摘 ?要：老子思想的古今演變研究經(jīng)歷了“本土——全球”的發(fā)展路徑。傳統(tǒng)的老子思想研究集中在對老子作品的注疏、以及與其他思想的橫向比較上，各注家在注疏《老子》的同時(shí)，也紛紛申說自己的主張，以至于在歷史發(fā)展的過程中，老子思想演變?yōu)椴煌姆种Я髋桑绲兰摇⑶貪h新道家、魏晉玄學(xué)、道教等等。這些流派在老子思想的基礎(chǔ)上，對其演化、闡釋，并敷衍成新學(xué)說。但是，隨著老子思想被西方傳教士傳播至海外，老子思想的研究開始走上“全球化”的研究道路，老子思想呈現(xiàn)出各種不同的“話語形態(tài)”。同時(shí)異質(zhì)文化和文明間的碰撞和互融為老子思想的發(fā)展和演變帶來了新的契機(jī)。日、法、德、英、美、加拿大等國家的學(xué)者對老子思想做出了多元化的闡釋。不同文化間的交流和對話使老子思想在反思自身的同時(shí)，也在進(jìn)行著自覺的自我更新。本研究認(rèn)為，老子思想的任何“話語形態(tài)”都是在特定歷史文化語境下的產(chǎn)物。那么，在當(dāng)今“文化全球化”的語境下，老子思想又會(huì)以怎樣的面貌和形態(tài)呈現(xiàn)在世人面前呢？這是我們要努力嘗試揭示的一個(gè)問題。

關(guān)鍵詞：文化;全球化;老子思想;演變

作者簡介：趙志剛，男，1979年6月生人，北京外國語大學(xué)博士生，燕山大學(xué)講師，研究方向：比較文學(xué)與跨文化研究。

[中圖分類號]：I206 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2015）-20-0-03

一、老子思想的研究概況

老子思想的演變經(jīng)歷了兩千余載的歷程，歷代注家無數(shù)。但總體來看，國內(nèi)對老子思想的研究特點(diǎn)主要體現(xiàn)在“傳統(tǒng)——民族性”和“當(dāng)代——全球性”兩個(gè)層面：

第一個(gè)層面，主要是指歷代老學(xué)研究者通過注釋、考證和訓(xùn)詁的方式對老子思想進(jìn)行傳統(tǒng)意義的闡發(fā)，對其注疏者不計(jì)其數(shù)，其中具有影響力的注家包括（戰(zhàn)國）韓非子《解老》、《喻老》，（西漢）河上公《老子章句》，（魏晉）王弼《老子道德經(jīng)注》，（唐）傅奕《老子注》，（宋）王安石 《老子注》，（明）釋德清 《老子道德經(jīng)解》，（明）李贄 《老子解》，（清）王夫之《老子衍》，（清）姚鼐《老子章義》，（清）魏源《老子本義》，還包括幾位帝王注家如唐玄宗，宋徽宗、明太祖和順治等。這些注家多以校詁和考證的方式精研老子意旨，在注疏的同時(shí)也宣傳自己的思想主張。20世紀(jì)20年代至40年代，國內(nèi)出現(xiàn)了一波研究老子的熱潮，而這股熱潮是在古史辯派（也被稱為疑古派）相互爭論中進(jìn)行的，其中著名學(xué)者有胡適（1919;1933）、梁啟超（1921）、錢穆（1923）、馬敘倫（1924）、高亨（1926）、羅根澤（1932）、馮友蘭（1934）、郭沫若（1934）、譚戒甫（1935）等，他們對于老子思想的研究涉及訓(xùn)詁、考辯、音韻等方面的內(nèi)容，被收錄進(jìn)《古史辯》第四冊（1932）和第六冊（1937）中。[1]第一個(gè)層面的研究主要集中在對老子思想的辨析，采用的是傳統(tǒng)的方法，體現(xiàn)的是老子思想的民族性特征。

與第一個(gè)層面相比，第二個(gè)層面主要體現(xiàn)在20世紀(jì)初，以嚴(yán)復(fù)（1984）[2]為代表的一批學(xué)者開創(chuàng)了以“西學(xué)解老”的先河，而胡適則是將老子作為哲學(xué)家進(jìn)行研究的第一人。20世紀(jì)50年代以后，國內(nèi)研究老子的熱潮不減，但深深打上了馬克思主義的烙印。老子的階級屬性和其思想的“唯心性”與“唯物性”成為爭論的焦點(diǎn)。80年代后，老子研究不再僅僅局限于字句的考辨源流，而是將“注、譯、評”三者結(jié)合，代表學(xué)者有陳鼓應(yīng)（1984）[3]，金岳霖（1985）[4]，許抗生（1985）[5]，朱謙之（1986）[6]，徐梵澄（1988）[7]等。1993年郭店楚墓竹簡《老子》和其他先秦資料的出土吸引了中國大陸、港澳臺和全世界老子研究者的目光，研究成果呈現(xiàn)井噴之勢。同時(shí)，董光璧（1991）[8]、胡孚琛（1996）[9]、陳鼓應(yīng)（2003）[10]等學(xué)者積極主張建立“當(dāng)代新道家”，提出了對老子思想的復(fù)歸。劉笑敢（2006）所著《老子古今》[11]是對五種《老子》版本的對比研究，并將西方的老學(xué)研究成果（如老子思想的女性主義研究視角）有機(jī)地結(jié)合在一起，凸顯了老子思想研究的全球化趨勢。

