魏倩

摘 要： 韓非提出“務法不務德”的理論，被學界普遍認為是“非道德主義者”，因而飽受爭議。實際上，韓非僅僅是反對腐儒的德化，并非完全否定道德的社會價值。

關鍵詞： 韓非 務法不務德 非道德主義者

法治與德治之爭，是先秦百家爭鳴尤其是儒法之爭的重心所在。儒家主張“德治”“仁政”，重視人與人之間的倫理關系，強調道德對社會發(fā)展的重要作用。法家與此相反，它反對以道德治理國家，班固講“無教化，去仁愛，專任刑法”（《漢書·藝文志》），提倡“法治”，至韓非而發(fā)展到極致，提出“務法不務德”的主張。因此，韓非自古以來就被指為“刻薄寡恩”，諸多學者都認為他屬于“非道德主義”者，其思想理論一直飽受爭議。對此，本文不敢茍同。

一、韓非為什么提出“務法不務德”

儒家推行“仁政”，強調“為政以德”，即用道德和禮法規(guī)范人們的行為。雖然儒家并沒有否認法治的作用，孟子說“徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子·離婁》），但從德治與法治的關系來說，儒家是重德治而輕法治的，這是因為，儒家認為，僅僅依靠法治無法達到道德的完善這一人生最高目標，因此需要“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”（《論語·為政》），只有通過推行德政，才能建立高尚的道德，可見德治最重要。與儒家的看法不同，韓非認為，人性是自利的，它無法成為道德和德治的依據(jù)，于是，他明確提出“務法不務德”的主張。其理由如下：

1.仁政效率低下

“恃自直之箭，百世無矢；恃自圓之木，千世無輪”。（《韓非子·顯學》）自直之箭，自圓之木，雖不多見，為什么人有車可坐，有矢可射？這是因為，人們懂得用“隱栝之道”對木材進行加工。韓非舉例說：“舜救敗，期年已一過，三年已三過。舜有盡，壽有盡，天下過無已者；以有盡逐無已，所止者寡矣?！保ā俄n非子·難一》）舜去糾正弊病，一年糾正一個錯，三年糾正三個錯。像舜這樣的人才有限，舜的壽命也是有限的，可是，天下的過錯卻沒有盡頭，以有限克服無限，其效果畢竟輕微。這表明德治是勞而功緩，法治則不然，“賞罰，使天下必行之。令曰：‘中程者賞，弗中程者誅。令朝至暮變，暮至朝變，十日而海內畢矣，奚待期年？”（《韓非子·難一》）在韓非看來，獎賞和懲罰能使人們的行為合乎規(guī)范。

2.德治不合時宜

在當時道德淪喪之亂世，僅僅提倡仁義教化，對于治國來說可能無濟于事。儒家尚德，言必稱堯舜，法先王。韓非指出，儒家德治思想只適用于上古，而不能適用于當今。“古人亟于德，中世逐于智，當今爭于力……當大爭之世，而循揖讓之軌，非圣人之治也?！保ā俄n非子·八說》）歷史是變化發(fā)展的，世異則事異，事異則備變。上古民眾不爭，是因為人民少而財有余，所以不用厚賞重罰，民眾自然治理得好。到了韓非生活的時代，時勢完全不同，紛爭禍亂源于人多而貨財寡，事力勞而供養(yǎng)薄，上古時期民眾無法自治，爭斗不可避免。儒家想用上古之德治理教化今世之民，顯然不合時宜。因此，韓非提出：“圣人不期修古，不法常可，論世之事，因為之備。”（《韓非子·五蠹》）假如仍然以先王之德治理當下亂民，而不知變通之理，就像守株待兔那樣可笑。

