王 玲 霞

(南京大學 哲學系,江蘇 南京210023)

中和之道：《太上洞玄靈寶中和經(jīng)》思想研究

王 玲 霞

(南京大學 哲學系,江蘇 南京210023)

摘要：“中和”作為中國哲學的核心范疇是儒道思想的重要組成部分?！短隙葱`寶中和經(jīng)》是《道藏》內(nèi)唯一一部以“中和”命名的道經(jīng)，它在繼承前人的基礎(chǔ)上對“中和”思想進行深入淺出的闡述，以中和之道作為理論根基，通過中和之德的表現(xiàn)形式，將其所蘊涵的“中和”思想運用于道教的神仙信仰、宗教修行，并把“中和”由形上存在轉(zhuǎn)而通過具體的修行科戒來實現(xiàn)對中和之道的追求。

關(guān)鍵詞：《中和經(jīng)》；中和之道；中和之德；中和之科

一、《中和經(jīng)》創(chuàng)作時間及出處問題

《太上洞玄靈寶中和經(jīng)》簡稱《中和經(jīng)》，撰人不詳，創(chuàng)作時間不確定。現(xiàn)存于《正統(tǒng)道藏》太平部(1988年版第24冊第694—697頁)。從經(jīng)名看與《太上洞玄靈寶升玄內(nèi)教經(jīng)》(簡稱《升玄經(jīng)》)中卷七《中和品》有一定的關(guān)聯(lián)，此經(jīng)在《正統(tǒng)道藏》中已佚，僅存有《太上靈寶升玄內(nèi)教經(jīng)中和品述義疏》(簡稱《述義疏》)一卷。任繼愈主編《道藏提要》及張繼禹主編《中華道藏》認為，《中和經(jīng)》摭取自《太上洞玄靈寶升玄內(nèi)教經(jīng)》(簡稱《升玄經(jīng)》)第7至8卷《中和品》，屬于靈寶系諸經(jīng)，出于六朝；《述義疏》則應出于唐代。

筆者在對《中和經(jīng)》及《述義疏》的文本進行研究時發(fā)現(xiàn)，《中和經(jīng)》文字古樸，內(nèi)容純粹，保持著早期道教典籍的特點；《述義疏》中所謂“夫《中和經(jīng)》者，蓋是登真之妙訣，入道之要方；理貫重玄，義該雙遣”[1]706，所強調(diào)的“重玄”、“雙遣”之旨在《中和經(jīng)》中并未體現(xiàn)。目前，學界關(guān)于《中和經(jīng)》與《中和品》關(guān)系的研究主要有以下觀點：朱越利認為《中和經(jīng)》為《中和品》的一部分，即先品而后經(jīng)[2]42。盧國龍《中國重玄學》則認為《中和經(jīng)》出世前，而《升玄經(jīng)》之《中和品》是編造者取其文為一卷而成[3]。王宗昱在《〈道教義樞〉研究》中認為“《中和品》的淵源可遠溯至《正一法文天師教戒科經(jīng)》(簡稱《戒科經(jīng)》)，后者先是演變?yōu)槟壳按嬗凇墩y(tǒng)道藏》中的《太上洞玄靈寶中和經(jīng)》，然后再演變?yōu)椤渡?nèi)教經(jīng)·中和品》，并將《中和經(jīng)》歸于天師道而非靈寶經(jīng)教”[4]162-166。劉屹則對《戒科經(jīng)》《中和經(jīng)》《中和品》的文本內(nèi)容進行了詳細對照，進一步指出：《中和經(jīng)》乃是《中和品》所依據(jù)的底本，而非《戒科經(jīng)》；《中和經(jīng)》的創(chuàng)作時間當定位于《戒科經(jīng)》和《中和品》之間，大約在南北朝后期，6世紀后半期，早于《升玄經(jīng)》；《中和經(jīng)》僅從名稱上象征著天師道與靈寶教法的融合的開始，《中和品》則將這種融合從內(nèi)容上大大地推進。[5]148-167