二、“文化全球化”語境下老子思想的存在樣態(tài)

文化全球化是在經(jīng)濟(jì)全球化的裹挾下發(fā)生的，“經(jīng)濟(jì)全球化給文化界帶來的一個(gè)直接后果就是文化全球化?！盵12] “文化全球化”的發(fā)展進(jìn)程引起了一些文化學(xué)者的擔(dān)心，擔(dān)心多元文化的樣態(tài)會(huì)在“文化全球化”的語境下轉(zhuǎn)變成為“單極化”的文化。也有一些學(xué)者對“文化全球化”持樂觀態(tài)度，“（文化）全球化不僅有利于西方的強(qiáng)勢文化向弱勢文化侵略和滲透，它在某種程度上也為弱勢文化對強(qiáng)勢文化的抵抗和反滲透提供了契機(jī)。”[13]

在當(dāng)前的“文化全球化”語境下，老子思想的存在樣態(tài)主要有以下兩種形式：

第一，比較視野中的老子思想研究。在當(dāng)今文化全球化的語境下，西方學(xué)者對代表中國文化的道家思想的研究如火如荼，而中國學(xué)者和政府也正積極地將自己的民族傳統(tǒng)文化推向世界。當(dāng)老子思想被置于跨文化的語境之中時(shí)，“比較”成為中外文化學(xué)者最常用的方法，主要體現(xiàn)在三個(gè)層面上。第一是《老子》不同版本之間的文本比較，研究成果中往往包含眾多國際學(xué)者的重要觀點(diǎn)?！独献印钒姹镜亩鄻有孕纬闪艘坏绖e樣的文化風(fēng)景。在歷史的傳播過程中，《老子》經(jīng)歷了歷代注家的增刪加工，其文本樣態(tài)發(fā)生了極大的改變。較為流行的版本除了通行本（多以王弼本為底本）外，還有（西漢）河上公本，（唐）傅奕本等。隨著1973年馬王堆帛書本和1993年郭店楚簡本相繼出土問世，不少學(xué)者傾向于將目前所能找到的最古老的版本作為研究老子思想的權(quán)威版本。而劉笑敢先生（2006）則在《老子古今》一書中通過對五種不同版本的校勘，發(fā)現(xiàn)不同時(shí)代的編校者在?？薄独献印肺谋緯r(shí)所出現(xiàn)了的“語言趨同”①和“思想聚焦”②現(xiàn)象，并通過平行比較的方法指出歷代編校者都是根據(jù)自己心中的“理想文本”和“古本原貌”對《老子》文本不斷地進(jìn)行修改加工，如嚴(yán)靈峰的《老子章句新編》（1955）[14]和古棣、周英的《老子校詁》（1998）[15]均是根據(jù)自己理解的老子思想對《老子》文本進(jìn)行了重新的編排，并自認(rèn)為是“最接近《老子》原貌的善本?！边@些編校者的修改加工一方面是為了追索“古本原貌”，另一方面是使文本更加“通順、合理”，“文從字順、義理?xiàng)l貫、合轍押韻”成為編校者心目中《老子》“理想文本”的標(biāo)準(zhǔn)。由此，劉笑敢（2006：38-42）指出并不是古本才是最好的，反而是經(jīng)過歷代編校者不斷加工過的版本更加合理。在此研究中，劉笑敢將英國學(xué)者葛瑞翰（A. C. Graham）的《莊子》研究作為參照，將日本學(xué)者島邦南的觀點(diǎn)擷撮其中，突出了當(dāng)代《老子》研究的全球性特色。無論是從以劉笑敢教授為代表的研究學(xué)者的國際身份來看，還是從其研究的全球視野來說，當(dāng)代老子研究被深深刻上了“文化全球化”的印記。

