小”，見小是圖利。小人自私，小人的野心不叫理想和志氣；不但見小而且“量小”，量，是容人不容人問題?！耙姟庇伞白R”來，識不僅僅來源于品質，更來源于視野、來源于學習?！把酃狻笔窃趺葱纬傻哪兀垦酃庥尚牧慷?。

道德修養(yǎng)，如不吝改過、不使性遂非，才能有雅量、持大體，從而能夠達人之情、盡人之用。

智慧的分類

據說，“圣無死地，賢無敗局”。圣和賢都是德智和諧出美來的人。德，難言哉，只要是德就包含著不得不的茍且圓融。智，僅馮夢龍在《智囊》關于智慧的分類就列舉了：

見大：能從大處著眼、能夠小中見大。

遠猶：極強的預見性。

通簡：通脫瀟灑、化繁為簡。

迎刃：方法得當，使難題迎刃而解。

知微：知微見著、直覺過人。

億中：料事能中。

剖疑：能將紛紜的疑團剖析的明明白白。

經務：能夠做成事情。

得情：能夠發(fā)現問題的關鍵、破除假象了解實情。

詰奸：摘伏發(fā)奸、挖出潛藏的奸細、奸人、陰謀。

識斷：見識高、判斷力好。

委蛇：會裝孫子，先哭后笑，在和光同塵中順利達到自己的目的，還號稱出污泥而不染。

謬數：變通取勝，形式上不合理，事實上合理。相當于程序不公正事實上公正了。

權奇：權變、出奇制勝。

靈變：相當于三十六計的假癡不癲、裝瘋賣傻、制造假象。

應卒：應付突發(fā)事變的能力。

敏悟：機敏、悟性好。

不戰(zhàn)：不戰(zhàn)而勝。

等等、等等，利用地形地物達到克敵制勝、你死我活。

所有的智都包含著“因”（因字訣），因勢利導、因循得免。因是順的意思，順，是茍化的出發(fā)點和目標。人活著是要千方百計得弄出個“順”來的。

茍 學

茍化發(fā)生學：要不咋辦？還能咋樣？因為“人性”中的貪婪又怯懦，也因為人性中的高尚、善良和軟弱。

茍化認識論：不敢自以為是、敢于茍同不同意見。講究“對待”。如果沒有耦合虛靈的精神追求、形而上意欲，檢驗真理的標準就只好是多數人的合適了。

茍化生存經：姑息為善、與人為善，爭取大家都是好東西。茍化者未必都能中了行，茍化者也未必都是鄉(xiāng)愿。承認相害并育、相悖并行、相反相因的“代錯”延續(xù)、隨流見得的易道，妥當就好。

茍化博弈訣：當（裝）孫子最賺、以無作為的不變應萬變，事久自然明。

茍化心理學：這回可省事了。

茍化倫理學：舒服。因此重復再重復。

茍化的哲學原理就是：一分為三、一在二中；相反的恰恰是相同的，“相奪互通”“凡是存在的就是合理的”；要包容、世界是大家的；物極必反、能對付盡量對付、消解你死我活的斗爭哲學。

茍 且

茍且是生命之“粘”。習慣之粘性隧道由茍且造就。魯迅說中國文化都是侍奉主子的文化，又說：中國人一盤散沙，每一粒沙都是一個皇帝。侍奉主子的文化全面哺育著茍且主義，主子最希望他臣民的就是個茍且。侍奉好自己的心理生生不息的傳播著茍且哲學，入主出奴的每一粒沙千想萬算的生活藝術也就是個以茍且為圓心的“日常生活美學”。于是、或曰其實，茍且成了第一國民性。

圓融是中庸，圓滑用茍且，茍且如鄉(xiāng)愿，茍且生窩囊。圓融是把兩難做成了兩可，是“執(zhí)兩用中”，確實兩全其美了。圓滑是想把所有的難都轉變成別人的難，自己入水不濕入火不熱，用茍且拖延術。和稀泥、兩面光，都貌似中庸圓融，卻只是鄉(xiāng)愿圓滑而已。想裝孫子卻當了孫子，成了兩頭受氣、里外不是人的窩囊“好蛋”。結果是：自誤誤人，是把不算人當成活得“賺”。