3.施善不得善

儒家的倫理道德以血緣親情為基礎，這與法家的法治思想不相容。韓非認為，人情雖有親疏遠近，而法治則求公正公平?！俄n非子》記載了這樣一則故事：楚國有個叫直躬的人，他的父親偷了人家的羊，他便到令尹那兒告發(fā)，令尹卻要殺掉他，認為他對君主雖算正直而對父親卻屬不孝，結果判了他死罪。對儒家來說，竊羊這件事固然對他人造成危害，但兒子去告發(fā)父親，就會破壞父子之間的人倫關系，其危害比竊羊更嚴重，因為儒家提倡的是父子相隱。韓非還舉了另外一個例子：魯國有個人跟隨國君去打仗，屢戰(zhàn)屢逃；孔子向他詢問原因，他說：“我家中有年老的父親，我死后就沒人養(yǎng)活他了?！笨鬃诱J為這是孝子，便推舉他做丁官。韓非認為，孔子獎賞逃兵.魯國人作戰(zhàn)就要輕易地投降逃跑，儒家倫理有悖于國家公利。儒家的仁孝倫理與法治原則時有沖突，以儒家道德行世，有害于法治的公平正義。

儒家認為，富者施予貧者是一種應然的德行，但韓非反對這種看似公平實則不公的行為。有人用力多且節(jié)儉，自然能夠自足完備；有人奢侈而怠惰，因此貧窮而不能自足。如果讓富者施予貧者，那就是打擊用力和節(jié)儉的人，不利于鼓勵人們積極進取。韓非力求確立公平原則，主張以自足自力為德，抨擊儒家所謂的仁愛，并不能禁錮現(xiàn)實之惡，反而破壞了自食其力的公平原則，“夫施與貧困者，此世之所謂仁義；哀憐百姓，不忍誅罰者，此世之所謂惠愛也。夫有施與貧困，則無功者得賞；不忍誅罰，則暴亂者不止。國有無功得賞者，則民不外務當敵斬首，內不急力田疾作，皆欲行貨財，事富貴，為私善，立名譽，以取尊官厚俸。故奸私之臣愈眾，而暴亂之徒愈勝，不亡何時？”（《韓非子·奸劫弒臣》）由此觀之，仁愛只能助長貪鄙、懶惰之徒，使整個社會陷入善惡不分、是非不定的境地。如果實行法治，則可以規(guī)范人們的行為，避免這種不合理的現(xiàn)象發(fā)生，“故圣人陳其所畏以禁其邪，設其所惡以防其奸，是以國安而暴亂不起。吾以是明仁義惠愛之不足用，而嚴刑重罰之可以治國也”（《韓非子·姦劫弒臣》）。

4.仁愛教化不具有普遍性

韓非并非完全否認道德教化，但他認為，人性的弱點難有根本的改觀。韓非也承認社會上存在君子，但慨嘆依靠人之自覺為善的君子數(shù)量實在是太少了，一國之內寥寥無幾。他以孔子為例：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人?！保ā俄n非子·五蠹》）即便孔子具有完滿的理想人格，聽之者也只有72人，更多的人無益于受教?！扒沂乐^賢者，貞信之行也……今貞信之士不盈于十?！保ā俄n非子·五蠹》）期望人人自覺地向善，這是不切實際的，而通過制法使人不敢為惡，百姓無不聽從不敢為非，因而可在普天之下生效?！胺蚴ト酥螄皇讶酥疄槲嵘埔?，而用其不得為非也。恃人之為吾善，境內不什數(shù)：用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務德而務法?！保ā俄n非子·顯學》）圣人治理國家，不是依賴人們自覺的善行，需要維持那種人們不敢為惡的局面。如果依靠人的自覺行善，舉國找不出多少人來；假如形成不敢為惡的局面，則可以使全國發(fā)生效力。治理國家就要采用多數(shù)人普遍遵守的措施，不能采用只有少數(shù)人才能做到的辦法，這是基于國家主義的立場，總之，韓非主張任法而不任德。

