張收

摘 要：馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》中，使用“哲學(xué)興趣”的概念整理中國(guó)哲學(xué)史，區(qū)分哲學(xué)底興趣與歷史底興趣，邏輯的興趣與倫理的興趣，而且在新理學(xué)體系中又有一定程度的銜接。解讀馮友蘭的哲學(xué)興趣說(shuō)，是馮友蘭哲學(xué)研究中的一個(gè)新視角，有助于對(duì)中國(guó)哲學(xué)史有更加清晰的理解。

關(guān)鍵詞：馮友蘭；中國(guó)哲學(xué)史；興趣

中圖分類(lèi)號(hào)：B26 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2016）05-0081-02

馮友蘭在《新理學(xué)》的緒論中，論及歷史上哲學(xué)家之哲學(xué)，認(rèn)為某些哲學(xué)家之某部分學(xué)說(shuō)，“現(xiàn)只有歷史底興趣”[1]14，又有某些哲學(xué)家之某部分學(xué)說(shuō)，“至今仍有哲學(xué)底興趣”[1]14?？梢?jiàn)，有無(wú)哲學(xué)的興趣實(shí)為馮友蘭處理哲學(xué)問(wèn)題的一個(gè)維度。馮友蘭說(shuō)：“哲學(xué)方面的創(chuàng)作總是憑借于過(guò)去的思想資料，研究哲學(xué)史和哲學(xué)創(chuàng)作是不能截然分開(kāi)的。”[2]209《新理學(xué)》創(chuàng)作于《中國(guó)哲學(xué)史》完成之后，毋庸置疑，我們可以肯定二者之間存在思想資料上的關(guān)聯(lián)。鑒于此，我們將聯(lián)系《中國(guó)哲學(xué)史》與《新理學(xué)》總結(jié)其哲學(xué)興趣說(shuō)并考察其具體內(nèi)涵。

一、何謂“哲學(xué)的興趣”

哲學(xué)興趣說(shuō)如何能成為一種哲學(xué)方法？“興趣”是一個(gè)美學(xué)意義上的詞，我們說(shuō)某種思想具有哲學(xué)的興趣，是說(shuō)此種思想有哲學(xué)的意味，即此種思想符合我們所說(shuō)的哲學(xué)之標(biāo)準(zhǔn)。不過(guò)此所謂符合近似于直覺(jué)，有反理性的性質(zhì)。馮友蘭曾明確提出：“凡所謂直覺(jué)、頓悟、神秘經(jīng)驗(yàn)等，雖有甚高的價(jià)值，但不必以之混入哲學(xué)方法之內(nèi)?！盵3]247以興趣作為一種哲學(xué)方法，缺乏理智的態(tài)度。但是在“新理學(xué)”體系中，馮友蘭又提出正底方法與負(fù)底方法。正底方法是邏輯的、理智的，負(fù)底方法恰是直覺(jué)的、反理智的。而且負(fù)底方法在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中得到充分的發(fā)展，中國(guó)哲學(xué)中需要體會(huì)證悟的部分，邏輯的、理智的方法反而說(shuō)不清楚。“興趣”雖有非理智的嫌疑，我們以哲學(xué)的興趣區(qū)別哲學(xué)與非哲學(xué)，似乎并無(wú)不可。另外，面對(duì)近代西方對(duì)中國(guó)哲學(xué)的非議，馮友蘭認(rèn)為，表面上看中國(guó)哲學(xué)無(wú)系統(tǒng)，此是指形式上的系統(tǒng)。中國(guó)哲學(xué)其實(shí)有實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，否則中國(guó)也就無(wú)哲學(xué)。形式上的系統(tǒng)是顯現(xiàn)的，西方哲學(xué)家多數(shù)有形式上的系統(tǒng)；實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)是隱藏的，中西哲學(xué)都必須具備實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)方可稱為哲學(xué)。無(wú)形式上的系統(tǒng)，卻有實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，這是中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)?！爸v哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無(wú)系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)?！盵3]253找出中國(guó)哲學(xué)實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，似乎有直覺(jué)的方法的用武之地。歷史上諸多思想家及其學(xué)說(shuō)，凡有“哲學(xué)的興趣”者方可以哲學(xué)稱之；如無(wú)哲學(xué)的興趣，也就不能稱之為哲學(xué)。

