周 建 強(qiáng)

(蘭州大學(xué) 歷史文化學(xué)院，甘肅 蘭州 730000；河西學(xué)院 河西史地與文化研究中心，甘肅 張掖 734000)

?

論全真道的生命觀

周 建 強(qiáng)

(蘭州大學(xué) 歷史文化學(xué)院，甘肅 蘭州 730000；河西學(xué)院 河西史地與文化研究中心，甘肅 張掖 734000)

生命問(wèn)題是宗教關(guān)注的焦點(diǎn)之一，圍繞有關(guān)生命問(wèn)題展開(kāi)的探討自然也就成為宗教的題中之義。道教因其追求長(zhǎng)生成仙這一修煉目標(biāo)，向來(lái)特別重視對(duì)生命問(wèn)題的思考與探索。作為道教重要派別之一的全真道,一方面繼承了這一傳統(tǒng)，提出“我命由我不在天”的觀點(diǎn)，賦予修煉者生命的主體性；另一方面創(chuàng)造性地提出了生命的“外蒼內(nèi)容”與“生命輪回”的觀點(diǎn)。研究全真道的生命觀，不僅對(duì)深入理解道教肉體成仙說(shuō)向精神成仙說(shuō)的轉(zhuǎn)變以及儒釋道心性理論的三教合一具有重要的理論意義，還有助于全面認(rèn)識(shí)道教的生命倫理，啟示當(dāng)前的社會(huì)生活。

全真道；生命；宗教；道教

生命問(wèn)題與人們的生活緊密相關(guān)，也是古今中外宗教家和人文學(xué)者討論的重要議題①。生命由誰(shuí)來(lái)操控？作為主體的個(gè)人究竟能不能掌控自己的生命？人的生命究竟有沒(méi)有盡頭？此岸生命的終結(jié)是否意味著彼岸生命的重現(xiàn)或者升華？在對(duì)類似這樣一些問(wèn)題的探討中，形成了宗教家和人文學(xué)者的生命觀。作為道教革新派重要代表的全真道，立足于其神仙信仰，在繼承傳統(tǒng)道教生命觀的同時(shí)，創(chuàng)造性地提出了獨(dú)具特色的生命觀②。目前，學(xué)界雖然從心性的角度對(duì)這一課題作了一些頗有價(jià)值的討論，也對(duì)全真道的生命哲學(xué)作了一些研究，但直接對(duì)全真道生命觀本身進(jìn)行研究的成果則相對(duì)較少③。心性理論是全真道的靈魂，對(duì)全真道來(lái)說(shuō)具有獨(dú)特的意義。而全真道的生命觀與心性理論緊密相關(guān)，是深入理解心性學(xué)說(shuō)的關(guān)鍵。因此，要深入全面系統(tǒng)地理解全真道思想，就必須先對(duì)全真道的生命觀作一些探討。

一、我命由我

人的生命是由主體的人自身來(lái)掌控呢？還是由某種超自然的神秘力量所操控？這在大多數(shù)宗教家看來(lái)，似乎是不用回答的顯問(wèn)題。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，人的一切包括生命都是由神靈來(lái)主宰的，人只能通過(guò)祈禱、禮拜等宗教性行為，獲得神的垂青與恩賜。當(dāng)然，持這種“生命他決論”觀點(diǎn)的也并非僅僅是一些宗教家，還有一些人文學(xué)者；另一方面，也并不是所有的宗教都認(rèn)同這種生命觀點(diǎn)，也有一些宗教在解決諸如此類問(wèn)題時(shí)，更多地賦予了個(gè)人以一定的主體性，強(qiáng)調(diào)“我命由我不在天”④。

世界三大宗教之一的基督教是一種典型的“生命他決論”。基督教認(rèn)為，人及萬(wàn)物都是由全能的、至善的上帝所創(chuàng)造，并且人是上帝按照自身的形象創(chuàng)造出來(lái)的[1]《創(chuàng)世紀(jì)》。這就說(shuō)明，人及萬(wàn)物的生命是上帝所賜予的，來(lái)源于上帝。當(dāng)然，上帝在創(chuàng)造出人及萬(wàn)物之后，并非不干涉他們的活動(dòng)，而恰恰相反，他對(duì)創(chuàng)造物擁有絕對(duì)支配權(quán)，主宰著世界萬(wàn)物和人的各種活動(dòng)，決定著人的生死禍福，也常常是人生苦難的拯救者?！妒ソ?jīng)·馬太福音》中說(shuō)：“兩個(gè)麻雀不是賣一分銀子嗎？若是你們的父不許，一個(gè)也不能掉在地上。就是你們的頭發(fā)也都被數(shù)過(guò)了?！盵1]《馬太福音》這就說(shuō)明，人及萬(wàn)物的一切包括生命，說(shuō)到底最終是由上帝所決定。