另外，通過南朝陸修靜所修的道經(jīng)目錄，亦可對《中和經(jīng)》的創(chuàng)作時間進行推估。他在公元437年和471年所撰《靈寶經(jīng)目序》、《三洞經(jīng)書目錄》中的靈寶經(jīng)目錄部分均未提及《中和經(jīng)》，也不見于南朝梁550—559年成書的《洞玄靈寶三洞奉道科誡儀范》中的《靈寶中盟經(jīng)目》。由此可見，《中和經(jīng)》不屬于“古靈寶經(jīng)”系列，其創(chuàng)作時間應在公元550年之后。依據(jù)《中和經(jīng)》創(chuàng)作時間早于《升玄經(jīng)》的結(jié)論，結(jié)合學界考定《升玄經(jīng)》創(chuàng)作時間為公元570—579年，故可將《中和經(jīng)》的創(chuàng)作時間推估至公元550至570年之間。

二、 “中和”及《中和經(jīng)》的“中和”之義

(一)早期道家道教之“中和”

“‘中和’是認識和講究關(guān)于天地人協(xié)調(diào)和諧的、含意廣泛豐湛的哲學思想范疇，也是取得主客觀理想境界、狀態(tài)的一種標志?！盵6]“中和”是中國哲學的核心范疇，中和思想是儒家和道家哲學的重要組成部分。儒家的“中和”思想從仁義角度強調(diào)“持中”和“節(jié)度”的自我克制：“喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”(《中庸》)即通過心性來認識和對待客觀事物，站在社會倫理的立場上，從內(nèi)在情感和外在行為兩方面追求不偏不倚的適度而正確的中間范疇，以達到“無可無不可”的理想狀態(tài)。

道家在先秦時期已有關(guān)于“中”與“和”的論見，主要表現(xiàn)為萬物與“道”之間的關(guān)系?！暗馈笔堑兰业澜痰睦碚摶A(chǔ)，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子》第42章，以下引用只標注章數(shù))。從本體上看，道是天地人萬物得以存在的本源，是一切有形之體的無形存在；同時又表現(xiàn)為宇宙萬物的生成過程?！独献印吩唬骸疤斓刂g，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。多數(shù)言窮，不如守中?！?第5章)“守中”意為持守中虛，即保持虛靜無為的狀態(tài), 象征著對虛靜無為之道的持守。所以，“守中”即是守道。《老子》又強調(diào)道是“生而不有，為而不恃，長而不宰”(第51章)，它生成萬物，存在于萬物之中卻不主宰、不占有萬物，任其自然地生長發(fā)展?！笆刂小眲t進一步體現(xiàn)為尊重萬物存在之多樣性，持守其自然而然的本然狀態(tài)，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”(第25章)的原則。王弼注釋為“法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也”[7]66。在王弼看來，“道法自然”則意味著不違背萬物之本然狀態(tài)，這樣即為“守道”，持守道之本性，即老子所言之“守中”。道教的“中和”思想就是以“法自然”為內(nèi)核的，崇尚“中和”便是以“順應自然”“無為虛靜”為節(jié)度和準則，以達到修行所追求的天人合一、與道合真的美妙境界。在《老子道德經(jīng)河上公章句》中，河上公對老子關(guān)于“守中”內(nèi)涵的詮釋已從“道”的形上層面下延至修身、治國的原則。例如，“是以圣人去甚，去奢，去泰”(第29章)，河上公注為：“甚謂貪淫聲色，奢謂服飾飲食，泰謂宮室臺榭。去此三者，處中和，行無為，則天下自化?！盵8]119修身應該對行為有所節(jié)制和限度，治國應愛惜民財?！痘茨献印ぬ┳逵枴吩唬骸肮蚀笕苏撸c天地合德，日月合明，鬼神合靈，與四時合信。故圣人懷天氣，抱天心，執(zhí)中含和，不下廟堂而衍四海，變習易俗，民化而遷善，若性諸己，能以神化也?！盵9]1378可見，《淮南子》不僅認為“中和”是天地萬物產(chǎn)生的根據(jù)，而且已將“中和”作為社會生存、個人命運及行為的準則。