二、歷史底興趣與哲學(xué)底興趣

理解何謂“歷史底興趣”與“哲學(xué)底興趣”，首先必須理解何謂哲學(xué)。前面講，有哲學(xué)的興趣者才能稱之為哲學(xué)，在此需要細(xì)說(shuō)。必須承認(rèn)，“所謂中國(guó)哲學(xué)者，即中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也?！盵3]249“哲學(xué)”一詞是從西方而來(lái)的概念。馮友蘭介紹，西方所謂哲學(xué)包含三大部：宇宙論、人生論、知識(shí)論。此三部分尚可細(xì)分若干，這是西方哲學(xué)兩千多年來(lái)形成的哲學(xué)傳統(tǒng)。一個(gè)哲學(xué)家卻不必窮究所有的領(lǐng)域。哲學(xué)家不僅有個(gè)人之所“見(jiàn)”，還有其所“蔽”。馮友蘭之“新理學(xué)”只是哲學(xué)家個(gè)人之所“見(jiàn)”。他在《新理學(xué)》中首先劃定哲學(xué)與科學(xué)的界限，區(qū)分了真際與實(shí)際。他所講的哲學(xué)，“只對(duì)于真際有所肯定，而不特別對(duì)于實(shí)際有所肯定?！盵1]9他所建構(gòu)的“新理學(xué)”，乃是“最哲學(xué)底哲學(xué)”[1]11最哲學(xué)底哲學(xué)對(duì)實(shí)際無(wú)所肯定或者很少肯定。換句話說(shuō)，馮友蘭建立的“新理學(xué)”，是其形而上學(xué)。馮友蘭在哲學(xué)史中談及的哲學(xué)，是西方所認(rèn)為的哲學(xué)的意義；在《新理學(xué)》中談及的哲學(xué)，是其所肯定的最哲學(xué)的形而上學(xué)。

依據(jù)個(gè)人對(duì)哲學(xué)之見(jiàn)解，馮友蘭對(duì)于歷史上哲學(xué)家及其哲學(xué)，有一個(gè)判斷鑒別之標(biāo)準(zhǔn)。比如哲學(xué)史上，對(duì)于實(shí)際有所肯定之哲學(xué)，由于其跡近于科學(xué)，盡管存在于哲學(xué)史中，然至今只有“歷史底興趣”。即照馮友蘭的觀點(diǎn)來(lái)看，這樣的哲學(xué)或可稱為原始的科學(xué)或自然哲學(xué)，而不能稱之為真正的哲學(xué)。拿漢代的哲學(xué)思想來(lái)說(shuō)，馮友蘭認(rèn)為。

當(dāng)時(shí)流行之哲學(xué)，為陰陽(yáng)五行家。此派哲學(xué)，與其說(shuō)是哲學(xué)，不如說(shuō)是我們的原始底科學(xué)。其所主張，如五行之相生相勝，以及天人交感之說(shuō)，皆系對(duì)于實(shí)際之肯定……所以漢人的哲學(xué)，至今只有歷史底興趣[1]14。

盡管在《中國(guó)哲學(xué)史》中，漢代的陰陽(yáng)五行災(zāi)異學(xué)說(shuō)、讖緯象術(shù)之學(xué)占相當(dāng)大的篇幅，馮友蘭只是客觀地還原哲學(xué)史之本來(lái)面目：漢代的哲學(xué)僅是一種古代思想學(xué)說(shuō)而已，除此之外別無(wú)意義。依馮友蘭之見(jiàn)，這類(lèi)學(xué)說(shuō)只有“歷史底興趣”。

所謂“有哲學(xué)底興趣”的哲學(xué)，是哲學(xué)史上馮友蘭所肯定的哲學(xué)思想。這類(lèi)哲學(xué)思想的特征是對(duì)于實(shí)際無(wú)所肯定或者很少肯定。換句話說(shuō)，其出發(fā)點(diǎn)不依據(jù)當(dāng)時(shí)的科學(xué)理論，因此時(shí)代進(jìn)步對(duì)此類(lèi)理論的沖擊甚小，以至于今日仍具有存在的價(jià)值。馮友蘭“新理學(xué)”體系賴以建立的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的部分，比如“理”“氣”“道體”“大全”等哲學(xué)概念是形而上學(xué)的概念，與實(shí)際的聯(lián)系甚小。又比如晉人善談名理，馮友蘭評(píng)價(jià)說(shuō)。

所謂名理，即是對(duì)于實(shí)際無(wú)所肯定之理論，亦可說(shuō)是“不著實(shí)際”之理論。因其“不著實(shí)際”，所以其理論亦不隨人對(duì)于實(shí)際之知識(shí)之變動(dòng)而變動(dòng)。因此晉人的哲學(xué)至今仍有哲學(xué)底興趣[1]14。