中國(guó)古代的“天命論”實(shí)質(zhì)上也是一種“生命他決論”觀點(diǎn)。天命論是產(chǎn)生于上古三代的古老觀念，這一觀念認(rèn)為天是自然與社會(huì)的最高主宰、至上神，曾經(jīng)在歷史上發(fā)生了久遠(yuǎn)的影響[2]。在“天命論”看來(lái)，“天”作為萬(wàn)物的終極來(lái)源和最高主宰，自然也就主宰著人與萬(wàn)物的生命。如《尚書》中說(shuō)：“皇天眷命，奄有四海，為天下君?！薄耙哉咽苌系?，夭其申命用休?！薄半诽熘?，惟時(shí)惟幾?！盵3]87、115、130孔子自稱其“五十而知天命”[4]15?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》中說(shuō)：“子夏曰：商聞之矣，死生有命，富貴在天?！盵4]159此后，“天命論”在中國(guó)文化當(dāng)中就成為一條主線，影響中國(guó)人對(duì)于生命、人生命運(yùn)的看法至深至遠(yuǎn)。先秦時(shí)期的莊子雖說(shuō)不是“生命他決論”者，但他一方面有著“重生”的思想傾向，另一方面卻又視生死為一種自然發(fā)生的生命過(guò)程，如“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也”[5]177。這就說(shuō)明，在先秦道家那里，生命猶如黑夜和白晝交替那樣永恒地變化，完全出于自然，生死并非人為之力所能安排。

與這種順受“天命”、順應(yīng)“自然”的生命觀不同，道教向來(lái)具有反傳統(tǒng)、反自然生命的傾向，它強(qiáng)調(diào)要通過(guò)修煉，依靠自力，扭轉(zhuǎn)人面對(duì)“生命”時(shí)的被動(dòng)局面，奪天地之造化，破除這種“命定論”，掌握自己的生命。如葛洪《抱樸子·內(nèi)篇》中就有：“我命在我不在天，還丹成金億萬(wàn)年?！盵6]287《老子西升經(jīng)》假托老子說(shuō)：“我命在我，不屬天地?！盵7]594全真道完全繼承了道教的這一傳統(tǒng)，并賦予了新的意義。全真道教祖王重陽(yáng)認(rèn)為，幻化色身，如風(fēng)馳電掣，水面浮漚，轉(zhuǎn)瞬即逝，如能“早早回頭養(yǎng)玉苗”，則“苗上金丹光潑潑，彰昭，透過(guò)云衢入碧霄”[8]714。《重陽(yáng)全真集·邵公索要下手修行》更直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸拔颐挥商?，熟耨三田守妙玄。”[8]714又如《重陽(yáng)全真集·啄木兒》說(shuō)：“換構(gòu)交睡同舒他，性命方知無(wú)包裹，不由天，只有我。”[8]718馬丹陽(yáng)《翫丹砂》也講“丹砂只在笑談中，性命不由天地管，一聲珍重別山侗”[8]610?！锻ㄐ灐氛f(shuō)：“得遇投真修妙果，玄中通曉些兒個(gè)。尋思性命不由天，斡運(yùn)陰陽(yáng)全在我?！盵8]590《繼郭百安韻》說(shuō)：“算不由天注載，年功滿脫陰囚。”[8]574從以上可以看出，在處理生命問(wèn)題時(shí)，全真道同傳統(tǒng)道教一樣，賦予了個(gè)體以一定的主體性，認(rèn)為生命的存亡在己，個(gè)體如能依靠自力進(jìn)行修煉，定會(huì)超越生死，擺脫生命限制的羈絆，證得成仙道果；而與傳統(tǒng)道教不同的是，全真道注重的是內(nèi)丹修煉，不重視外丹服食。

在“天命論”占主體地位的思想文化傳統(tǒng)中，全真道通過(guò)繼承傳統(tǒng)道教“我命由我不在天”的思想，運(yùn)用內(nèi)丹修煉方法，注重追求“真性不滅”，來(lái)踐行其長(zhǎng)生成仙的宗教信仰目標(biāo)。這有助于經(jīng)歷肉體成仙失敗的人們鼓起勇氣，重新認(rèn)識(shí)、探索人體生理機(jī)制、生命運(yùn)動(dòng)變化的原理，使人們?cè)诿鎸?duì)生命問(wèn)題時(shí)，既能夠發(fā)揮自身的能動(dòng)性，又不再驚慌失措。