正是基于幾點認識，韓非對儒家的仁政主張進行了全方位批駁，并提出了“務法不務德”、法治至上的主張，提出了在英明君主所統(tǒng)治的國家里，應該廢除書籍所記載的文獻經典，而用法令作為教育內容；應該摒棄先王的陳詞濫調，而用執(zhí)法的官吏做老師；應該制止私養(yǎng)的刺客的強悍，而把上陣殺敵當做勇敢。這樣，國境內的民眾，那些游說的人一定會把自己的言論納入法令的軌道，做事的人一定會把自己的力量集中到有實際功效的農業(yè)生產上，施展勇力的人一定會把自己的勇敢全部用在從軍殺敵上，這才對國家發(fā)展真正有利。

二、韓非并非“非道德主義者”

所謂“非道德主義”，《倫理學小辭典》中對它的定義是：“一種摒棄道德規(guī)范，否認道德的存在及其社會作用的倫理學理論和思潮?！盵1]韓非子的思想似乎具備非道德主義的特征。然而，“非道德”并不等于“不道德”，他雖然指出人性的實質在于利害關系，并非肯認或鼓勵私欲的膨脹，而只是反對腐儒所謂的“圣王”和“德化”之論，亦非完全否定倫理道德本身及其社會價值。

1.重視國家利益

韓非雖然承認人有自為之心，但并不贊同人們?yōu)榱俗非髠€人的私利可以毫不顧及社會國家的利益，以致“私利行而公利滅矣”（《韓非子·五蠹》）。韓非認為，世人所重者為“私德”，而非“公德”，“公”“私”相對而存，矛盾由此產生。“夫立名號所以為尊也，今有賤名輕實者，世謂之高。設爵位所以為賤貴基也，而簡上不求見者，世謂之賢。威利所以行令也，而無利輕威者，世謂之重。法令所以為治也，而不從法令為私善者，世謂之忠。官爵所以勸民也，而好名義不進仕者，世謂之烈士。刑罰所以擅威也，而輕法不避刑戮死亡之罪者，世謂之勇夫”。（《韓非子·詭使》）韓非認為，現(xiàn)在讓臣子聽從君主，是君主的當務之急。但那些忠厚老實、純樸誠信、做事專心的行為，卻被說成是貧陋無禮。嚴格遵守法度，認真聽從政令，卻被說成是愚笨。尊敬君主，害怕犯罪，卻被說成是膽小。言論適合時宜又有分寸，行為符合法治又恰如其分，卻被說成是沒有出息。對君主沒有二心而不從事私學，聽從官吏而遵循教化，卻被說成是淺薄。反而有些人不接受君主的召喚，卻被稱為正直；不接受君主的賞賜，卻被稱為清廉；不接受君主的制約，卻被稱為平等。有令不聽從，卻被稱為勇敢；對君主毫無益處，卻被稱為厚道；缺乏上進精神，為人與世無爭，卻被稱為仁義；為人持重而妄自尊大，卻被稱為長者；私立學派，結幫成群，卻被稱為師徒道統(tǒng)；安于現(xiàn)狀，無所事事，卻被稱為善于思考問題；損害道義，追逐私利，卻被稱為機靈；兇險浮躁，反復無常，卻被稱為聰明；輕視爵位俸祿，不服從君主統(tǒng)治的，卻被稱為俊杰。凡此種種，表明世人標榜之德行乃與韓非認同之德行存在很大差異。

2.制惡而興善

韓非并非否認完全否認道德自身的作用。韓非也追求善，只是在求善方法上與儒家存在差異。人性皆狹自為心，僅靠人自覺修養(yǎng)絕難以求善，他認為，利之所在民歸之，名之所章士死之，人情有好惡，故重賞罰以懲惡揚善。人們的道德行為不能依靠道德教化的途徑去建立，法治才是確立人們道德行為的重要手段，因此他反對儒家通過仁義教化求善然后制惡，提出先制惡然后以求善。