三、倫理的興趣與邏輯的興趣

區(qū)分“歷史底興趣”與“哲學(xué)底興趣”之后，已經(jīng)可以將哲學(xué)史上至今仍具有價(jià)值的哲學(xué)思想確定下來(lái)。馮友蘭又將“有哲學(xué)底興趣”的哲學(xué)思想根據(jù)哲學(xué)家個(gè)人傾向不同，劃分為有“倫理的興趣”與有“邏輯的興趣”[3]521兩類(lèi)哲學(xué)思想。有“倫理的興趣”是說(shuō)哲學(xué)家從道德著眼，將哲學(xué)轉(zhuǎn)為論證社會(huì)道德倫理；有“邏輯的興趣”是說(shuō)哲學(xué)家單純從邏輯的角度，求哲學(xué)的發(fā)展。中西方相比較而言，中國(guó)哲學(xué)多注重前者，西方哲學(xué)多注重后者。中國(guó)哲學(xué)內(nèi)部相比較而言，儒家之學(xué)多注重前者，而先秦名家、魏晉玄學(xué)多注重后者。即使儒家內(nèi)部，各個(gè)哲學(xué)家所處時(shí)代不同，考慮問(wèn)題方式不同，其傾向性亦有差別。

在《中國(guó)哲學(xué)史》中，孔子的“正名”與荀子的“正名”都是處理名實(shí)關(guān)系問(wèn)題的儒家思想?？鬃诱f(shuō)“正名”，其內(nèi)容是“君君，臣臣，父父，子子?！盵4]129目的是使社會(huì)上擁有君、臣、父、子這些名的人做到各自的名所規(guī)定之事，使社會(huì)歸于有序。其正名思想有濃厚的道德說(shuō)教色彩。而荀子生于“辯者”時(shí)代，其正名思想就比較傾向于邏輯化的論證。荀子提出明確的正名方法。

同則同之，異則異之。單足以喻則單，單不足以喻則兼。單與兼無(wú)所相避則共，雖共，不為害矣……名無(wú)固實(shí)，約之以命實(shí)，約定俗成謂之實(shí)名[5]247。

無(wú)疑荀子的正名思想更具邏輯性。這是“倫理的興趣”與“邏輯的興趣”區(qū)別。馮友蘭認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)有邏輯不發(fā)達(dá)的不足，而在倫理道德方面特別突出。程朱理學(xué)雖名為“理學(xué)”，也是將邏輯的與倫理的混而為一?！爸熳釉诖朔矫?，亦未著力，故其所謂理，有本只應(yīng)為邏輯的者，而亦與倫理的相混。”[6]347

四、哲學(xué)興趣說(shuō)在哲學(xué)史中的運(yùn)用

綜上所述，我們應(yīng)該了解，哲學(xué)的興趣包括歷史底興趣與哲學(xué)底興趣，哲學(xué)底興趣又包括倫理的興趣與邏輯的興趣。有哲學(xué)的興趣者才可以在哲學(xué)史上稱之為哲學(xué)。所以首先，以哲學(xué)興趣之有無(wú)，可以區(qū)分哲學(xué)與非哲學(xué)。馮友蘭認(rèn)為，在中國(guó)哲學(xué)史上，以子學(xué)時(shí)代的哲學(xué)最為發(fā)達(dá)?！罢軐W(xué)家派別之眾，其所討論問(wèn)題之多、范圍之廣，及其研究興趣之濃厚、氣象之蓬勃，皆以子學(xué)時(shí)代為第一?！盵3]262先秦諸子號(hào)稱百家，真正稱得上與哲學(xué)有關(guān)，并在《中國(guó)哲學(xué)史》系統(tǒng)論述者，僅有儒、墨、陰陽(yáng)、名、法、道六家而已。其余諸家少論述或不論述者，缺少材料是一方面，根本原因是無(wú)哲學(xué)的興趣。另外，中國(guó)哲學(xué)的弱點(diǎn)在于中國(guó)人不重視著書(shū)立說(shuō)，為知識(shí)而求知識(shí)。即使中國(guó)哲學(xué)家著書(shū)立說(shuō)，也是“精心結(jié)撰，首尾貫穿之哲學(xué)書(shū)，比較少數(shù)。往往哲學(xué)家本人或其門(mén)人后學(xué)，雜湊平日書(shū)札語(yǔ)錄，以便成書(shū)。”[3]250哲學(xué)思想摻雜其中，簡(jiǎn)單零碎，這個(gè)可以有無(wú)哲學(xué)的興趣加以甄別。隋唐佛學(xué)，馮友蘭認(rèn)為吉藏“唯其學(xué)瑣碎已甚，不盡有哲學(xué)的興趣。”[6]175而玄奘所倡導(dǎo)之唯識(shí)學(xué)，“其教義極有哲學(xué)的興趣”[6]178。正是以哲學(xué)興趣之有無(wú)，篩選佛教各宗派中之哲學(xué)內(nèi)容。