二、外蒼內(nèi)容

作為革新派的全真道雖然繼承了傳統(tǒng)道教的“我命由我不在天”的思想，但卻從根本上改變了以往對(duì)生命不朽的理解，創(chuàng)造性地提出生命的“外蒼內(nèi)容”，一方面承認(rèn)外在的容顏、自然的肉體生命有生老變化，另一方面卻認(rèn)為內(nèi)在的真性生命永遠(yuǎn)不老。全真道對(duì)生命的這一獨(dú)特理解，既與儒家重視個(gè)體自然生命的現(xiàn)世社會(huì)價(jià)值有別，又與受緣起論理論影響的佛教生命生死輪轉(zhuǎn)以及傳統(tǒng)道教肉體生命的長(zhǎng)生不同。

以“修齊治平”為目標(biāo)，關(guān)注現(xiàn)世社會(huì)，既重視個(gè)體現(xiàn)世的生命，又注重個(gè)體生命的道德價(jià)值和社會(huì)取向，這些是儒家的鮮明特點(diǎn)。如《大學(xué)》里說(shuō)：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善……古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心……心正而后身修；身修而后家齊；家齊而后國(guó)治；國(guó)治而后天下平?！盵9]1-2又如《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》中記載：“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問(wèn)馬?！盵4]137可以看出，孔子認(rèn)為與牲畜的生命相比，個(gè)體的人的生命顯然更值得重視，這在當(dāng)時(shí)具有非常重要的意義。當(dāng)然，先秦儒家在重視生命本身的同時(shí)，也提倡“無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”[4]210、“舍生取義”[10]308,突出個(gè)體生命的道德價(jià)值和社會(huì)取向，這一特點(diǎn)長(zhǎng)期以來(lái)也深深地影響了后期儒家以及中國(guó)社會(huì)的生死義利觀。同時(shí)，也正是由于這一重要取向，儒家歷來(lái)并未過(guò)多計(jì)較生命是否為“外蒼內(nèi)容”，而是認(rèn)為人“自古皆有死”[4]160，“生，人之始也；死，人之終也；終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而懼終。終始如一，是君子之道，禮義之文也”[11]372。也就是說(shuō)，將人之生死視為人生的“始”與“終”，并認(rèn)為只要將生與死都能按照禮處理得十分妥善，那么人道也就體現(xiàn)完整了。顯然，在儒家看來(lái)，生與死作為個(gè)體生命的兩個(gè)重要方面是密切相關(guān)的，共同構(gòu)成、體現(xiàn)了完整的生命。這也就是說(shuō)，死生是相聯(lián)系的,死和生都是一體的[12]，并不存在“外蒼內(nèi)容”。

緣起論是佛教的基本理論之一。佛教緣起論認(rèn)為，世界萬(wàn)物都是因緣和合而成，是各種物質(zhì)和精神要素的聚合體，從根本上來(lái)講，沒(méi)有獨(dú)立的實(shí)體，沒(méi)有“自性”。那么，生命現(xiàn)象自然也是由各種因素和合而生起的，受因緣條件變化的制約，隨各種互存條件和關(guān)系的聚合而生滅。這也就是說(shuō)，死亡乃是生命因素的解散，同時(shí)在生命貪欲的推動(dòng)下，在前因必有后果的因果律的支配下，一個(gè)新的生命聚合體又隨之而成，這種新生命體同樣是無(wú)實(shí)體的[13]136。因此之故，佛教并不關(guān)注生命的“外蒼內(nèi)容”，而是勸導(dǎo)世人普修佛法，破除“我執(zhí)”“法執(zhí)”，跳出輪回，獲得最終的覺(jué)悟。當(dāng)然，佛教對(duì)生命的理解也有與全真道相似之處，即都認(rèn)為外在的容顏會(huì)衰敗，肉體生命也會(huì)終結(jié)，但這并非意味著生命就此結(jié)束。生命最終會(huì)根據(jù)個(gè)體現(xiàn)世行為的善惡進(jìn)行輪轉(zhuǎn)，或墮于六道，或升天⑤。可以看出，盡管二者有相似之處，但明確說(shuō)明生命之“外蒼內(nèi)容”的還是全真道，這與其成仙信仰是不無(wú)關(guān)系的。