道教創(chuàng)立之初即將“中和”作為思想之要，是早期道教神學理論的組成部分。在早期經(jīng)典《太平經(jīng)》《老子想爾注》中均有關(guān)于“中和”思想的論述?！短浇?jīng)》在道氣論的基礎(chǔ)上將 “中和”視為由陰、陽之氣合和而成的氣的存在，成為共同生養(yǎng)萬物的三氣之一?！瓣庩栂嗟茫欢鵀楹?，與中和氣三合，共養(yǎng)凡物，三氣相愛相通，無復有害者?！盵10]148并將此思想貫通到天地人萬物之中，使“日月星”、“山川平地”、“父母子”、“君臣民”等都蘊涵“中和”之意?！瓣庩栒?，要在中和。中和氣得，萬物滋生，人民和調(diào)，王治太平?！盵9]20道教認為從宇宙萬物到社會倫理皆強調(diào)通過“中和”以達“太平”之世，并將作為存在的第三種融合陰陽的“氣”——“中和”視為萬物得以運化施生的關(guān)鍵之所在。故“在《太平經(jīng)》里，‘中和’可以理解為一種方法、因素和原則，致使天、地、人之間形成一種和諧相通的關(guān)系；而《太平經(jīng)》所關(guān)注的就是如何建立這種‘中和’的理想狀態(tài)，從而建立起‘太平’和‘太和’的時代”[11]。《老子想爾注》不僅繼承了《太平經(jīng)》的“中和”思想，而且有所發(fā)展?！独献酉霠栕ⅰ吩唬骸暗蕾F中和，當中和行之；志意不可盈溢違道誡……道也。人行道，不違誡，淵深似道?！盵12]7“不如學生，守中和之道?！盵12] 8將“中和”發(fā)展為合于道的體現(xiàn)和準則，并納入早期道教的戒律之中?！独献酉霠栕ⅰ氛J為不守“中和”即是違道而行，是對道教戒律的違背，是對宗教修行的阻礙，從而將形上的“道”通過宗教化，使戒律充滿神圣性而被敬畏和遵從。

(二)《中和經(jīng)》的“中和”之義

南北朝前期，佛道兩教之間已有圍繞華夷問題開展的論爭，到了南北朝后期，此現(xiàn)象仍時有發(fā)生，并產(chǎn)生了一些著作，如顧歡的《夷夏論》、道安的《二教論》、甑鸞的《笑道書》等。據(jù)《古今佛道論衡》記載，道教在論辯之中常常處于劣勢，這就刺激了教內(nèi)人士借鑒吸收佛教思想來提高自身的理論水平。因此，南北朝后期到隋唐之際，道教經(jīng)籍的理論性和思辨性有顯著提高，試圖通過對道性的探討，為得道成仙尋找內(nèi)在的依據(jù)。而大致出于同時期的《中和經(jīng)》卻顯得不同，它強調(diào)通過中和之德修中和之科以達中和之道的思想，更多地表現(xiàn)為對《太平經(jīng)》和《老子想爾注》等經(jīng)典中蘊涵的“中和”思想的繼承和發(fā)展。

《中和經(jīng)》的“中和”思想是建立在“道”的基礎(chǔ)之上的?！暗乐氪螅斓?，變化神炁，布散八極之外，內(nèi)潛毫毛之中，生育萬物，制御諸天，統(tǒng)攝百億，大無不覆，小無不入。清虛無為，故能長存；含濁茹穢，故為萬物之母”[1] 697?！暗馈笔怯钪嫒f物的本體，具有無為虛靜之性；它是無限的、恒久的，起到生化萬物的功用。同時，它進一步將“道”作為說經(jīng)戒者加以人格化、神圣化：“大道至尊，高而無上，周圓無外，包含天地，制御眾神”[1] 696， 從而使由本體論角度論述的“道”成為人格化、神性化的道教主神。 另外，將“道”蘊涵的公平性與修道相關(guān)聯(lián)，指出：“道之無親，唯與善人。善人者，以致神仙，此非富貴者求而得之，非貧賤者鄙而不達?！盵1] 697“道之無親，唯與善人”是對“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗” 的繼承和發(fā)展，將道的順任自然、不偏私、不干涉的無為思想與修道成仙相結(jié)合。