茍且對環(huán)境叫做無作為、躲著活，茍且對自己叫做放縱、溺陷。茍且是種因無能而虛無的實用主義、以茍且為理想的理想主義。茍且具有戰(zhàn)無不勝的祖?zhèn)鞯赖碌陌b。中國的實際流行的人生哲學就是眾人嘴上的道德，這個道德養(yǎng)育了茍且，盡管純粹的理論上的道德要求的是大丈夫。道德是純粹的主體哲學，而茍且是磨平主體的主體選擇。磨平了主體就符合了眾人嘴上的道德，毋寧說許多茍且是遷就“學習”迎合了這種道德。有了茍且就無所不有了。茍且，常常不會玩陰陽、目笑心非，而是懵懂，隨隨便便就認了。茍且，是個性沒有內容的自私。

茍且，是不用下決心而決心把無價值進行到底。如同撒謊是怕人不怕上帝，茍且是怕活不怕死。不是見義勇為那種不怕死，是不知道有個死在裹著，只見活不見死，只計得不計失，真的死到臨頭就“千古艱難唯一死”了。茍且以揩油為目標，以能夠揩到油為幸福，茍且的小算盤是揩油的藝術，茍且是在不義面前閉上眼睛。因此，茍且就是良知睡著了。倒過來，茍且者最愛標榜自己的天地良心。

茍且，也不拼命的去競爭、干求，也不拼命的去媚俗、巴結，多半是因無能、沒機會而表現出：懶得。因媚俗無能、巴結無力而標榜安于現狀。茍且妥協(xié)的不是規(guī)則、潛規(guī)則，而是默認了意志無能、竊喜能夠如此庸碌無為，這種“偷”是偷懶的偷。因為偷的是懶而不是錢，所以顯得比生狼的競爭、無恥無厭的索取計較合乎道德：安分守己、還足夠知足常樂、樂天順命。

茍且不同于屈服。屈服，壓著痛苦和仇恨，茍且是委曲求全已經習慣成自然。茍且利用敷衍但也不是敷衍本身。敷衍是不擔心、不動心的得過且過，敷衍的對象是別人，茍且是心知肚明的苦挨歲月，消耗的是自己。撒謊、扯淡是糊弄別人，茍且是糊弄自己：根本的不在乎，在乎的都是眼前，常常茍且卻沒有偷得生，只偷了一個生不如死，得過且過得滿目瘡痍。

亂世茍且表現為無原則無底線的忍受；消費時代，茍且表現為浮薄，把豐富的感覺用于無限的生理、物質感受。其降低生命尊嚴、或被迫或自覺的接近動物遠離人，是一樣的。另有一種做固有觀念無思想之奴隸的茍且，墨守成規(guī)如上司家奴的小官僚、死守祖訓拘拘如囚的小儒，都是個中標本。茍且最能暴露人性的軟弱無能：意志無能、愛無能、恨無能，自個兒活埋自個兒不心疼。茍且是討好加自虐，習慣成自然。

委曲求全未必皆茍且，如周公恩來。把兩難做成兩可是雄杰，如周樹人之“托尼學說、魏晉文章”。把兩可做成兩難是茍且，如苦茶庵主人那“半是出家半在家”。

茍且的反義詞是狠戾。

茍 化

精神勝利法的運作肌理是茍化。精神勝利法的上線是古往今來所有的主體哲學，下線是以阿Q為代表的轉敗為勝的心法。主體哲學貌似極端其實也是對卑微自我的轉敗為勝，脆弱的蘆葦偏要來為萬物立法。這種一己之我無限擴張姿態(tài)是對主體一廂情愿之情緒的妥協(xié)、是沒有能力有效克服外在壓抑轉而容忍自己的任性。茍且的基本義是遷就、容忍。容忍、遷就是人的宿命。有人高尚的這樣做，有人無奈的這樣做，有人卑鄙的這樣做。如果不急于從倫理上判斷區(qū)分，就很容易明白了有容乃大是正確的宇宙觀。

作為哲學級別的茍化是對悖論游戲的消極應對。這個世界總在驗證茍化是最合適的，因為物極必反。歷史總是一再證明極端就是棒槌，無論多么純潔高尚、多么崇高無畏。茍化是極端及其斗爭哲學的克星。茍化是平衡法則的無能的驗證。茍化是庸言謹行的外衣，茍化是古老心術“因字訣”的性格化。哲學級別的茍化的人格類型是古希臘的犬儒學派的那些代表人物。中國“茍學”的人格標兵，首推自認“累累如喪家之狗”的孔夫子和“齊得喪”的莊子。其次，魏晉名士是茍學之美的群像。第三，“一雙學士眼、半個配軍頭”的蘇東坡的“曠達”當世人皆知。再如《儒林外史》中的杜少卿一派“不在乎”到底。這類哲人、文人都在茍化中“活出來”了美學。他們先“認信失敗”，然后自由逍遙。自然也拯救，但不強持強行，順手能救一個是一個。茍學第一寶典是《老子》。佛教的“忍辱波羅蜜”也是茍化的哲學表達式。