長(zhǎng)生成仙是道教不懈追求的最高目標(biāo)。在實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的過(guò)程當(dāng)中，全真道與傳統(tǒng)道教差異較大。傳統(tǒng)道教希冀通過(guò)修煉達(dá)到容顏不老，青春永駐，肉體不朽，長(zhǎng)生不死，甚至白日飛升。早在《太平經(jīng)》中就有“壽若西王母，比若四時(shí)周反始”、“復(fù)貪得神仙，復(fù)貪得不死位”、“壽命與天地為期”之類的說(shuō)法[14]62、538、732。葛洪《抱樸子·內(nèi)篇》中說(shuō)：“何獨(dú)怪仙者之異，不與凡人皆死乎。”“服此二物，煉人身體，故能令人不老不死?！薄叭《坏豆纾窗兹丈??！盵6]14、71、77可以看出，傳統(tǒng)道教主要是此生現(xiàn)世的肉體成仙說(shuō)⑥。但是，這種肉體成仙論往往經(jīng)不起經(jīng)驗(yàn)的核實(shí)，不斷受到非難，影響了道教的進(jìn)一步發(fā)展。為了應(yīng)付這一被動(dòng)局面，部分道門中有識(shí)之士吸取佛教生命哲學(xué)思想，與先秦老莊相接通，提出了以精神不死為特征的嶄新的生命哲學(xué)，這股潮流對(duì)全真道產(chǎn)生了很大影響[15]183-184。教祖王重陽(yáng)針對(duì)“既是修行，因何齒落發(fā)白”的詰難，指出：“五旬五，過(guò)半百，諸公把我頻搜索。眼如遮，耳如聞，口中齒豁，骸上髭髯白。外容蒼，內(nèi)容黑，金花地上真粟麥。”[8]715可以看出，在全真道創(chuàng)教伊始就認(rèn)為，外在的容顏、相貌確實(shí)有衰敗，肉體生命也有盡頭，但內(nèi)在真性生命卻永遠(yuǎn)不會(huì)凋零，這基本上奠定了此后全真道對(duì)生命的基本看法。又如：“衰顏寧再去年時(shí)，里面真人本不衰，莫戀外容著假合?！盵8]745馬丹陽(yáng)沿著這一思想脈絡(luò)進(jìn)一步認(rèn)為，“一靈真性，班列仙行”，“覺(jué)氣神清，精神秀，做神仙”[8]591、596，明確了精神解脫為成仙的必要路徑，與傳統(tǒng)肉體成仙迥異。劉長(zhǎng)生說(shuō)：“萬(wàn)形至其百年則身死，其性不死也?！逍兄?dāng)?shù)盡，則其形衰死。陰陽(yáng)之外，則其神無(wú)死也?！盵16]709丘處機(jī)亦有“身如賃舍，性假權(quán)居止”的說(shuō)法[8]844。元代姬志真說(shuō)：“長(zhǎng)生豈論幻形骸，數(shù)盡歸元土地埋。唯有本真誰(shuí)會(huì)的，古今無(wú)去亦無(wú)來(lái)?！盵8]387這就是說(shuō)，自然生命是有數(shù)的，數(shù)盡則去，而本靈真性則是無(wú)去無(wú)來(lái)，可以長(zhǎng)存。清代全真道中興之祖王常月在《碧苑壇經(jīng)》卷中的《保命延生》中清晰、明了、完整地表達(dá)了這一思想，他說(shuō)：“我所說(shuō)的保命延生之心法，卻非執(zhí)著形骸，單言精氣，叫你們保那后天的壽命，延這現(xiàn)在之浮生也。今所說(shuō)保命者，乃保守上天所以畀賦之命……若指皮囊，修養(yǎng)起來(lái)，亦多活幾年，不過(guò)死得遲些罷了，總非真道?！盵17]196-197這里的后天之壽命也就是有容有蒼、由容到蒼的肉體之生命。全真道所謂的“保命”之“命”，卻并非肉體之生命，而是可以長(zhǎng)容的本來(lái)真性之命。

全真道“外蒼內(nèi)容”思想是在繼承道教成仙信仰這一基本目標(biāo)不變的前提下，順應(yīng)時(shí)代發(fā)展的要求，對(duì)傳統(tǒng)道教生命觀進(jìn)行的根本變革，將傳統(tǒng)道教肉體成仙說(shuō)變換為以心性理論為主要特征的精神不死、死而不亡的精神成仙理論，豐富了道教成仙學(xué)說(shuō)，鞏固了道教信仰，對(duì)全真道和整個(gè)道教界以及中國(guó)心性理論的發(fā)展意義非凡。

