錢俊希 張瀚

[摘要]在旅游的過程中，東道主常常被刻寫上“他者”的文化意涵。游客帶著追求“文化差異”的訴求前往“他者的世界”，在異域邂逅他者。文章以拉薩大昭寺廣場及其周邊的八廓街作為案例地，以藏族人在八廓街的轉(zhuǎn)經(jīng)、磕長頭行為作為實證研究的切入點，以漢族游客和藏族人兩類群體作為研究對象，探討在西藏旅游發(fā)展以及中國后改革時期轉(zhuǎn)型背景下，藏族的“他者性”如何在漢-藏互動過程中被建構(gòu)。文章認為，藏族的“他者性”并非具有先驗的、一成不變的意涵，而是在特定的歷史情境與社會互動中不斷生產(chǎn)的。文章關(guān)注“他者性”建構(gòu)過程中的兩個維度——我者對于他者的凝視，藏族人對于自身的他者性的展演。一方面，轉(zhuǎn)經(jīng)、磕長頭行為使游客將藏族人視為神圣、美好、樸實的代名詞，對他者的建構(gòu)存在浪漫化-理想化的傾向。另一方面，藏族他者并非凝視的被動接受者。隨著“職業(yè)磕頭者”的出現(xiàn)，一部分藏族人將凝視轉(zhuǎn)化為一種文化資本，通過他者性的展演，積極地響應(yīng)游客建構(gòu)的文化意義，以此獲取一定的物質(zhì)利益。總而言之，“他者性”的建構(gòu)是一個動態(tài)變化的過程，對“他者”的研究不能忽略我者及他者所處的社會情境及訴求。

[關(guān)鍵詞]他者性；話語建構(gòu)；展演；文化差異；西藏

[中圖分類號]F59

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002-5006（2016）06-0082-12

Doi： 10.3969/j.issn.1002-5006.2016.06.014

引言

隨著全球化和現(xiàn)代化的發(fā)展，不同群體的接觸和交往日益頻繁，逐漸成為一種常態(tài)[1]。旅游促使游客與東道主“邂逅”（encounter），并在相遇中產(chǎn)生“客-我”分野與對視[2]，而東道主為游客提供旅游服務(wù)的同時，亦作為一個獨立的身份被展示，成為游客參觀、拍照、對話的對象[3]。

如果如?？滤f，權(quán)力像毛細血管一般分布在社會互動的方方面面[4]，那旅游研究同樣不能忽視本土社群與游客的權(quán)力關(guān)系。Cheong和Miller認為?？率降臋?quán)力在旅游場域中無處不在，權(quán)力生成了旅游的知識，但是旅游過程中權(quán)力的維度往往被大眾和研究者忽視，更多地把旅游關(guān)系視為市場選擇以及旅游產(chǎn)品呈現(xiàn)的結(jié)果[5]。?？略凇杜R床醫(yī)學的誕生》一書中剖析了“醫(yī)生和病人”這一不對等的權(quán)力關(guān)系；在醫(yī)院這個場域中，掌握知識與話語權(quán)的醫(yī)生可以對病人的身體進行表征[6]。Urry將福柯“醫(yī)學凝視”的理論借鑒到旅游研究當中，提出“旅游凝視”（tourism gaze）[7]?！奥糜文暋笔锹糜斡?，旅游動機和旅游行為融合并抽象化的結(jié)果[8]。它暗示了觀察者和被觀察者之間的社會關(guān)系是在互動中對“他者”進行歸納、定義、評判的過程[9]。中國當代旅游中，來自都市的游客便往往傾向于前往少數(shù)民族地區(qū)，凝視所謂的“異域風情”[10]。

凝視的過程在很大程度上是一個文化身份生產(chǎn)，即凝視對象被一系列的表征和話語逐漸定義為“他者”的過程。“我者”-“他者”的身份界定，對游客和本地社區(qū)的互動方式有著深遠的影響。本文以“他者性”（Otherness）為理論視角，來探討旅游語境下，漢族游客和藏族人如何在互動過程中建構(gòu)與協(xié)商藏族的他者性。簡單來說，他者性是指不同族群的互動關(guān)系中一個族群對另一個族群形成的“異族印象”，是一系列符號、話語與價值判斷的集合[11]。他者性這一概念發(fā)軔于人類學研究[11-13]，在國外旅游研究中亦有較多的探討[14-15]，而中文旅游研究中系統(tǒng)探討他者性的實證研究則相對缺失。

本文關(guān)注拉薩大昭寺廣場及八廓街這一社會空間中藏族人與漢族游客的互動，探討在西藏旅游發(fā)展以及后改革時期社會轉(zhuǎn)型背景下，藏族的他者性如何在漢-藏互動過程中被建構(gòu)。一方面，研究探討漢族游客和本地藏族在互動過程中，游客對于藏族人的凝視與建構(gòu)，重點分析藏族人的宗教實踐（即轉(zhuǎn)經(jīng)、磕長頭）如何激發(fā)漢族游客對于他者性的想象；另一方面，伴隨著游客對藏族文化的浪漫化想象，大昭寺廣場及周邊出現(xiàn)了藏族“職業(yè)磕頭者”，通過刻意表演，激發(fā)游客的施舍行為，從而獲得一定的經(jīng)濟利益。通過對這一現(xiàn)象的討論，研究關(guān)注藏族人如何積極展演外部施加的他者性實現(xiàn)一定程度的協(xié)商與賦權(quán)，并不斷重新詮釋與理解自身的文化身份。

1“他者性”（otherness）及其對旅游研究的啟示

20世紀80年代以來，批判性社會研究與文化研究開始重新思考“他者”（other）這一概念。學者逐漸意識到，有關(guān)他者的知識所表征的并非是絕對“事實”，而更多是我者的創(chuàng)造與“發(fā)明”。我者通過建構(gòu)他者來確立自我與他者的相對關(guān)系，而終極目的則是回答“我是誰”這一命題。正如Clifford和Marcus所指出的，“任何一個版本的‘他者，其本質(zhì)都是‘自我的建構(gòu)”[16]。Aho也提出，他者是寓于“自我”的建構(gòu)之中的（other in us），體現(xiàn)的是“我者-他者”的二元分異[17]。