《中和經(jīng)》的“中和”思想與其“道”之內(nèi)涵有著緊密聯(lián)系?！爸泻汀笔紫缺憩F(xiàn)為對老子“中和”的繼承，以持守無為虛靜為要旨。其次，吸收了《太平經(jīng)》中和之氣的理論，即將道論與氣論相結(jié)合，從而發(fā)展出自己的中和觀，表達了其特有的“中和”之義?！吨泻徒?jīng)》中講道：“道出自然，先天地而生，名曰無上、玄老、太上，三炁混沌為無上正真之道?！盵1]697據(jù)《云笈七簽》，此三炁由上三氣、中三氣、下三氣分別經(jīng)過“三合成德”而化生，分別稱為無上、玄老、太上[13] 18?！叭铣傻隆斌w現(xiàn)了道與炁之間的關(guān)系。按照《中和經(jīng)》思想中“道以中和為德”的主旨而言，正是經(jīng)過道與炁的“中和”才最終形成無上、玄老、太上三炁的。而“道出自然”中的“自然”即自然而然、無狀之狀、無物之象的混沌狀態(tài)，它承自老子的“道法自然”(第25章)。道就是“自然”，是無狀之狀，無物之象，是宇宙萬物的總根源。道由混沌的自然狀態(tài)生出無上、玄老、太上三炁，“三炁混沌”指無上、玄老、太上三炁對自然而然之道的復歸，可謂之“無上正真之道”。這里的中和之氣雖未像《淮南子》《太平經(jīng)》所強調(diào)的作為三氣之一的中和之氣對于化生萬物、天地人、日月星、君臣民等的絕對重要性，但仍強調(diào)“中和”對道與炁之關(guān)系。最后，它還吸收《老子想爾注》提出的“中和之行，不諱道之中和”的修道思想，由此而為其所倡行的中和之德和中和之科奠定理論基礎(chǔ)。

三、《中和經(jīng)》的中和之德

道作為形而上的宇宙之道和人身體驗之道，在創(chuàng)生活動中內(nèi)化為形下萬物的自然屬性，就是德。我們一般把《老子》思想中道與德的關(guān)系看做道是體，德是用；道是本，德是末; 同時又反復強調(diào)結(jié)合中國哲學體用一如、本末不二的關(guān)系來對道與德進行認識?！吨泻徒?jīng)》從中和之道發(fā)展而來的中和之德、中和之科可以看做道在不同層面的不同言說，不論是中和之道、中和之德還是中和之科，都是以道為本體的，是道之體現(xiàn)。