當(dāng)前老子思想研究的另一重鎮(zhèn)是對闡釋者的比較研究。一方面是國外學(xué)者對中國的《老子》闡釋者進(jìn)行比較;另一方面，是中國的研究者對中外或國外的不同闡釋者進(jìn)行比較研究。前者的典型代表是德國著名的漢學(xué)家魯?shù)婪颉ね吒窦{對王弼《老子注》[16]的全新解讀。作者將“文字學(xué)”與“哲學(xué)”有機(jī)結(jié)合，通過形式邏輯分析的方法將王弼《老子注》的文本進(jìn)行語句切割與劃分，同時(shí)認(rèn)真解析、比照了眾多的《老子》版本，包括楚簡本、帛書本、傅奕本、嚴(yán)遵本、范應(yīng)元本和想爾本等，將王弼的注釋技巧和語言風(fēng)格顯性的表達(dá)出來。而后者主要體現(xiàn)在比較哲學(xué)和跨文化研究領(lǐng)域的碩士和博士論文中。如2011年一篇碩士論文為《系統(tǒng)功能語言學(xué)視閾下<道德經(jīng)>英譯本元功能對比分析——以林譯與韋譯為例》，將林語堂譯著的《老子的智慧》與亞瑟·韋利翻譯的《道德經(jīng)》版本置于系統(tǒng)功能語言學(xué)的視角下進(jìn)行了比較研究。

第三個(gè)層面主要體現(xiàn)在老子思想與西方哲學(xué)思想的比較研究。一方面，老子思想作為中華文化特有的文化符號成為比較哲學(xué)研究關(guān)注的對象，常被拿來與西方的哲學(xué)家進(jìn)行比對，如老子與海德格爾哲學(xué)思想的比較，馬克思和老子在“人與自然關(guān)系”方面的思想比較，柏拉圖的“人與自然”的思想及其與老子比較研究，黑格爾的“絕對理念”和老子之“道”的比較研究， 弗吉尼亞·伍爾夫現(xiàn)代主義思想與老子道家哲學(xué)的比較研究等等，老子思想成為中國學(xué)者了解西方的參照，同時(shí)也是西方學(xué)者窺探了解中國的窗口。從另一方面來看，老子思想已經(jīng)深深的融入進(jìn)西方的文化之中，成為西方文化發(fā)展、深化的催化劑，代表性研究包括卡爾·羅杰斯人本哲學(xué)思想及淵源探析，泰德·休斯自然詩中的道家思想，瑪麗安·莫爾動(dòng)物詩歌中的老子生態(tài)倫理思想等。

第二，翻譯研究視域中的老子思想。在向異質(zhì)文明傳遞的過程中，老子思想被轉(zhuǎn)化成多種語言，成為世界上除《圣經(jīng)》外被翻譯最多的文本。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，僅英文版本就有228種之多，有三個(gè)版本屬于“文本變譯”，即譯者完全按照自己的理解打亂了源文本的順序，將不同章節(jié)的內(nèi)容重新洗牌，按照主題進(jìn)行分章。老子思想在異質(zhì)文化和文明中形成了風(fēng)格別具的“話語形態(tài)”。在歷史進(jìn)程中，老子思想被數(shù)次排擠、壓制，但是其強(qiáng)大的“包容力”和“親和力”使其在接受外來文化沖擊的同時(shí)，也向異域的文化輻射自身的能量。當(dāng)歷史的發(fā)展將老子思想推到世界時(shí)，全球化的文化語境使老子思想再次面臨著更大的機(jī)遇與挑戰(zhàn)。老子思想的“變異”也迎來了新的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。老子思想正如有機(jī)體一般，不斷經(jīng)歷著體系化的新陳代謝。在老子思想西傳之初，當(dāng)西方的傳教士將目光轉(zhuǎn)向《老子》時(shí)，他們眼中看到的卻是《圣經(jīng)》。茱莉亞·哈蒂（Julia M. Hardy，1998）認(rèn)為從1915年開始，西方對《老子》文本的闡釋開始發(fā)生了根本性的變化，由宗教比附轉(zhuǎn)為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)年U發(fā)，從而使處于邊緣地位的老學(xué)研究成為西方漢學(xué)研究領(lǐng)域中的一門顯學(xué)。[17]卡普拉（Capra Fritjof，1975）[18]、本杰明·霍夫（Benjamin Hoff，1981）[19]、彭馬田（Martin Palmer，1993）[20]、郝大維（David L. Hall）與安樂哲（Roger T. Ames ）（2004）[21]等學(xué)者對道家文化做出了多元化的闡釋。20世紀(jì)60年代末到90年代，隨著學(xué)術(shù)交流的日益頻繁，在英國、美國和加拿大等英語世界中涌現(xiàn)出一批用西方后現(xiàn)代主義理論指導(dǎo)下研究道家文化的學(xué)者。陳張婉莘（Ellen M. Chen，1969）[22]、馮家富和簡·英格利斯（1989）[23]、 史蒂芬·米歇爾（Stephen Mitchell，1988）[24]、梅維恒（Victor H. Mair，1990）[25]和勒瑰恩（Ursula K. Le Guin，1997）[26]等研究者對道家典籍《老子》進(jìn)行了反傳統(tǒng)的女性主義解讀。西方學(xué)者的研究視域并沒有僅僅局限于老子思想本身，他們還將老子思想與先秦其他學(xué)派的思想進(jìn)行對比，從而將研究更加深入，典型代表如Franklin Perkins（中文名為方嵐生）在2013年發(fā)表的The Mozi and the Daodejing。[27]