早期西方學者對于“我者”-“他者”關(guān)系的研究主要關(guān)注來自“文明社會”的歐洲人如何在地理發(fā)現(xiàn)的過程中解讀與建構(gòu)“前現(xiàn)代”“原始”的原著民。Said有關(guān)文化帝國主義的探討明確地將他者理論化為一個話語與知識的建構(gòu)，并加以批判性地審視[18]。當然，Said的局限性在于，他筆下的他者性完全等同于我者對他者的矮化、厭惡與排斥。然而，文化差異的建構(gòu)是一個動態(tài)與多元的過程，有關(guān)差異的話語在不同的歷史條件下可能以截然不同的方式被再生產(chǎn)與再發(fā)明[19]。某些情況下，我者可能對他者表達出贊許、傾慕甚至渴望，其目的往往是表達對“自我”的反思。Clifford有關(guān)20世紀初西方人類學中“超現(xiàn)實主義（surrealism）”的探討，便提供了一個典型的示例：工業(yè)化與現(xiàn)代性所帶來的精神空虛與疏離促使西方旅行者與學者將異域的他者高度浪漫化和理想化，并以他者為渠道反思現(xiàn)代社會的諸多弊端[20]。

總而言之，他者性本質(zhì)上是我者建構(gòu)的產(chǎn)物，關(guān)乎到什么對于我者來說是有趣的、有用的或者重要的，因此其內(nèi)在意涵往往來自我者的視角[21]。他者性的建構(gòu)同樣涉及到我者和他者之間不平等的權(quán)力關(guān)系。一方面，正如?？轮赋龅模捳Z和知識能夠界定不同群體之間的社會關(guān)系，是社會權(quán)力的一個重要來源[22]。另一方面，我者對于他者所施加的“象征權(quán)力（symbolic power）”[23]，也往往基于更高的經(jīng)濟與社會資本，以及對公共話語的控制權(quán)。

旅游在本質(zhì)上是一種體驗“差異”的行為[7]。從游客的角度來講，我者和他者之間往往存在二元對立的關(guān)系：我們前往一個新的地方與他者邂逅，游客對他者的描述與定義，往往將他者置身在我者的文化、慣習與社會規(guī)范系統(tǒng)之外[24]?！八呤澜纭蓖挥慰鸵暈橐粋€“美好的世界”，但游客所看到與理解的信息，并不足夠讓他們?nèi)チ私饴糜文康牡貜碗s的社會、經(jīng)濟與文化脈絡(luò)[25]。Ateljevict和Doorne對云南大理的研究認為，本地企業(yè)家通過對游客所期待的“異域的他者性”進行展演，使本地的文化生產(chǎn)者在全球旅游發(fā)展中成為被動的受害者[15]。Yang則認為，旅游語境下對族群的表征是一個文化政治的過程，能夠反映變化中的社會情境、社會關(guān)系和權(quán)力關(guān)系[26]。在旅游語境下，東道主往往被掌控主流話語的“我者世界”刻寫上“異域他者”的文化意涵。例如，19世紀中葉到20世紀50年代末，歐洲人傾向于把塞舌爾的克里奧爾人描述成“未開化的、懶惰的、醉醺醺的、愛撒謊的、亂性的、愛偷竊的、迷信的”；但是，20世紀60年代末，隨著塞舌爾旅游業(yè)的開發(fā)，歐洲人對塞舌爾的話語表征完全改變，在文學作品中塞舌爾變成了一個世外桃源般的旅游天堂，一個新發(fā)現(xiàn)的伊甸園[27]，以供歐洲人進行開發(fā)、體驗與消費。

當然，面對我者的話語建構(gòu)，他者并非是全然被動的。正如Thomas所指出的，我者與他者的邂逅是一個互動與協(xié)商的過程。這一過程之中，他者積極地參與到有意義的生產(chǎn)與體驗之中，并非僅僅是我者被動的消費對象[19]。Yeh在討論拉薩的漢族-藏族關(guān)系時即提出，本地人易受到外來的話語和表征的影響，必須不斷地響應(yīng)外來者對于“他們是誰”“他們是什么”的好奇，這種敏感性在他們生活的各方面起著重要的作用[28]。Cheung在對中國西南關(guān)于苗族認同的研究中發(fā)現(xiàn)，被凝視的他者創(chuàng)造性地將外界強加的他者性納入到對于族群認同的理解和展演中，通過積極地進行自我表征，發(fā)出強有力的聲音來爭取政治上的地位；換言之，利用和內(nèi)化對方建構(gòu)的他者性成為一種自我賦權(quán)的實踐[13]。

Oakes認為，不能只專注旅行者或游客的旅游動機，也應(yīng)關(guān)注東道主和游客邂逅、互動和協(xié)商的過程，以及這個過程中的身份重構(gòu)和自我發(fā)現(xiàn)[29]。很多研究認為，旅游開發(fā)是導致本地認同衰弱的原因，這些視角往往忽視了本地人可能積極地參與到身份認同建構(gòu)的過程中，而非僅僅是被動的受害者[30-31]。一方面，東道主在與游客互動過程中，需要不斷思考族群與外來者之間的文化差異。為了對外來者施加的話語和表征作出反饋，他者同樣需要不斷思考“我是誰”這一命題，不斷為自身的族群身份賦予新的意涵，甚至利用游客建構(gòu)的他者性詮釋和展演自身的身份認同[32]。另一方面，在旅游過程中，作為東道主的族群可能模仿、迎合，或創(chuàng)造性地利用我者所想象的他者性，并以此作為一種反饋的策略，甚至通過身份的展演來獲取一定的賦權(quán)和利益[33]。在泰國山地少數(shù)民族研究中發(fā)現(xiàn)，生態(tài)旅游的開發(fā)為山地族群的身份表征提供了一個平臺，實現(xiàn)了由前現(xiàn)代“不文明”的森林居住者向知識豐富的森林守護者的轉(zhuǎn)變[34]。Bai在云南大理的研究則發(fā)現(xiàn)，白族利用國家話語定義和游客想象的白族文化標簽來適應(yīng)旅游市場，并獲取經(jīng)濟利益，同時在這一過程中重新理解族群認同[35]。

總而言之，本文認為東道主的能動性置于我者和他者的權(quán)力關(guān)系中，他者并非僅僅表達了我者的想象與期望；相反，兩者處在一個相互建構(gòu)、相互反饋的過程中[36]。