韓非認為仁愛不足以懲惡，人之德行無法通過教化獲得，如果使人向善不為惡必須與利害結合起來，就要以威刑作為工具，通過賞罰使人們的行為合乎倫理。韓非舉例加以論證：“今有不才之子，父母怒之弗為改，鄉(xiāng)人譙之弗為動，師長教之弗為變……州部之吏操官兵、推公法而求索奸人，然后恐懼，變其節(jié)，易其行矣。”（《韓非子·五蠹》）有一個不才之子，父母訓斥他不改；師長教誨他不聽；相鄰諷罵他不為所動，后官府對他繩之以法，他深為恐懼而后改其行。由此可觀之，民嬌于愛而聽于威，倫理教化難以使其有德，以法約之可正其行。因此，韓非強調威刑，通過制惡以求善。

“古之善守者，以其所重禁其所輕，以其所難止其所易。故君子與小人俱正，盜跖與曾、史俱廉?！保ā俄n非子·守道》）這就是說，古代善于守道的君主，用重刑禁止輕罪，用人們不敢違反的法令制止人們容易犯的罪行，所以君子和小人都安分守法，盜跖和曾參、史鰌都一樣廉潔。韓非意在通過法律約束懲治壞人，維護社會秩序和國家利益，從而達到求善的目的。

3.因利而興德

韓非并非否認道德，但他認為道德的基礎在于經濟。富國強兵是一種現(xiàn)實原則，法家的思想興趣和價值追求即在于此。韓非并非一味任法，而是主張刑德并用。如何禁惡，提出威刑；如何興善，需要賞利。滿足人的欲望并加以利用，從而養(yǎng)德。韓非對德行的理解基于其國家主義立場，與富國強兵的實利主義精神相結合，在他看來，耕種與軍功即是有德的行為，符合治國之道。百姓耕種，可以富裕；百姓為國征戰(zhàn)，可以封功授爵。百姓富足安樂，則邪惡暴亂就不會出現(xiàn)了。呂思勉說：“法家之治，雖若嚴酷，而其意實主于利民”[2]。

4.韓非個人道德理想之踐行

韓非作為法家，其理想追求是建立一個君賢民富國強的國家，并且身體力行，銳意改革，不畏懼可能出現(xiàn)的危險，這種人生理想的追求和立身操守值得稱許?！疤秘G公謂韓子曰‘臣聞服禮辭讓，全之術也；修行退智，遂之道也。今先生立法術，設度數(shù)，臣竊以為危于身而殆于軀……夫舍乎全遂之道，而肆乎危殆之行，竊為先生無取焉?！保ā俄n非子·問田》）韓非答道：“明先生之言矣。夫治天下之柄，齊民萌之度，甚為易處也。然所以費先生之教，而行賤巨之所取者，竊以為立法術，設度數(shù)，所以利民萌便眾庶之道也。故不憚亂主闇上之患禍，而必思以齊民萌之資利者，仁智之行也。憚亂主闇上之患禍，而避乎死亡之害，知明夫身而不見民萌之資利者，貪鄙之為也。臣不忍鄉(xiāng)貪鄙之為，不敢傷仁智之行。先王有幸臣之意，然有大傷臣之實。”（《韓非子·問田》）

在那個禮崩樂壞，爭霸求統(tǒng)一的時代里，法家的地位比儒家更突出，因為他們是政治的實踐者，而韓非并非媚主之人，亦非酷吏。值此奸臣當?shù)?、忠良難進之時代，如韓非之“法術之士”面臨著極為危險的形勢。儒家以仁義之說教育人心，改良社會固然值得欽佩，而法家能直面現(xiàn)實，不畏強權，舍生取義的歷史使命感尤為崇高。有此道德理想者焉能稱為“非道德主義”者哉？僅此而言，即可證韓非絕非寡情之人，恰恰相反，在韓非洞察世事的冷峻面目之下，包藏著一顆濟世濟民之心。“故其治國也，正明法，陳嚴刑，將以救群生之亂，去天下之禍，使強不凌弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患，此亦功之至厚者也！”

注：本人所引韓非原文皆出自線裝書局版.韓非子，2013.

參考文獻：

[1]朱貽庭.倫理學小辭典[M].上海辭書出版社，2004：385.

[2]呂思勉.論學集叢.上海教育出版社，1987：333.