三、生命輪回

既然在全真道看來(lái)生命可以分為肉體生命和真性生命，肉體生命有生滅，真性生命可以不朽，亦即生命的“外蒼內(nèi)容”，那么，生命是隨著肉體的衰亡而終結(jié)，還是可以輪回？是哪種生命在輪回，輪回的主體是什么？如何出離生死，免除輪回之苦？圍繞這些問(wèn)題構(gòu)成了全真道生命觀的第三個(gè)方面：生命輪回觀。

教祖王重陽(yáng)說(shuō)：“驢驢模樣，丑惡形容最。長(zhǎng)耳嘴偏大……任鞭任打，肉爛皮毛壞，問(wèn)你為何因，緣個(gè)甚、于斯受罪。忽然垂淚，下語(yǔ)向余言，為前世忒蹺蹊，欠負(fù)欺瞞債?！盵8]708“前頭路險(xiǎn)是輪回，舊業(yè)難消等閑失。一失人身萬(wàn)劫休，如何能得此中修?！盵8]739清楚地表明緣于前世的欺瞞債，轉(zhuǎn)世輪回為丑陋的驢模樣，遭受鞭子抽打之苦；要是繼續(xù)目前的世俗生活，則可能會(huì)導(dǎo)致舊業(yè)難除，直待失卻人身，承受輪回。后期全真諸子秉承了王重陽(yáng)師傅的這一生命觀，如馬丹陽(yáng)說(shuō)：“牛駕重車逢惡路，奈人不顧艱難處。加力用鞭鞭不住。鞭不住，牛兒忽作人言語(yǔ)。……你若今生心不悟。心不悟，我身便是將來(lái)汝?！盵8]456表達(dá)了此生心迷不悟之人來(lái)世或可能輪回為牛。王玉陽(yáng)說(shuō)：“馬曾做人，人亦曾作馬。俺第二十七劫曾為牛，故今生之性猶昏而不識(shí)文字，牛馬常來(lái)求拔薦于我?！盵18]172丘處機(jī)說(shuō)：“任六道、循環(huán)驅(qū)使。覺(jué)來(lái)放下，不受苦孜煎?！盵8]844劉長(zhǎng)生進(jìn)一步將人之善惡行為與生命輪回聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為“人之生縱其惡，則死沉于惡道輪轉(zhuǎn)也……人之生不修其福，則死沉貧賤輪轉(zhuǎn)也。人之有所善，則生在于中華，修其道也”[16]713?？梢钥闯?，早期全真道認(rèn)為，人之肉體生命結(jié)束后并非意味著生命的真正完結(jié)，而是根據(jù)個(gè)人現(xiàn)世的功業(yè)或罪責(zé)進(jìn)行果報(bào)輪回：或上升成仙，享受仙界之樂(lè)；或再度為人修道；或墮于六道，遭受輪回之苦，輪回為牛、馬身等。這也可以說(shuō)是全真道典型的業(yè)報(bào)輪回思想。

既然生命可以輪回，那么輪回的主體是什么？這在全真道詩(shī)文里似乎并沒(méi)有得到明確的說(shuō)明。全真道視身體為四大假合而成，幻而非實(shí)，肉體生命的生滅自然也是不可避免的，這也就是生命的“外蒼”，因此，肉體生命不能作為輪回的承擔(dān)者。另一方面，全真道又認(rèn)為生命是“內(nèi)容”，也就是說(shuō)真性生命可以不朽。全真道生命輪回說(shuō)的確立，理論上應(yīng)該有一個(gè)可以脫胎輪回的承受者，否則輪回也就失去了意義。據(jù)此，我們認(rèn)為全真道生命輪回的承擔(dān)者也只能是真性之命，也就是說(shuō)，真性之命亦即通常所說(shuō)的“神”，要么通過(guò)修煉達(dá)到神通，使“陽(yáng)神”出竅，進(jìn)而成仙，要么墮于六道輪轉(zhuǎn)，承受輪回之苦⑦。當(dāng)然，與佛教相比，全真道似乎并未在這方面展開(kāi)過(guò)多的討論。