2研究背景與研究方法

2.1他者性的生產(chǎn)：近現(xiàn)代中西方對西藏的想象

近代以來，西藏在全世界一直廣受關(guān)注。在經(jīng)歷了一戰(zhàn)和1929年開始的經(jīng)濟大蕭條，以及面臨著山雨欲來的二戰(zhàn)的背景下，西方的年輕人開始尋找“失落”的精神家園與理想的“伊甸園”[37]。1933年，Hilton出版了名為《失落的地平線》的小說，描述了一個被稱為香格里拉（Shangri-La）的田園牧歌似的地方。這是一個位于西藏某處，多個群體和諧相處的仙境[38-39]。在西方話語中，西藏被建構(gòu)為一個伊甸園式的、可以治愈人性壓抑與精神空虛的地方。盡管歷史上西方曾存在過妖魔化西藏的話語，但現(xiàn)代西方社會傾向于將西藏理想化為一個精神的烏托邦，一個遠離現(xiàn)代化與發(fā)展的世外桃源[37- 38]。Lopez在《香格里拉的囚徒：藏傳佛教與西方》一書中對“西藏的神話”進行了解構(gòu)，揭露了西藏如何在西方浪漫主義、文化盜用、學術(shù)誤導和東方主義、殖民主義的大合唱中，失去了其歷史、地理、時間、宗教和現(xiàn)實的根基，最終淪為一個精神的、虛幻的、非人間的“香格里拉”[37]。事實上，近代西藏（1913—1951）的歷史充斥著動蕩的社會變化和宗教權(quán)力的爭奪[40]，并非是西方話語里所描述的世外桃源。

在近代中國的文學作品中，西藏往往被描述為荒遠、落后之地。例如，邢肅芝的《雪域求法記》中，“西藏遍地冰雪，人民茹毛飲血”[41]；劉曼卿的《康藏軺征》中的“康境尚如今之獉獉狉狉”，“野蠻人不足以躋此也”[42]；陳渠珍的《艽野塵夢》中，“西藏地偏遠，而俗椎魯”，“艽野”即荒遠的高原之意[43]。在這一歷史時期，中原文明對西藏的定義遵循的是“進步-落后”的二元對立。新中國成立后，西藏同樣被視為保守力量的大本營，需要被進步的力量推翻[44-45]。然而，到了后改革時代，隨著高速推進的現(xiàn)代化和都市化進程，漢族都市人如同當年的西方人一樣，開始尋求超然于現(xiàn)代性以外的精神家園。西藏搖身一變，在主流話語中逐漸被建構(gòu)為擁有美麗自然風光和崇高精神世界的寧靜之地[44]。崔慶明等[46]以及甘露等[47]對西藏旅游的研究指出，入藏游客有一種神圣性的體驗及精神上的滿足。鐘晟和張薇通過對西藏旅游的博文進行分析也指出，西藏旅游在游客心中是一段神圣的旅程[48]。在后改革時代，漢族游客通過對西藏地方性的表征和棲居，實現(xiàn)對現(xiàn)代性的“逃離”[49]。Lhamas和Belk研究了“中甸”成為“香格里拉”的過程，認為國家積極參與到了“族群特質(zhì)”和“異域情調(diào)”的建構(gòu)過程中，而藏傳佛教的繁榮，也跟其促進旅游的潛力和塑造他者文化形象的能力有關(guān)[38]。McCarthy也指出，藏傳佛教的復興有經(jīng)濟利益的驅(qū)動，宗教作為一種文化已經(jīng)成為經(jīng)濟發(fā)展策略的一部分，在旅游中被重新“發(fā)現(xiàn)”[50]。然而，游客所期待和體驗的“原真”文化往往并非西藏文化的全部，而是一種濃縮、精煉的表達，是一個“主題公園式”的西藏[37-38，51]。

2.2案例地與研究方法

大昭寺廣場和八廓街所構(gòu)成的區(qū)域位于西藏自治區(qū)拉薩市的舊城區(qū)。拉薩舊城區(qū)是以大昭寺為中心，由向外呈同心圓分布的兩條轉(zhuǎn)經(jīng)道所構(gòu)成的片區(qū)，環(huán)繞著大昭寺外墻的轉(zhuǎn)經(jīng)道稱為“八廓”（Barkhor），即“中圈”的意思，另一條轉(zhuǎn)經(jīng)道稱為“林廓”（Lingkhor），即“外圈”[52]（內(nèi)圈轉(zhuǎn)經(jīng)道稱為“囊廓”（Nangkhor），在大昭寺內(nèi)）。大昭寺被視為拉薩老城的心臟，更是藏傳佛教徒心中的圣地，每年都有大量藏傳佛教信徒前往拉薩朝圣。八廓街則是拉薩重要的轉(zhuǎn)經(jīng)道和商業(yè)中心，較好地保存了古城的傳統(tǒng)風貌。藏族最常見的宗教實踐為轉(zhuǎn)經(jīng)和磕長頭：轉(zhuǎn)經(jīng)，即藏傳佛教信徒繞著大昭寺順時針行走，有些會持轉(zhuǎn)經(jīng)筒；磕長頭，即五體投地地叩拜，有長途、短途、就地3種方式，被認為是最虔誠的禮拜方式[53]。對于藏族人來說，宗教行為只是普通的日常實踐，而在漢族游客眼中，則是完全不同于漢族的具有“異域情調(diào)”的行為，并且在內(nèi)地漢族人對西藏的浪漫化想象中，宗教信仰是不可或缺的文化元素。

隨著青藏鐵路開通，入藏的可達性大幅提高，顯著地推進了西藏旅游的發(fā)展[54]。中國西部的宗教群體是這一地區(qū)主要的旅游吸引物之一[55]。藏傳佛教神秘的宗教色彩吸引著游客前往西藏旅行。拉薩大昭寺廣場和八廓街作為一個重要的宗教空間以及核心旅游目的地，也逐漸成為一個多元文化邂逅與碰撞的場域。Kong認為，神圣空間內(nèi)部充滿緊張與沖突，其建構(gòu)的過程亦是復雜的[56-57]。旅游資本為宗教的發(fā)展提供支撐資源的同時，資本的理性、世俗性與宗教的感性、神圣性之間可能存在不可調(diào)和的張力[58]。旅游這一變量的介入讓宗教空間的內(nèi)部沖突更為復雜和不確定。