其次，可以用“歷史底興趣”與“哲學(xué)底興趣”及“倫理的興趣”與“邏輯的興趣”估定哲學(xué)之價(jià)值。如前所述，只有歷史底興趣之哲學(xué)，可以研究其當(dāng)時(shí)之存在價(jià)值，在現(xiàn)在的哲學(xué)史著作上，可以加以介紹，使人有所了解。但由于其是以當(dāng)時(shí)之科學(xué)理論為出發(fā)點(diǎn)或依據(jù)，受到科學(xué)理論變動(dòng)的影響，其存在價(jià)值對(duì)現(xiàn)代已經(jīng)無(wú)意義。有哲學(xué)底興趣之哲學(xué)，不以當(dāng)時(shí)之科學(xué)理論為依據(jù)，即對(duì)于實(shí)際無(wú)所肯定或很少肯定，因此至今仍具有存在的價(jià)值。對(duì)邏輯的興趣與倫理的興趣的區(qū)分，可以判斷某一哲學(xué)家之價(jià)值取向。馮友蘭認(rèn)為“朱子之興趣，為倫理的，而非邏輯的。”[6]347則可以依朱子之傾向于倫理的價(jià)值取向，了解其理學(xué)雖然是形而上的追求，最終仍下貫落實(shí)到人倫道德實(shí)踐。

再次，一時(shí)代有一時(shí)代哲學(xué)的興趣，并非一成不變。馮友蘭劃分中國(guó)哲學(xué)史為子學(xué)時(shí)代和經(jīng)學(xué)時(shí)代。子學(xué)時(shí)代之哲學(xué)興趣自與經(jīng)學(xué)時(shí)代有別。子學(xué)時(shí)代為一大解放時(shí)代，思想言論自由，諸子百家其哲學(xué)興趣在于各言其是。經(jīng)學(xué)時(shí)代為大一統(tǒng)時(shí)代，思想走向融合統(tǒng)一，諸哲學(xué)家哲學(xué)興趣亦單一，“大部分依傍經(jīng)學(xué)之名，以發(fā)布其所見(jiàn)?！盵6]7先秦之名家、墨家之學(xué)在秦漢以后湮沒(méi)無(wú)聞，因?yàn)檎軐W(xué)的興趣已經(jīng)轉(zhuǎn)變之故。一時(shí)代之哲學(xué)家之哲學(xué)興趣，多受其時(shí)代的影響。唐代佛教興盛，佛學(xué)為當(dāng)時(shí)人們所感興趣之宗教、哲學(xué)，而有韓愈大力排斥佛老。在馮友蘭看來(lái)，“當(dāng)時(shí)所認(rèn)為有興趣之問(wèn)題，韓愈對(duì)之亦未嘗無(wú)興趣也?！盵6]252不過(guò)韓愈對(duì)佛學(xué)所討論的，當(dāng)時(shí)人們認(rèn)為有興趣之問(wèn)題，做出的解決方案不同。他求助于儒家學(xué)說(shuō)，從《孟子》《大學(xué)》等儒家經(jīng)典中尋找答案。馮友蘭之觀點(diǎn)，贊同與否，可以兩說(shuō)，然韓愈受當(dāng)時(shí)之哲學(xué)興趣之影響，可以肯定。其影響可以是順應(yīng)的、肯定的，也可以是逆向的、反動(dòng)的。韓愈以儒家傳道者自居，開(kāi)宋明道學(xué)之先河，我們可以將其視作一時(shí)代哲學(xué)興趣轉(zhuǎn)向之關(guān)捩。而宋明道學(xué)家又是“皆在儒家典籍中尋求當(dāng)時(shí)所以為有興趣之問(wèn)題之解答者也?！盵6]256可見(jiàn)一時(shí)代之哲學(xué)有一時(shí)代之哲學(xué)的興趣，處于時(shí)代當(dāng)中的哲學(xué)家之哲學(xué)興趣，皆是致力于當(dāng)時(shí)所認(rèn)為有興趣的問(wèn)題的解答。

馮友蘭的哲學(xué)興趣說(shuō)，發(fā)見(jiàn)于哲學(xué)史，也在哲學(xué)史中靈活地運(yùn)用，而且為其新理學(xué)做了材料鋪墊。這似乎是一個(gè)泛化的概念，但是以上的論述可以為之作理論的支撐。它看似依托于哲學(xué)家個(gè)人的主觀性把握，但是納入哲學(xué)這個(gè)大框架之后，自有其客觀的、公認(rèn)的規(guī)則。我們也可以這樣理解：哲學(xué)家的興趣是可變的，哲學(xué)的興趣是不可變或不會(huì)輕易改變的。馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》中以哲學(xué)興趣作為取舍判斷之標(biāo)準(zhǔn)，形成宏闊的哲學(xué)史的河流，又在《新理學(xué)》中以所得之營(yíng)養(yǎng)，為其新理學(xué)所用，使中國(guó)古代哲學(xué)傳統(tǒng)得以在現(xiàn)代哲學(xué)上繼續(xù)延存。

參考文獻(xiàn)：

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