老子思想在西方的傳播體現(xiàn)了與當(dāng)?shù)匚幕幕?dòng)，而其在日本的傳播也呈現(xiàn)出與日本本土文化相趨合的樣態(tài)，被向著不同的方向改造了：第一，與神、儒結(jié)合，儒、道被視為一家;第二，老子思想中的“獨(dú)善主義”被改造成日本社會(huì)所需要的“忠君愛國”思想;第三，被改造成為反對封建制度而提倡的“自然世”思想。[28]老子思想在日本的傳播過程中被深深打上了日本文化特色的烙?。豪献优c儒教合一;獨(dú)善主義變?yōu)橹揖枷氲鹊?，形成了一種“日本化”了的思想?？傊?，東西方學(xué)者的解讀凸顯了老子思想研究的全球性意義。但是，國內(nèi)一些學(xué)者的研究還停留在翻譯策略的爭論之中，“異化”與“歸化”的持續(xù)爭論不利于老子思想的對外譯介。

三、結(jié)語

從老子思想的演變路徑來看，老子思想在海外的傳播經(jīng)歷了一個(gè)由“宗教比附”到“自覺、自發(fā)”的發(fā)展過程，依靠的不是“侵略”，而是踐行“和而不同”的文化主張，承認(rèn)各民族間和國家間的文化差異。我們的傳統(tǒng)文化“走出去”的發(fā)展戰(zhàn)略不是靠文化的侵略，而是與世界文化的能動(dòng)融入。當(dāng)前“文化全球化”語境下，對于老子思想的研究既有機(jī)遇又有挑戰(zhàn)。挑戰(zhàn)是如何避免老子思想成為西方文化的附庸，如何保持老子思想的獨(dú)特性，而不至于失去其獨(dú)有的文化屬性淹沒在強(qiáng)勢文化中。我們應(yīng)該充分利用“文化全球化”的大背景，積極推動(dòng)民族文化的發(fā)展、更新，以“開放”的姿態(tài)融入“文化全球化”的發(fā)展進(jìn)程之中。由此，筆者提出以下幾點(diǎn)建議：第一，我們應(yīng)將老子思想看成是一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展的、不斷變異的文化形態(tài)進(jìn)行整體的把握。中外學(xué)者不應(yīng)僅僅將研究集中在對老子思想的追根溯源上，而是在回顧文本發(fā)展進(jìn)路的同時(shí)，應(yīng)關(guān)注老子思想的現(xiàn)實(shí)意義和對未來世界發(fā)展的啟示。第二，老子是全球人類的共同精神財(cái)富，中外學(xué)者應(yīng)聯(lián)起手來，共同開發(fā)、挖掘這座精神寶藏。這就要求我們排除偏見，以“包容”、“開放”的心態(tài)促進(jìn)世界老學(xué)的發(fā)展。第三，老子思想的譯介研究應(yīng)少一些“策略之爭”，過強(qiáng)的目的性反而會(huì)損傷文本內(nèi)容的傳遞。中西學(xué)者應(yīng)該將尋找有效的文化傳播途徑作為首要的任務(wù)，淡化或避免極端的文化心態(tài)。

老子思想研究的“全球化”體現(xiàn)了世界文化的“多元性”特征，在獲得異質(zhì)文化認(rèn)同的同時(shí)，也為世界文化的發(fā)展摸索了一條可持續(xù)發(fā)展的有效路徑。

注釋：

①語言趨同：劉笑敢教授通過詳盡的排查對照，發(fā)現(xiàn)《老子》的古本原貌并非像通行本那樣使用大量的排比、對偶、或押韻句式，也沒有那么多的三字句和四字句。通行本之所以句式整齊是后世編校者不斷有意識的加工改造的結(jié)果，尤其是通過刪減原文的虛詞來追求句式的簡潔、整齊，作者將其稱為“語言趨同”。

②思想聚焦：通行本《老子》中的“自然”、“無為”等核心概念大量出現(xiàn)，這并非是《老子》古本的實(shí)際情況，從古本（如竹簡本和帛書本）到傳世古本（如傅奕本）到通行本（如王弼本和河上本），這些核心概念呈現(xiàn)出逐步增多的趨勢，劉笑敢教授稱其為“思想聚焦”。

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