研究者于2014年8月14—30日在拉薩大昭寺廣場和八廓街區(qū)域進行了16天的田野調(diào)查，主要采用深度訪談、參與式觀察和話語分析的研究方法，以拉薩大昭寺廣場及其周邊的八廓街作為案例地，以藏族人的轉(zhuǎn)經(jīng)、磕長頭行為作為實證研究的切入點，以漢族游客和藏族人這兩個群體作為研究對象。調(diào)研主要關(guān)注藏族人的轉(zhuǎn)經(jīng)、磕長頭等宗教實踐如何引發(fā)漢族游客對他者性的建構(gòu)并通過實際的行為與實踐消費他者性，以及藏族他者如何響應(yīng)游客的想象。研究者首先對八廓街中藏族人的日常生活、游客的空間實踐和藏族人與漢族游客的社會互動進行了參與式觀察，獲取了大量的觀察筆記和實地照片。其次，研究者在案例地點對藏族人和漢族游客進行了10分鐘到70分鐘左右的訪談，共計訪談了48位藏族人，52位漢族游客，其中，訪談30分鐘以上的漢族游客28位，藏族人25位。藏族人以漢語進行訪談為主，其中有4位藏族人借助2位藏族人翻譯，一位是“宗蓮藏素”餐廳的藏族服務(wù)員，一位是西藏大學的藏族學生。漢族游客受訪者年齡主要集中在20～50歲，藏族受訪者年齡主要分布在18 ～45歲，而8～13歲的藏族兒童和65 ～85歲藏族老人分別有7位和5位。

如前文所述，本文主要側(cè)重2個研究問題：（1）游客對藏族人轉(zhuǎn)經(jīng)、磕長頭行為的感知與態(tài)度，對于藏族人他者性的話語，以及話語影響下的行為與實踐；（2）藏族人對于游客的反饋與響應(yīng)，即藏族人如何在邂逅的過程中詮釋與建構(gòu)族群身份，通過對職業(yè)磕長頭現(xiàn)象的探討，分析他者性如何被創(chuàng)造性地展演甚至利用。

3我者視野中他者性的建構(gòu)

3.1漢族游客對藏族人的凝視與建構(gòu)

在后改革時代的中國，經(jīng)歷著快速發(fā)展和城市轉(zhuǎn)型的都市人愈發(fā)熱衷于帶著鄉(xiāng)愁、懷舊以及對個性自由的追求，到邊疆地區(qū)去旅行，而這種欲求往往與邊疆的他者相聯(lián)系[59]。

大昭寺廣場和八廓街作為拉薩最重要的宗教空間，每天都有大量的藏族人在這里轉(zhuǎn)經(jīng)和磕長頭。藏族人日常的宗教實踐和具有藏族特色的穿著打扮，使其成為游客凝視尤其是拍照的對象。在Urry看來，拍照是旅游凝視的有形化和具體化，是一種“被社會性地建構(gòu)的觀看和記錄方式”[7-8]。大量游客停下來舉著各種“長槍短炮”拍攝正在磕長頭的藏族人，成為案例地特有的一種文化實踐。當問及游客對藏族人磕長頭行為的感知時，游客對藏族人磕長頭行為表達崇敬之情的同時，也往往將之視為一種異域風情：

其實是作為一個不同世界的人在看另一個世界的人嘛，只是說這種行為我沒有見過，或者說他們這種行為我做不了，所以我覺得很新奇，也很佩服他們?！钔瑢W女20歲云南人2014年8月18日

拍照也是游客對被凝視物體建構(gòu)意義的過程。游客在入藏前往往懷著對西藏美好的想象，而通過西藏親身的旅游體驗，這種浪漫化的想象得到了印證與強化。游客在凝視藏族人宗教實踐的過程中，不斷生產(chǎn)和強化關(guān)于藏民族他者性的話語，建構(gòu)出藏族人“神圣”“淳樸”“美好”等文化符號。

不過，一些來自內(nèi)地城市的游客在凝視藏族人時所體現(xiàn)的文化獵奇心態(tài)，某種程度上也帶有一種來自“現(xiàn)代社會”的優(yōu)越感。這些游客往往從現(xiàn)代性的語境去看待藏族他者的日常生活實踐，他們并不理解為什么藏族人要花大量時間在磕長頭上，當看到大量藏族人磕長頭的場面，有些游客在表達新奇、震撼的同時，又隱隱約約地表達出藏族“不進步”“不開化”的意涵：

剛開始會覺得新鮮嘛，然后和我們很不一樣那樣，但其實久了之后你還是會覺得他們就是一種會帶有一些愚昧啊。——女24歲成都人2014年8月17日

這類話語體現(xiàn)了旅游發(fā)展語境下，來自“現(xiàn)代社會”的我者以現(xiàn)代性的主流話語去審視“需要現(xiàn)代化”的“他者世界”的文化，并在這個過程中不斷生產(chǎn)與建構(gòu)藏民族的他者身份。對于部分游客這樣的看法，一些藏族人也有所感知，并且表達了反感的態(tài)度：

有些游客就說是藏族人傻得很，很落后，趴在地上干什么叻，但那是你們不懂而已?！刈宕笫迥?0歲左右拉薩人店主2014年8月17日

當然，對于漢族游客來說，旅游體驗的核心脈絡(luò)依然是積極、美好的：藏民族為人處世的方式讓他們感到一種都市社會缺失的“真實”；西藏提供了游客日常生活所缺失的文化意義，滿足了游客的精神需求[46]。在訪談中，游客通過對我者文化的自省，積極地認同而非矮化藏族他者的文化。游客自覺生活在人情冷漠的城市之中，而從藏族人的一個笑容、一個眼神中感受到了單純和溫暖，在藏族人專注的朝圣行為中也看到一種超然、與世無爭的生活態(tài)度。換言之，游客在凝視、體驗藏族文化的過程中產(chǎn)生了對內(nèi)地的現(xiàn)代化進程的反思。正如2位來自內(nèi)地城市的游客所說：

不像我們廣州節(jié)奏快，每天趕來趕去都不知道自己在干啥，在這里每天早上睡醒，中午就坐在那里喝喝甜茶，節(jié)奏很慢啊，你想做什么就做什么。——林同學男21歲廣州人2014年8月14日

感覺就是遠離了城市的浮躁，感覺這里的人都比較能夠靜下來?！?5歲四川人2014年8月19日

在現(xiàn)代社會，人們往往感到生活失去確定性和原真性，因此不斷地尋求逃離現(xiàn)代性的途徑[29]。在“逃離”現(xiàn)代性的驅(qū)使下，來自現(xiàn)代社會的我者通過凝視異域的他者，來尋求一種原真的體驗。游客似乎相信，在旅途中邂逅他者可以讓他們重新發(fā)現(xiàn)壓抑的自我，到他者的世界旅行亦是“心靈之旅”。游客傾向于將藏族人建構(gòu)進現(xiàn)代性社會的視閾中，將其浪漫化為神圣、淳樸、美好的代言人。換言之，他者性并非是先驗的客觀存在或是一個完成狀態(tài)，而是處在不斷生產(chǎn)與建構(gòu)的動態(tài)過程中。