想想尼采對基督教的攻擊，不就是嫌基督教太茍且了么？不茍且的典型則是希特勒、斯大林。這類“刻奇”（昆德拉術語）分子不僅以一偏一曲以自遂，尤其有害的是要以一偏一曲詆大公而求勝，雖千萬人死于此依然我往矣。邪見害世，殺人勝過原子彈。茍且也許是極權主義治成的，茍且也許養(yǎng)活著極權，但是，茍化終究是瓦解極權的，會生產出“披著狼皮的羊”，會使極端實施得不夠理想。

普通人茍且的好處是“讓人一步自己寬”，可以防止偏激過頭化，可以延緩誤解的能量發(fā)作。能夠克服自殺傾向。若能隨流得妙、隨流見得則掌握了“茍化”的真諦：圓以方成，茍化才能適可。

奴 性

討好成了素質，巴結成了本能，迎合成了習慣性姿勢，想與處境和自身都討得個好。討好與行好，貌似而有本質差異。與先當孫子后當爺之“裝孫子”不同，裝，是表演，是計算，是蠻辛苦的勾當。奴性的討好，是血管里流血很自然、很安舒，很愜意。奴性沒有超拔于現實之上的精神，有的是迎合討好的神經。雖有豐富的伺候人的察言觀色的理解力，但是自己沒有人格也就不能夠尊重別人的人格。因為沒有人格縱深，只是得過且過、茍且偷生。奴性營造的和諧融洽，與教養(yǎng)產生的溝通不同，有教養(yǎng)的溝通印證著“交往理性”。奴性的順從則沒有標準、沒有原則、沒有是非觀念，只想趨利避害，只用討來得個好。奴性是沒有意志的意志。奴性是最安全最安逸的生存姿態(tài)，它除了活埋尊嚴、庸庸碌碌、虛度一生，沒有別的不好。

車爾尼雪夫斯基哀嘆俄國：“可憐的民族，奴隸的民族，上上下下都是奴隸?！敝袊榷韲鴺O權造奴能力博大惡辣多了。宗法家族制度、維護尊卑的道德體系、為家國一體的極權體制服務的文化教育系統(tǒng)、積厚孕久的民俗精神習俗，都在推行著以奴化為特質的教化：奴才就是成功了的人才。在現實生活的汪洋大海中，絕大多數是奴了幾輩子也沒有成了才?！翱思簭投Y”在孔子那里是種為了大我提高小我的準宗教進修計劃，在實際生活中成了消滅小我的教規(guī)和道路，這條路從胎教就開始了。所以魯迅憤慨中國沒有俄國式的智識階級，為振奮民魂呼吁從“尊個性而張精神”開始“人之子”的跋涉。能張精神的個性是奴性的克星。

奴性能夠對處境的無條件適應、討得好討不得好都繼續(xù)討好下去，還有一套化痛苦為力量的邏輯。陀思妥耶夫斯基在《罪與罰》中感嘆：人最卑鄙，什么都能習慣。普希金說：上帝沒有給人幸福，習慣就是幸福?！傲晳T”這個黏性隧道像繁殖細菌一樣培育著奴性。奴性是人格腐敗、人性窳敗，也在習慣中繁殖這種腐敗、窳敗。環(huán)境的要害是權和錢，金錢比極權奴役人的方式方法貌似人性化一點：讓人自愿并利用人的無意識。極權的奴役則是強迫、用意識形態(tài)機制把強迫變成愿意。在將情感變成工具讓自己繁殖自己的奴性這一點，二者異曲同工。更為致命的是農業(yè)國這個永恒的熟人社會具有著把奴性當美德的集體無意識。

譬如自覺、拘謹就貌似奴性。它們也有相通的機制和可能，但前者保護尊嚴，后者貶損尊嚴。再譬如真誠一旦成了愚忠就有了奴性。本來“行好”非“討好”，但常?；煜?。善良沒有了底何嘗不是對善念的愚執(zhí)？對“好”的愚執(zhí)也是“執(zhí)”——執(zhí)著的本質其實是奴性。善良，一容易糊涂，二容易奴性，但本質的區(qū)別是：善良自重，也讓人尊重。奴性自賤，也讓人賤。奴性是自小，善良是覺得別人大卻用不著自己小。真誠是把別人和自己的話都當成話，奴性不把自己的話當話，因為他沒有自己，盡管時時處處是為了自己。自己是這樣因“無”而無限著：與強權者一樣，當好奴才的要求和需要也是沒完沒了的。