正如胡孚琛、呂錫琛所說的，道學中的德，就是以“中和”為特征的。[14] 69《中和經(jīng)》開篇就提出“道以中和為德，以不和相剋”[1] 694的思想主旨，認為中和之德對天地萬物及人類的影響是至關(guān)重要的，并從天地、國家、室家三方面進行論述：“是以天地合和，萬物萌芽，華果熟成；國家合和，天下太平，萬物安寧；室家合和，父慈子孝，天垂福慶。賢者深思念之，豈可不和。天地不和，陰陽失度，冬雷夏霜，水旱不調(diào)，萬物乖性，華英焦枯；國家不和，群臣相詐，強弱相凌，夷狄侵境，兵刃交錯，天下擾攘，民不安居；室家不和，父不慈愛，子無孝心，大小忿爭，更相怨望，積怨含毒，鬼神錯亂，家致敗傷。此三者之殃，由不和故也。”[1] 694“合和”即中和，是形上之道內(nèi)化為萬物生成、家室和睦、國家安平的“德”，源自于中和之道。它的內(nèi)涵十分豐富，包括宇宙萬物、國家治平及社會倫理等方面?！吨泻徒?jīng)》認為，天與地、國與家、父與子之間的關(guān)系只有合于道才能達到中和之德，而其中所蘊涵的思想是人們修行善念的內(nèi)在力量，是建立在“道論”的哲學基礎(chǔ)之上的?！吨泻徒?jīng)》指出，若能做到致中和，也就是德合道，即可“體定神安，喜怒不介于心，惡言不發(fā)于口，丑聽不聞于耳，色利不視于目，貪欲不專于心”[1] 694。并且詳細描述了修道之人達到中和之德的要求?！吨泻徒?jīng)》指出：“奉道不可不勤，事師不可不恭，事親不可不孝，事君不可不忠，己身不可不寶，教戒不可不從，同志不可不親，外行不可不改，虛實不可不明，言語不可不慎，禍不可不防，明者不可不問，愚者不可不教，仁義不可不行，施惠不可不作，孤弱不可不恤，貧賤不可不濟，厄者不可不度，惡事不可不避，色欲不可不絕，財利不可不遠，惡人不可不化?！盵1] 694-695也就是說勤奉道、恭事師、孝事親、忠事君、寶己身、從教戒、親同志、改外行、明虛實、慎言語、防災禍、問明者、教愚者、行仁義、作施惠、恤孤弱、濟貧賤、度厄者、避惡事、絕色欲、遠財利、化惡人等是《中和經(jīng)》提出的奉道修行者是否達到中和之德的評判準則，強調(diào)人應將“道”之意志轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的信念，在內(nèi)心樹立中和之德的意識，通過科戒的形式使之成為指導修道的外在表現(xiàn)，成為外在的約束力量。

賢者對“道”的信仰敬畏、對修道的追求、對“功能自立，身與天通，福流子孫”[1] 695的期盼，是修道者實現(xiàn)中和之德的動力和追求。中和之德主要是通過對“道”的歸復來實現(xiàn)，即持中守靜，順任自然。冥合于道方能實現(xiàn)中和之德，反之則被視為“不知應合于道”的愚者。因此，《中和經(jīng)》才會反復出現(xiàn)“學者當勉力勤行也”[1]696的警告，守道、具備中和之德才是賢者當為之事。故此，《中和經(jīng)》通過具體的科戒條目來告訴修道者應如何履行才能達于中和之德。

四、《中和經(jīng)》的中和之科

道教通過“致中和”曉諭立德和明道的途徑，以達到對道的回歸?！吨泻徒?jīng)》中主要通過闡述修道者應遵守“道言”的科戒內(nèi)容即中和之科來作為致中和的途徑?！吨泻徒?jīng)》提出奉行教戒的得道品位共三種，即“凡受教戒，奉而行之，上得神仙，中得倍壽，下得延年，而不橫夭”[1] 695。值得注意的是，《中和經(jīng)》明確指出：“賢者何不修善以反長生乎？雖不及中德，當修下德，治身世間，斷絕愛欲，反俗所行，則與道合?！盵1] 695它雖肯定修道成仙是可以實現(xiàn)的，但對于一般的賢者而言，成仙和長生是遙不可及的，奉守科戒修三品中的下德則是人人可得的?！吨泻徒?jīng)》中提到的修道品階說與劉宋時《陸先生道門科略》(簡稱《道門科略》)的說法大體一致，不同的是在《道門科略》中得三品所強調(diào)的是“首過”[1] 779-780，而《中和經(jīng)》進一步具體化地將科戒作為中和之科的主要內(nèi)容和“中和”的主要途徑。