3.2不平等的權(quán)力關(guān)系：文化邂逅語境下的“我者”-“他者”沖突

對于本地社群來說，進入神圣空間的城市的旅行者往往被視為世俗的入侵者[60]。拉薩藏族本地人并非是游客凝視的被動接受者，其對游客是有感知和反饋的[61]。隨著西藏旅游的發(fā)展，漢族游客與藏族人邂逅頻率的增加也使主-客間的矛盾逐漸顯化。一方面，大量游客涌入大昭寺廣場與八廓街，使得游客和東道主在空間爭奪上的問題凸顯。有些藏族人表示，會選擇在游客較少的時間段磕長頭或者轉(zhuǎn)經(jīng)，甚至在旅游的旺季，會減少去大昭寺和八廓街磕長頭的次數(shù)。大量游客進入到宗教空間中觀光，在某種程度上壓縮了藏族人日常實踐的空間和時間：

本來這些地方都是有宗教信仰的人去朝佛的地方，現(xiàn)在變成旅游勝地了嘛，大部分的時間和場地都被旅游占走了。對政府來說是好事嘛，對信徒來說就不是好事，是吧？因為他們之前很寂靜地修行朝佛的地方，現(xiàn)在全變成了人山人海的這種。——藏族阿姨女40多歲拉薩人2014年8月17日

另一方面，游客的拍照行為在八廓街中隨處可見，很多藏族人對游客這種有形化的凝視是抗拒的。Sontag認為，攝影本身即是一種權(quán)力工具，具有強加性和侵略性[62]。游客在凝視藏族人的過程中往往傾向于用相機記錄下藏族人朝圣過程中“神圣的瞬間”，藏族人在游客的鏡頭下物化為“某種意義”的集合體，成為具有藏族風情的“代表作”：

我自己拍的話，我是做個記錄，我是往好的方面走的，我是記錄一個很神圣的過程，有些就是好奇?！獢z影師女27歲貴州人2014年8月18日

在游客看來，在旅游場域中自由地拍照是一項固有的權(quán)利。當面對游客的“長槍短炮”，有些藏族人會向游客打手勢讓其不要拍照，有些會用手或者衣服遮住自己的臉，甚至會憤怒地向拍照的游客呼喊等，但這些反應(yīng)往往在游客無時無刻的拍照大潮中湮沒。藏族人抗拒拍照的原因主要集中在幾方面：①藏族人擔心游客將其照片丟棄到骯臟的地方，這有其宗教方面的原因；②個人隱私被侵犯，心里不舒服；③不想被登進報紙和雜志，怕被漢族人嘲笑為落后、愚昧、篤信宗教；④藏族老一輩的觀念里認為拍照會影響健康，甚至折壽。部分藏族人對大量游客熱衷于對著藏族人拍照的行為表達了強烈的反感和抗拒：

像老太婆老頭子那些不喜歡被拍照，有些游客，像微信里說的沒有素質(zhì)，你看，人家拜佛的時候他們亂七八糟拍照嘛，他們來西藏旅游不規(guī)矩嘛?！曛髋?4歲拉薩人2014年8月16日

而更多的藏族人則對此持一種無奈、逃避和無視的態(tài)度。受訪的藏族人討厭被游客拍照的同時，往往認為這是沒辦法改變的事情，只能無奈地去適應(yīng)。一位經(jīng)常在大昭寺門前朝圣的藏族阿婆，對于大量無所顧忌拍照的游客，即使心里不喜歡也會選擇無視。當有的游客問及能否拍照時，她會指著頭發(fā)，然后擺擺手，意思是頭發(fā)已經(jīng)白了，拍了不好看（藏族婆婆70歲左右拉薩人2014年8月16日）。藏族人更多是以一種沉默的、消極逃避的姿態(tài)來應(yīng)對，一位藏族人這么說道：

夏天很影響，所以我夏天就不磕，游客太多拍照不好。因為游客那些啊，很多人一點都不尊重嘛?！死值曛髋?3歲拉薩人2014年8月16日

當然，也有些游客對于這種肆無忌憚的拍照行為表示不滿、反感甚至鄙視。當面對大昭寺門前大量藏族人不辭勞苦地繞著八廓街磕長頭時，他們往往被這種宗教的神圣和莊嚴所震撼。他們敬佩藏族人的宗教信仰，并不會刻意拍攝磕長頭的人或者捕捉某些“有感覺”的鏡頭，其觀點也集中認為拍照的行為不尊重他人：

信仰是件很私密的事情，他在那里，別人來記錄他這件事情，他覺得不好的。我覺得如果我們處在那些拍照的人的角度，我覺得我們還是盡量不要這么做?！?9歲上海人2014年8月19日

但是這部分游客的觀點并不為大部分游客所認識，這種共識僅限于小部分的游客，且這部分游客往往和藏文化有較為深入的交流互動，比如在西藏待的時間較長，與當?shù)夭刈迦擞辛艘欢ǖ慕涣骰蛘弑旧硇叛霾貍鞣鸾獭？傮w而言，在大昭寺廣場及八廓街這一邂逅的場域中，漢族游客處于優(yōu)勢地位。這一優(yōu)勢地位來源于兩個方面：首先，“游客”身份本身將對他者的凝視與建構(gòu)內(nèi)化為游客一項固有的權(quán)利。其次，游客的權(quán)力與其經(jīng)濟資本與文化資本亦有關(guān)系：入藏游客通常收入較高，裝備精良，以單反為主體的技術(shù)設(shè)備不僅是物質(zhì)財富的象征，更使得拍攝他者成為了一項理所當然的權(quán)利；較高的教育水平，亦允許入藏游客以成熟的“文化人”的身份，自由地利用一個龐大的話語與符號系統(tǒng)來描述與表征他者。