全真道認(rèn)為，一旦墮于六道，就會(huì)沉淪苦海，輾轉(zhuǎn)輪回，永無(wú)寧日，如“一失人身萬(wàn)劫休，如何能得此種修”。為了發(fā)揚(yáng)濟(jì)世度人精神，同時(shí)也是其宗教目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的需要，同佛教宗派一樣，全真道要人們出離生死，跳出輪回，免受苦痛。教祖重陽(yáng)說(shuō)：“愿使家家奉道，人人悟、總免輪回”，“輪回生死如何免，認(rèn)取亙初真正面……欲愛(ài)貪財(cái)甚法離，真清真凈是精持。般般物物俱無(wú)著，一個(gè)圓光上玉池”[8]713、745?？梢钥闯?，全真道創(chuàng)教之初就有使人人免除輪回的宏愿，而免除的方法就是修道，舍棄貪愛(ài)欲望，心不著物，認(rèn)取本來(lái)元初真性，“識(shí)心見(jiàn)性”以獲得證悟。劉長(zhǎng)生也有類似的說(shuō)法，如：“輪回生死大，覺(jué)悟通法海。”[16]448元代姬志真說(shuō)：“獨(dú)露堂堂真?zhèn)€人，萬(wàn)劫輪回頓超越?！盵16]385清楚地表明了全真道修道顯現(xiàn)本來(lái)真性、度脫輪回、出離生死的生命觀。

總體來(lái)講，全真道生命輪回說(shuō)較之傳統(tǒng)道教的承負(fù)理論更為精致，對(duì)個(gè)體善惡思想觀念、行為活動(dòng)的宗教威懾性也更強(qiáng)。道教承負(fù)理論認(rèn)為，一方面?zhèn)€體承負(fù)了祖先的善報(bào)惡果；另一方面，神靈也會(huì)根據(jù)個(gè)體行為的善，獎(jiǎng)賞行為主體，蒙蔭福佑其子孫后代，而個(gè)體行為之惡將會(huì)受到懲罰，殃及子孫后代。全真道生命輪回說(shuō)則突出了個(gè)體行為的主體性，將個(gè)體之善惡與輪回果報(bào)聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為為善則成仙逍遙，為惡則墮于六道輪轉(zhuǎn)受苦；若要免除輪回之苦，則要急速修道，不僅可以度脫輪回，還能救抜祖宗升天，免遭輪回?！兜り?yáng)真人語(yǔ)錄》說(shuō)：“一朝合眼，復(fù)入輪回，何時(shí)出期？我今叮嚀說(shuō)與汝等……豈不念汝等七祖，生前造諸惡業(yè)，冥中受諸罪苦，望子孫成道，救抜得升天?！盵16]706當(dāng)然，與佛教輪回說(shuō)相比，全真道的輪回說(shuō)還是顯得比較粗疏，在好多方面并未作進(jìn)一步深入的探討，這或許與重生命實(shí)踐體驗(yàn)與操作的道教傳統(tǒng)本身有著很大的關(guān)系。但是，全真道生命輪回說(shuō)在提升道教生命理論學(xué)說(shuō)、鞏固道教神仙信仰、促進(jìn)道教進(jìn)一步發(fā)展方面的作用實(shí)不可小覷。

四、結(jié) 語(yǔ)

修煉成仙是道教的傳統(tǒng)信仰，故而原本遵循自然規(guī)律的、正常的死亡夭壽等生命現(xiàn)象，在道教看來(lái)卻可以由主體的人所掌控，認(rèn)為主體的人通過(guò)修煉可以延年益壽，甚至白日飛升。全真道繼承了道教的這一傳統(tǒng)，提出“我命由我不在天”，試圖通過(guò)個(gè)人的修煉扭轉(zhuǎn)自然造化，打破生命自然生滅的規(guī)律，出離生死。當(dāng)然，全真道對(duì)生命的認(rèn)識(shí)并不是完全因襲傳統(tǒng)道教而來(lái)，它在實(shí)踐其宗教目標(biāo)的過(guò)程中，賦予了道教傳統(tǒng)生命觀以新的意義，認(rèn)為雖然外在的容顏會(huì)衰老，自然的肉體生命也會(huì)凋謝、生滅，但內(nèi)在的真性生命卻永遠(yuǎn)不老；認(rèn)為個(gè)體的肉體生命為四大假合，幻而非實(shí)，隨著肉體的消失最終結(jié)束現(xiàn)世的生活，但這并非意味著生命的終結(jié)。在全真道看來(lái)，真性生命不滅，生命是輪回的，而輪回的根據(jù)就是個(gè)體現(xiàn)世的善惡行為表現(xiàn)，為善則成仙逍遙，為惡則墮于六道輪轉(zhuǎn)受苦；若要免除輪回之苦，則要急速修道，不僅可以度脫輪回，還能救抜祖宗升天?？傊?，全真道不只是繼承了傳統(tǒng)道教的生命觀，更重要的是它順應(yīng)時(shí)代發(fā)展的要求，重新認(rèn)識(shí)和理解了生命的內(nèi)涵，創(chuàng)造性地提出了獨(dú)具特色的生命觀，不僅豐富了道教生命觀的內(nèi)容，還為傳統(tǒng)的肉體成仙向精神成仙的轉(zhuǎn)變提供了理論依據(jù)。傳統(tǒng)道教主要是一種自然的肉體生命不死，而全真道的生命觀卻截然不同，它將生命分為兩種，認(rèn)為肉體生命難逃死劫，真性生命永駐；認(rèn)為肉體生命一死百了，真性生命或輪回或飛升。這種對(duì)生命的獨(dú)特理解與認(rèn)識(shí)，不僅使精神不死說(shuō)成為可能，還使其具有了教義支撐。這在根本上改變了傳統(tǒng)道教的成仙信仰，并有效消除了人們對(duì)神仙存在、神仙可證、神仙修煉理論的疑慮，鞏固了道教信仰的群眾基礎(chǔ)，促進(jìn)了道教今后的進(jìn)一步發(fā)展。同時(shí)，全真道的生命觀也為儒釋道心性理論的三教合一提供了理論根據(jù)⑧。我們研究全真道的生命觀，不僅可以更好地理解道教成仙理論的嬗變以及道教心性理論的變化，還有助于全面認(rèn)識(shí)道教的生命倫理，啟示人類當(dāng)前的社會(huì)生活。