突破口在全面開發(fā)智慧對于道德的建設作用。人無智是行尸。行尸是肉的奴隸。連對自己肉身的理解也來自“從來如此”“大家如此”的固有觀念。沒有智慧可憐得死無葬身之地。知識對意志的作用也許是間接的，智慧應該是直接的。

奴性的反義詞是個性。奴性消滅的是自由。林肯說：“一個人習慣了束縛和枷鎖，就很難解脫。”

奴性會做“平庸的惡”（阿倫特語）。

奴性，就是只有茍且而沒有茍化。

嫵 媚

嫵媚是種輕，是生命中愿意承受的那種輕，至于承受得了與否，是多事的研究家的事情，與追逐、展示、享受嫵媚者無干。在我這樣研究嫵媚的清晨，那些享受嫵媚的人正在嫵媚著，譬如相愛的人睡眼惺忪地看了看外面的天色，相視而笑。這嫵媚是輕揚的啟動和潤滑，一如醉漢臉上的笑，她，屬于不如此則永遠不懂的“體知”。這種輕的世俗表現是超越常情的示好，嫵媚者與其欲望那種和諧，產生了人類持續(xù)不懈的對輕的喜樂、沉湎，嫵媚變成了對嫵媚的努力。

人的各種努力都是在“媚”，信仰是媚神，求名逐利是媚名利。媚是由群居派生出來的“親和倫理”。媚出輕松和余裕就“嫵”了，就“煞是好看”了。古裝戲里張飛、李逵用了計策后的得意是嫵媚的，生活中小兒得餅后的舒心與愜意是嫵媚的。嫵與否，看“舞起來舞不起來”。

嫵出媚來在因巧生了妙。從佳人巧笑到外交分合轉身，凡是包含了動人之妙的都有著藝術的輕靈，“嫵”轉化了舊有的線路，別開了新機意趣，就生出了“媚”，像絕處逢生的禪宗機趣，后人讀不懂那些話頭、公案，是因為喪失了直覺條件，單是邏輯推導，就剩下毫厘千里的猜謎游戲。用邏輯分析觀賞嫵媚，如同用放射線透視楊貴妃那回眸一笑，不能看到百媚，只能看到白骨。沒有直覺，舞而難嫵，“嫵”而不媚，“媚”了也無人識取。巧，不能程式了；妙，不許模式化。因巧生的妙雖然都是一次性的、一過性的，但人類的直覺，恰如柏格森發(fā)現的，是綿延的長河。每個人都有機遇直覺到“江月何年初照人”。當然，我再來說“面朝大海，春暖花開”，就比東施效顰還俗氣。嫵媚的敵人是俗氣。媚俗得手須通過嫵媚，而嫵媚的殺手是媚俗。

嫵媚是個體化的情態(tài)、狀態(tài)，因而不絕對，只相對。相對于難看的哭來說，笑是嫵媚的，盡管有的人有時候的笑比哭還難看。相對于密宗的詭異，顯宗是嫵媚的。相對于律宗的嚴苛，禪宗是嫵媚的。律宗在戒持中修行，禪宗在會意中覺悟。寫哲學講義的宋詩是生硬的，紓解內心并有民歌余韻的唐詩是嫵媚的。西洋藝術或媚神、尋覓神性或追逐欲望、展現本能，都難嫵媚上身，瓦格納想嫵媚一點，遭到尼采絕情絕義的批判，最可往嫵媚上說的希臘雕塑嫵而不媚，還有蒙娜麗莎因不知道、不想嫵媚誰而綻出那種笑。相對于西洋洋溢著體育力學精神的藝術，中國文人感悟式的藝術是嫵媚的。中國高級的嫵媚境界中都滲透著孤、禿，孤而不絕、禿而不枯，是輔佐嫵媚不甜俗的黃金分割“度”，這是中華道術的“而字訣”，譬如“樂而不淫，哀而不傷”。