游客和藏族人在旅游語境下的關(guān)系更多的是一種無聲的、單方面的凝視關(guān)系，我者和他者的沖突被隱蔽起來。畢竟大多數(shù)游客入藏旅游并非是深入?yún)⑴c到東道主的日常生活中，而往往是停留在對藏族文化“一瞥”的意義中，凝視著高度符號化的文化意義。與強大的凝視相比，藏族人的聲音顯得相對弱小，而他們對于觀點的表達更多出現(xiàn)在藏族人的內(nèi)部：多數(shù)藏族人漢語能力有限，無法與漢族游客深切交流；在藏族人微信朋友圈中，關(guān)于游客在西藏旅行的一些觸犯宗教禁忌的照片和不尊重藏族人的行為也廣為流傳。換而言之，游客建構(gòu)的他者性使其獲得話語權(quán)力的同時，一定程度上使藏族人成為失語的、沉默的他者。

4他者性的展演：職業(yè)磕頭者的逐利行為與身份認同

研究者也發(fā)現(xiàn)，一小部分藏族人將游客的凝視轉(zhuǎn)化為一種文化資本，通過他者性的展演，積極地響應(yīng)游客建構(gòu)的意義，以此獲取一定的經(jīng)濟利益，我們將這小部分的藏族人定義為“職業(yè)磕頭者”。藏族有“布施”的傳統(tǒng)，即對一些生活困難的人給予經(jīng)濟上、物質(zhì)上的幫助，在藏族人的觀念里，這可以積累功德和福氣。大昭寺是藏傳佛教徒心中的圣地，有些朝圣的信徒并沒有什么經(jīng)濟基礎(chǔ)，需要他人的幫助來繼續(xù)朝圣之路?！安际钡膫鹘y(tǒng)在一定程度上也為“職業(yè)磕頭者”提供了一定的文化合法性。需要強調(diào)的是，研究者根據(jù)調(diào)研的情況，對磕長頭的藏族人是否在主觀上有賺錢的訴求進行了區(qū)分。

在八廓街的實地觀察中，游客給錢的對象主要包括了繞八廓街磕長頭的人，以及小部分路邊乞討的藏族老人和小孩，而在八廓街這個空間中，磕長頭是一種可見性極高的宗教實踐，因此往往是最為吸引游客注意的，游客樂于布施金錢給正在磕長頭的藏族人。一方面，游客是出于一種從眾的心理；另一方面，對虔誠的信眾加以布施，對游客有著強烈的象征性意義，被解讀為藏文化有機的組成部分。游客往往被藏族人磕長頭的行為所吸引，對這種宗教行為是懷有敬意的，將其看作是“虔誠的”“淳樸的”“具有震撼力的”，因此布施有助于游客表達對于藏文化的認同。但大部分磕長頭的藏族人并不收錢，游客給錢的行為有時也會引起誤解。

職業(yè)磕頭者則在某種程度上利用游客的凝視，將凝視變成了一個可以被他們運用來獲得經(jīng)濟利益的手段。在調(diào)研中，大多數(shù)職業(yè)磕頭者的賺錢動機并不特別顯化，他們通常動作規(guī)范，穿著破舊的衣服和圍裙，繞著八廓街磕長頭，并不會向游客主動要錢，通常手上會特意夾著錢，使得游客可以得知他們渴望布施。對于這部分藏族人，給錢的游客通常不諳實情，以為他們并非職業(yè)要錢的，因而給予施舍。當然，有的游客也表示了疑惑：

我也看到一些男性，年紀可能也就30多，還有一些小孩子，好像教育也不是很注重，不用去上學，就在這里磕，我不知道他們是不是一邊磕，有習俗可以給予一些錢，他們當作是一種生活的來源，還是一種信仰，這也是我不太明白的地方。——葉女士30多歲廣東人2014年8月17日

而一些藏族幼童身上賺錢的動機則表現(xiàn)得較為明顯，多數(shù)游客和藏族人表示這些幼童目的是為了賺錢，但出于可憐和同情，他們往往會給這些小孩錢。這些小孩的面部和衣著較臟，身上穿著滿是污跡的兒童圍裙，背著書包（收到的錢放在書包里），磕長頭的動作通常不規(guī)范，眼睛四處張望，當看到游客對著他們拍照，有時會停下來伸手要錢或者走過去向游客要錢，有時他們也會跑入八廓街的一些店鋪里面向游客要錢。有些磕長頭的小孩也表示他們是在賺錢，一個受訪的小孩提及“一天大概能賺280元，妹妹則更厲害，能賺380元”（男孩10歲日喀則2014年8月23日）。另外，有的游客通過給錢而獲得拍照和合照的允許，小孩也會擺出各種姿勢來滿足游客拍照的要求。

這種金錢關(guān)系的介入孕育出新的他者與我者的文化沖突，這種沖突集中體現(xiàn)在游客對于職業(yè)磕頭者的批判上。職業(yè)磕頭者的出現(xiàn)與游客對于“虔誠的”“淳樸的”藏族人的原有認知不相符，一些游客傾向于將其行為視為具有欺騙的性質(zhì)，并擔憂西藏旅游的發(fā)展帶來文化原真性的衰弱：

覺得磕頭收錢不好，好多人都變了，好多東西都變了，其實西藏你不來之前真是那種美好啊，那種傳說啊，但是因為現(xiàn)在太多那種商業(yè)化的東西，很多東西都商業(yè)化了，藏民也沒有那么淳樸了。——文女士25歲北京人2014年8月19日

藏族人也往往以磕長頭拿錢的現(xiàn)象為切入點，詮釋對自身民族文化與民族認同的理解，而相關(guān)的話語并非對一個固化的民族“傳統(tǒng)”的復述，而是放置于文化邂逅的特定情境中。部分藏族人對磕頭拿錢的藏族人并不反感，往往認為其是生活所迫，由于完成了磕頭等宗教行為，他們?nèi)允球\的信徒，無可厚非，而游客給錢亦是出于自愿。正如一些藏族人所說：

他們沒辦法嘛，就磕頭賺錢，他都沒有能力，只有磕頭的能力……他們很符合藏傳佛教的，因為他已經(jīng)磕頭了?！死值曛髋?3歲拉薩人2014年8月16日

他們自己的話沒辦法生活嘛，所以磕頭要錢了，我們不會介意，我們自己想給就給，不給就算了?！曛髋?4歲拉薩人2014年8月16日

但在旅游語境下，藏族人內(nèi)部并非一個同質(zhì)的群體，這種磕頭拿錢的行為也受到了一些藏族人的批評，他們不傾向于把錢給年輕的磕頭者，因為他們認為這些年輕人應(yīng)該依靠工作去賺錢，而不是靠磕長頭。這部分受訪者擔憂職業(yè)磕頭者會誘發(fā)漢族將藏族理解為一個“好逸惡勞”的群體，從而對本民族的文化形象產(chǎn)生負面影響，因此將磕頭要錢視為對“勤勞”的腐蝕：