注 釋：

①高新民認(rèn)為：“宗教是以信仰為前提、以神圣的實(shí)在為基礎(chǔ)、制度化了的生命關(guān)懷理論和實(shí)踐體系?！眳⒁?jiàn)高新民：《宗教本質(zhì)新解》，載于《學(xué)術(shù)論壇》，2004年第1期。我們或許不會(huì)同意高氏對(duì)宗教本質(zhì)的論述，但卻不容否認(rèn)宗教關(guān)注生命現(xiàn)象、積極探索有關(guān)生命問(wèn)題的客觀事實(shí)。

②陳垣指出，正一天師為宋以前道教舊派，全真、真大、太一為宋南渡后河北新創(chuàng)三教。參見(jiàn)陳垣：《南宋初河北新道教考》，中華書局，1962年新1版，第1頁(yè)。因全真道與正一道均為流傳至今的兩大道派，且全真在當(dāng)時(shí)確與傳統(tǒng)正一道有著很大的區(qū)別，屬革新派，故而本文用傳統(tǒng)道教以與產(chǎn)生于金元時(shí)期的全真道相對(duì)稱。

③從心性角度研究全真道生命問(wèn)題的主要代表成果為孫亦平的論文《論早期全真道心性論的理論指歸——從人的本真的生命存在中去追求生命的超越》，載于《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)·人文·社會(huì)科學(xué))，1997年第4期；研究全真道生命哲學(xué)的主要代表成果為李剛的論文《論早期全真道的生命哲學(xué)》。參見(jiàn)李剛《何以中國(guó)的根柢全在道教》，四川出版集團(tuán)·巴蜀書社，2008年第1版，第185-203頁(yè)。

④李剛指出：“關(guān)于主體性(Subjectivity)學(xué)界目前尚無(wú)統(tǒng)一界定，較流行的看法是：在主客體相互實(shí)踐中表現(xiàn)出來(lái)的自主性、能動(dòng)性、創(chuàng)造性、目的性等主體規(guī)定性即是主體性”，參見(jiàn)《論道教生命哲學(xué)的主體性》一文，該文收錄于李剛著《何以中國(guó)的根柢全在道教》，四川出版集團(tuán)·巴蜀書社，2008年第1版，第204頁(yè)。本文借用這一概念旨在說(shuō)明全真道生命觀，即人的生命是可以通過(guò)修煉，由修煉者自行掌控的，而并不聽(tīng)由造化的擺布。