嫵媚一詞包含著對于女性和示好的雙重歧視，然而，或者說因此，中國人是心喜嫵媚的。中國人喜歡“和”，和了才“舒服”。中和之美中庸之道、天人合一情景合一、對仗押韻氣韻生動等等心術法門都是在努力調教出一個嫵媚的人生姿態(tài)與藝術規(guī)范來，也的確前赴后繼蔚為大觀?！拔粑彝?，楊柳依依”、“所謂伊人，在水一方”——北方的《詩》如此嫵媚，南方的《騷》的作者披薜荔兮戴女蘿，寫著美人香草的故事，其嫵媚到有人妄議屈原是女的。中國文人總把自己比作女人，是豁然的傳中之統(tǒng)。

最動人的嫵媚，是親情自然流露的柔媚。比如魯迅論證“無情未必真豪杰”時，所舉的老虎時時回頭看孩子的例子；爺爺對孫兒那一笑，勝過徐志摩發(fā)現的那一低首的溫柔。親情如良知，誰都不說自己缺少之。于是嫵媚這種輕，以其“惠而不費”之好，成了最能拖住人的重。

如此種種，如此這般，形成了中國文化及其傳統(tǒng)的嫵媚性。心喜嫵媚，眷戀傳統(tǒng)；眷戀傳統(tǒng)，心喜嫵媚。傳統(tǒng)與現在互生共長、二而一。人們尋找傳統(tǒng)是在找一種心安理得的眉目傳情的優(yōu)雅。嫵媚是陰性的，陰性是個“因無用有”的空，——從最丑的一句“英雄難過美人關”到最美的一句“藝術是人的精神家園”，都刻畫著人人、代代的填空運動。國民性的性征是媚性，傲骨人見人嫌，媚骨處處生春。這人人參與而成的傳統(tǒng)，像種子、像氣候、像土壤，培育了中國國民性之柔善、親和；小苦難撒大嬌，大苦難來了還能照樣活著。如果只取一個人格標本來凸顯本質，我取賈寶玉，脂硯齋說：“玉兄一生只是體貼功夫”，寶玉比肉欲主義的賈璉們嫵媚，肉欲主義者們只辦到了個“酷”。體貼就是“媚”，也是我們一向所說的中國的人文精神。

功利主義的中國人能把任何東西兵法化，嫵媚自然有一串兵馬俑：西施做間諜，昭君和了親，貂蟬實現了連環(huán)計，楊玉環(huán)當了替罪羊。孟子怒斥不以正道輔佐君主的是在行“妾婦之道”，荀子教李斯他們“固寵術”，檄文聲討武則天“狐媚偏能惑主”的過來給武則天打了工，中國近代史上的外交文書像情書，最有效、使用率最高的談判桌是酒桌。

要一口說盡中國人的生活藝術，就是個：伺弄嫵媚。從對花草的伺弄、金魚京巴的豢養(yǎng)到老人修煉書法、在家修行，相逢開口笑，多磕頭少說話，就是有勝負的劃拳的發(fā)刊詞是“哥倆好”。各種武俠文體最下功夫經營的從而也最感人的是大俠的嫵媚：所謂的俠骨柔情簫與劍。劍是兵器中的嫵媚者。春秋大刀、斷魂槍、板斧都是殺人的家伙，唯劍有書卷氣、裝飾性，連貧寒的杜甫在自畫像中還在標榜哀嘆自己“書劍飄零”。太極拳如水銀瀉地般到處普及的魅力正在其嫵媚。嫵媚得不像拳術只是緩慢柔軟的健美操。太極拳化勁的價值出嫵媚，引得真正練家子競折腰。中國的生活藝術，俗雅互滲、深淺交感，自嫵媚人，說不得賢與不肖。然而，這種藝術漸行漸遠了。全球化了全盤西化了后現代了“酷兒”了新生代了，這代人老了還會回來么？答案該用魯迅回答祥林嫂的話了：大約也許未必竟然會的罷。

嫵媚的反義詞不是陽剛之類，而是混賬?；熨~不嫵媚，陽剛可以陽得嫵剛得媚。嫵媚的內里是慧和惠，能夠自悅悅人。嫵媚的反方向努力是超然，尤其是主動的棄絕，棄絕是為了與絕對者同一而離開相對的一切，滾滾紅塵、兗兗諸公，能棄絕者鳳毛麟角，最難棄絕的便是嫵媚這條粘性隧道、給人子宮般的溫暖與安全、還有它給人腳下有底的那種“輕”。嫵媚是種輕松的茍化、或者說茍化出來了輕松的狀態(tài)。嫵媚是茍化的美、茍化得美。

嫵媚的生產線是感覺，感覺因會生產嫵媚而被人掛在嘴邊，成了招搖的招牌。招牌式的嫵媚成了妓女拉客的微笑，為了錢便不值錢。

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