有些年輕的要錢的嘛，但我們不給他，小伙子就這樣，年紀輕輕的嘛，干活去，是吧？——藏族大叔男50多歲拉薩人2014年8月17日

而對于賺錢動機比較明顯的藏族幼童，一些藏族人認為不能給錢，不然會慣壞這些孩子，但他們的批評更多集中在藏族幼童的父母身上，在餐廳訪談一個小孩時（男孩10歲日喀則人2014年8月17日、23日），充當翻譯的藏族服務(wù)員表達了她的觀點：

可能是他父母要他去賺錢，父母跟他說：“如果你磕頭賺錢，我就給你買東西?！比湛t那邊這樣的藏區(qū)，在一些農(nóng)村的地方，也有很多這樣的小孩。我們跟他們說，你們這樣要錢會不會不好，他們反而說那是他們的生活習慣。小孩子需要上學是不是啊？需要去學習，需要去成長，有很好的環(huán)境去成長，而不是整天在別人面前要錢??？看到別人的小孩都那么干凈，而自己卻那么臟，又要去要錢，所以我們覺得去要錢還是不好那樣子，但是他們父母卻……——餐廳服務(wù)員女19歲拉薩人2014年8月23日

研究者深入到兩位職業(yè)磕頭者（A和B）的生活中，包括到其居住的地方及了解其每天的生活狀況，得知A和B是老鄉(xiāng)，A能說一點普通話，B則幾乎不懂漢語。B已經(jīng)在拉薩呆了6年，妻子兒子在老家，他需要寄錢回去，每年過藏歷年回一次家。他們倆每人每天的收入大約是200元，一個月大概有6000元，交完房租和滿足日常生活后還有4000元左右，大概每年給寺院2000～3000元。而在問及A拉薩工作是不是比較難找時，A表示自己“太笨”。A認為，磕頭拿錢是為了生活來源，但他也是在朝拜，而且游客給錢也有好處，即“隨喜”。如A所說：“不是自己要錢，而是別人給錢的，我們就這樣用的。”A的家里人并不知道他靠磕頭生活，A對于自己的行為混雜著糾結(jié)的情感：

他們（家人）現(xiàn)在不知道我要錢，如果媽媽知道的話早罵我了，但我不是要錢的，他們送我的而已?！狝男21歲日喀則定日縣人2014年8月24日

因此，一些職業(yè)磕頭者往往表示并非是自己主動要錢，而是別人自愿給的。某種程度上，朝拜和賺錢對于他們來說并沒有沖突，沖突更多來自其他藏族人和游客對他們行為的批判。在旅游語境下，職業(yè)磕頭者通過這一宗教實踐表達“我是誰”的同時，他人“布施”的自愿性一定程度上消解了他們內(nèi)在的糾結(jié)。在研究中，我們也發(fā)現(xiàn)職業(yè)磕頭者基本上來自阿里、日喀則等經(jīng)濟發(fā)展相對落后的地區(qū)。甚至提到一個叫加國（音譯）的村子，位于日喀則白朗縣與薩嘎縣的交界處，半農(nóng)半牧，交通不便，乞討賺錢是整個村子的一種“傳統(tǒng)”。——西藏大學學生女20歲日喀則人2014年8月29日

換而言之，面對現(xiàn)代化的沖擊以及社會與經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中客觀存在的不均等，小部分藏族人將“他者性”從一個符號與話語的體系創(chuàng)造性地“轉(zhuǎn)譯”為經(jīng)濟資本。由于生活的農(nóng)村地區(qū)生活條件、教育發(fā)展水平比較低，大多數(shù)職業(yè)磕頭者都沒受過完善的教育，講普通話的能力較差，在拉薩經(jīng)濟高速發(fā)展的背景下，他們極難適應(yīng)正式勞動力市場的需求，被正規(guī)職業(yè)排斥在外，磕頭的孩子中未上學或輟學的現(xiàn)象比較普遍。

可見，職業(yè)磕頭者在旅游場域中積極的能動性，實際上是對其所處的社會結(jié)構(gòu)的一種無奈地妥協(xié)與協(xié)商。這種他者性的展演和利用，其實是將游客建構(gòu)出來的符號與意義改造為他者可以利用的文化資源，是一種對社會結(jié)構(gòu)中的先決條件做出反應(yīng)的文化實踐[63]。通過磕長頭賺錢，是雙方互動過程中逐漸內(nèi)化而形成的一種“慣習”，體現(xiàn)的是職業(yè)磕頭者在特定的社會情境下形成的“社會化”的能動性[64]。職業(yè)磕頭者的自我身份，也在與游客互動的過程中不斷地再生產(chǎn)，是對于當下的社會結(jié)構(gòu)采取的一種協(xié)商的策略。

5結(jié)論及討論

Favero以3個旅游地為案例去觀察現(xiàn)代旅游中他者性的生產(chǎn)，認為在當代全球化背景下，游客前往異域凝視文化差異的形式往往聯(lián)系著更廣泛的表征與實踐，一種關(guān)于“他者性”（otherness）和“差異”（difference）的知識被我者單邊生產(chǎn)出來，而隱藏在旅游背后的政治、權(quán)力維度以及一系列的實踐默許了他者性的生產(chǎn)[25]。大昭寺廣場與八廓街這個案例，亦是在全球化背景下，不同族群文化邂逅與碰撞，協(xié)商與重構(gòu)的縮影。西藏的地理想象在國家權(quán)力、媒介、市場、知識和資本等要素的共同作用下被塑造、生產(chǎn)與表征。在旅游發(fā)展的語境下，藏民族的他者性在主客互動、游客凝視與藏族人的空間實踐的過程中不斷地再生產(chǎn)，建構(gòu)與重構(gòu)，藏族人內(nèi)部的認同并不是同質(zhì)的，而是多元的。