⑤這里涉及生命的輪回觀，后文詳論，故此不贅述。

⑥如上文所述，本文所指的傳統(tǒng)道教是與金元時(shí)期產(chǎn)生的新道派全真道對(duì)稱而言說(shuō)的。李剛在《漢魏兩晉道教生命哲學(xué)的發(fā)生形成》一文中指出：“漢魏兩晉時(shí)代，除了魏晉時(shí)少數(shù)道經(jīng)受佛教思想影響比較深，主張精神不朽之外，道教生命哲學(xué)的主流傾向是肉體不死”?！赌媳背逄莆宕澜躺軐W(xué)的分化發(fā)展》一文中將這一時(shí)期的道教生命哲學(xué)發(fā)展分為傳統(tǒng)派的生命哲學(xué)、半傳統(tǒng)的生命哲學(xué)、反傳統(tǒng)的生命哲學(xué)三個(gè)主要派別，并認(rèn)為：“在道教生命哲學(xué)的歷史嬗變中，南北朝隋唐五代是個(gè)承上啟下的時(shí)期，這一時(shí)期的道教生命哲學(xué)使傳統(tǒng)的肉體成仙不死說(shuō)地位發(fā)生動(dòng)搖，演變的結(jié)果，到宋元明清時(shí)，精神不死說(shuō)便占據(jù)了主要地位?！?二文均收錄于李剛：《何以中國(guó)的根柢全在道教》，四川出版集團(tuán)·巴蜀書社，2008年第1版，第71-184頁(yè))。根據(jù)道教發(fā)展史，結(jié)合道教經(jīng)典，本文認(rèn)為系統(tǒng)、完整的道教精神成仙說(shuō)是在全真道產(chǎn)生以后才最終發(fā)展成熟起來(lái)的。

⑦孫亦平認(rèn)為：“在馬鈺提倡的性命雙修中,‘性’被視為是人的精神、意識(shí),是人先天具有的一種清凈、純而不雜的本性,它是既真又善的,稱為‘真性’……簡(jiǎn)言之,性就是神?！眳⒁?jiàn)孫亦平：《論佛教思想對(duì)全真道的影響——以馬鈺倡導(dǎo)的“清凈無(wú)為”為例》，載于《佛學(xué)研究》，2008年第1期。

⑧孫亦平認(rèn)為：“關(guān)注人的生命存在，從人的本真的生命存在中去追求生命的超越，成為全真道心性論的重要特色和理論指歸。”參見(jiàn)孫亦平：《論早期全真道心性論的理論指歸——從人的本真的生命存在中去追求生命的超越》，載于《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)·人文·社會(huì)科學(xué))，1997年第4期。事實(shí)上，正是由于全真道對(duì)生命的這一獨(dú)特理解，才使得道教從心性理路的角度與儒釋的融合成為可能，也為道教與儒釋在心性論上的三教合一提供了理論依據(jù)，加深了三教融合的理論層次。從這方面講，可以說(shuō)全真道生命觀是全真道心性學(xué)說(shuō)的理論基石，對(duì)道教今后的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

[1]圣經(jīng)[M].南京：中國(guó)基督教協(xié)會(huì)，1998.

[2]周桂鈿.天命論與中國(guó)古代哲學(xué)[J].東南大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2001(3).

[3]李學(xué)勤.十三經(jīng)注疏·尚書正義[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.

[4]李學(xué)勤.十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.

[5]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983.

[6]王明.抱樸子內(nèi)篇校釋[M].北京：中華書局，1985.

[7]道藏：第14冊(cè)[M].上海: 上海書局、天津: 天津古籍出版社、北京: 文物出版社，1988.

[8]道藏：第25冊(cè)[M].上海: 上海書局、天津: 天津古籍出版社、北京: 文物出版社，1988.

[9]王文錦.大學(xué)中庸譯注[M].北京：中華書局，2008.

[10]李學(xué)勤.十三經(jīng)注疏·孟子注疏[M].北京：北京大學(xué)出版社，1999.

[11]高長(zhǎng)山.荀子譯注[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003.

[12]畢治國(guó).“未知死,焉知生——中國(guó)古代死亡觀探究”[J].黑龍江社會(huì)科學(xué)，2003(4).

[13]方立天.佛教哲學(xué)[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1991.

[14]王明.太平經(jīng)合校[M].北京：中華書局，1960.

[15]李剛.何以中國(guó)的根柢全在道教[M].成都：四川出版集團(tuán)·巴蜀書社，2008.

[16]道藏：第23冊(cè)[M].上海: 上海書局、天津: 天津古籍出版社、北京: 文物出版社，1988.

[17]藏外道書:第10冊(cè)[M].成都：巴蜀書社，1990.

[18]道藏：第33冊(cè)[M].上海: 上海書局、天津: 天津古籍出版社、北京: 文物出版社，1988.

【責(zé)任編輯：高建立】

2016-06-28

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“河西走廊石窟壁畫樂(lè)器圖像研究”(編號(hào)：14YJC760037)

周建強(qiáng)(1984—)，男，甘肅寧縣人，蘭州大學(xué)中國(guó)思想史博士生,河西學(xué)院講師,主要從事宗教與中國(guó)傳統(tǒng)文化及其相關(guān)研究。

B956.3

A

1672-3600(2016)11-0005-05