藏民族的他者性處在不斷協(xié)商與生產(chǎn)的過程中，掌握話語權(quán)的我者積極地對他者進行他者性的表征，而他者并非他者性的被動接受者，而是響應(yīng)游客建構(gòu)的他者性，重新認識自我的文化身份。在大昭寺廣場與八廓街的研究中，他者性建構(gòu)過程涉及2個維度：我者對于他者的凝視，以及部分藏族人對自身被施加的他者性的展演。轉(zhuǎn)經(jīng)、磕長頭行為驅(qū)使游客將藏族人視為神圣、美好、樸實的代名詞，對于他者性的建構(gòu)存在浪漫化、理想化的傾向。但藏族他者并非凝視的被動接受者，藏族人對于游客的拍照行為有著基于本民族文化的解讀與評價。同時，由于部分藏族人客觀上的貧窮，加上其參與經(jīng)濟活動的能力不足，催生出了“職業(yè)磕頭”的現(xiàn)象，體現(xiàn)了小部分藏族人將游客凝視轉(zhuǎn)化為一種文化資本，通過他者性的展演，積極地響應(yīng)游客建構(gòu)的文化意義，以此獲取一定的經(jīng)濟利益。這實際上是在經(jīng)濟機會和物質(zhì)財富分配不均衡的背景下，藏族人協(xié)商、適應(yīng)經(jīng)濟發(fā)展的一種策略。

最后，如何理解研究在倫理層面對于“我者”-“他者”關(guān)系的啟示？在本文中，藏族人的他者性在漢族游客眼中是穩(wěn)定的、不變的、特殊的意義集合，使其成為值得凝視、拍照的對象，而這一僵化的標簽?zāi)撤N程度上剝奪了藏族人作為文化實踐主體的能動性。近年來，游客不尊重東道主，拿著“長槍大炮”將東道主降格為被動“木偶”的現(xiàn)象在中國旅游中被日益關(guān)注。有學者指出，“游客凝視”將游客及東道主置于一方對另一方的權(quán)力的場景中，對游客和本地社群之間發(fā)展和諧的文化關(guān)系十分不利，而平等、互相尊重的關(guān)系應(yīng)是建立在對話的基礎(chǔ)上[65]。Lacey等以“慈善之旅”為案例，認為在旅游過程中，我者和他者在邂逅的情境下，游客應(yīng)當超越對當?shù)厣鐓^(qū)的偏見和“刻板印象”，樂意同當?shù)厝私涣?，聆聽和表達他們的聲音，促進當?shù)芈曇舻膫鞑66]。Bai則認為，族群認同需要一個對話式的理解，對于他者的利益和動機，需要在一定社會、政治、經(jīng)濟背景下去思考[35]。

事實上，以Levinas為代表的社會理論家已經(jīng)嘗試思考如何克服“消費他者”的問題，認為我者應(yīng)該尊重他者的絕對性，認為他者是成為超越我者的存在，是獨特的，超越我者話語體系的[17]。Derrida也認為他者的訴求需要多種聲音的匯聚，應(yīng)該對絕對的“他異性”（alterity）保持一種開放的姿態(tài)，樂意去聆聽多樣的聲音[17]?！八愋浴弊鳛橐粋€倫理學的概念在西方的旅游研究中逐漸被關(guān)注，學者也開始提倡游客以一種“倫理他者”的姿態(tài)參與到旅游中。總之，對他者性的研究不能忽略我者及他者所處的社會情境及訴求；而在旅游語境下，東道主與游客可以通過更積極的、“面對面”的互動，實現(xiàn)對他者聲音的聆聽。

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Imagination， Performance and Power： The Construction of Otherness in Tibetan Tourism

QIAN Junxi1， 2， ZHANG Han1， 2（1. Centre for Cultural Industry and Cultural Geography， South China Normal University， Guangzhou 510631， China； 2. School of Geography， South China Normal University， Guangzhou 510631， China）

Abstract： In the space of encounter， as a product of tourism， indigenous people are often inscribed with the cultural connotations of otherness. Indeed， the tourist gaze， which is cast toward the attributes of cultural“difference”exhibited by indigenous populations， can be captured as a process in which the discursive boundaries between the self and the other are delineated. Social relations between tourists and indigenous communities， as well as the cultural meanings that emerge from ongoing interactions between them， are immensely complicated， subtle and dynamic. The tourists， carrying with them the aspiration and desire for alterity and cultural difference， enter the world of others for the purposes of identity construction and self-refashioning. Yet， native communities should not be viewed as passive objects of the desiring gazes of tourists. Rather， it is likely for them to actively seize and appropriate dominant discourses and symbolic power and translate them into a basis for identity construction or even exploitable resources.

This paper uses the Jokhang Temple Square and the Barkhor-which surrounds the Jokhang-as sites of case study， and analyses how Tibetanspractices of ambulation and full-body prostration catalyse the negotiation and construction of otherness. Focusing on a field of social interactions that involve Han tourists and indigenous Tibetans， this paper situates its empirical research into the contexts of tourism development in Tibet and post-reform social transformation in Chinas interior （neidi）. This paper argues that， in the process of Han-Tibetan encounters， the otherness of Tibetans is neither static nor uncontested. Otherness does not exist prior to social interactions and social relations， but borne out of complex negotiations embedded in specific historical contexts and micro-dynamics of interactions. Empirically， this paper focuses on two parallel dimensions of the construction of otherness， which we respectively call processes of gaze and performance. On the one hand， the Han tourists cast the desiring gazes towards Tibetan others. Tibetansmundane acts of ambulation and prostration motivate Han tourists to interpret Tibetan otherness in terms of sacredness， religiosity and innocence. The idealisation and romanticisation of Tibetan otherness， which resemble in many ways the Western construction of the myth of Shangri-La， refract the experiences of alienation and spiritual void amidst Chinas post-reform transformation. Such gazes run the risk of reducing Tibetans into passive objects of an economy of representation， which has aroused Tibetansrepugnance. On the other hand， however， the Tibetans practicing mundane religious rituals are hardly passive vis-à- vis the symbolic power of the Han. Instead， many of them translate effectively the tourist gaze into a situated form of cultural capital. Notably， a group of“professional prostration practitioners”are now active in the Jokhang Square and the Barkhor. They appropriate the touristsromanticised representations into an economy of empathy and compassion， and gain economic benefit （mainly in the form of alms and donations in cash， which are offered by Han tourists） by deliberating performing their otherness. In sum， this paper suggests that otherness is a dynamic process rather than an a priori essence； and the scrutiny of otherness must take into account the historical contexts in which the self and the other are situated， as well as the immediate social interactions between them.

Keywords： otherness； discursive construction； performance； cultural difference； Tibet