首先，針對所有修道奉戒者提出修中和之科的具體要求，即“五戒”。具體內(nèi)容為：“一不得淫泆不止，志意邪念，勞神損精，魂魄不守，正去邪前，疾病害人。二不得縱情喜怒，積怨發(fā)憤，揚聲罵詈，誓盟無端……。三不得妄含毒害，嫉妒于人，常懷惡心。心為五藏之主而專憂喜事。此一神不安，諸神皆怒，怒則相剋，最不可犯。犯之不止，其殃害己。四不得穢身長濁，飲酒迷亂，變易常性，任情無防，不知官禁為惡，不知君父為尊，罵詈無端，反逆不順。故天降其殃，身受禍患。五不得貪求財貨。財貨糞土，隨時而用……”[1] 695淫泆不止、縱情喜怒、妄含毒害、穢身長濁和貪求財貨等是違背中和之德的行為方式，因此《中和經(jīng)》認為，若不服從“五戒”，則會“有履冰之險，蹈空之危，大命傾矣”[1] 695?！拔褰洹笔恰爸泻椭馈痹诳平浞矫娴谋憩F(xiàn)，是神圣化的存在。想要達到中和之德，需做到服從“五戒”?！吨泻徒?jīng)》以此判定賢者是否具備中和之德，是否能夠與道不二，歸于道。另外，《中和經(jīng)》明確指出：“險敗而欲悔，定罪而稱善，過以滿積，天道不救”[1] 695。對于立志修道的賢者而言，“五戒”是必須遵守的戒條，應時時保持警醒。這里通過強調(diào)“五戒”的不可違背性，突顯中和之科作為宗教科戒的神圣性和敬畏感。

其次，正心守念，在事勤修。《中和經(jīng)》指明人與道的關(guān)系：“人不念道，道不念人。人之如魚，得水而生，失水而死。道之去人，何望久生乎？”[1] 696以此形象譬喻人與道的關(guān)系，人若想延年無禍，應保持合道守中的心念，方能不違道。但現(xiàn)實之中卻存在著“雖知道尊，而欲奉之，其所施行，與俗不別”[1] 696的現(xiàn)象，并指出“諸如此輩雖系名奉道，望道擁護，道不救也”。不能做到正其修道之心，守其修道意念，僅是功利性地奉名行道，則不可能達到合于道的境界。這樣，中和之科的性質(zhì)得到進一步延伸，它從外在的行為要求引申至內(nèi)在心性的守護即正心守念上來。

那么，在正心守念的基礎(chǔ)之上應該如何勤修呢？《中和經(jīng)》又根據(jù)修道群體的實際情況提出了不同的要求。對于賢者而言，應該“進修后善”，在做到存思于道、精勤修善、不違正真、服從教戒的基礎(chǔ)上，還應“見人有失，轉(zhuǎn)相勸誡，相教作善”，“若見人有疾病，當相救助，急緩相恤。不得以智欺愚，先乘威縱暴，假讬神鬼，恐嚇愚人。或有小知，稱名自大，輕忽于人，更相疑訾，背向調(diào)論”[1] 696。即在遵從“五戒”的外在要求和正心守念的內(nèi)在約束的共同作用之下教人為善，救助他人；對他者不存貴賤愛憎之二心，如“道”般一視同仁，不偏愛、不僧惡。對于不曉書疏卻一心向道者而言，《中和經(jīng)》指出：“若男女不曉書疏者，專心好道，可就明者聽誦經(jīng)戒，會靜舍中；亦可堂上灑掃清潔，整飾容儀，體安神靜，精心明聽?！盵1] 696做到不嘩言逸語、不游心他念等，堅持精勤不怠，“必當受福，天官吏兵自來護之，攘卻眾殃”[1] 696，亦可延年。不論是賢者還是“不曉書疏者”，通過適合自己的修道方法和步驟，行中和之科，在事勤修，能夠做到“能專好樂，精誠思念，修身行善”[1] 697，具備中和之德，那么“則合道矣”[1] 697。

五、結(jié)語

《中和經(jīng)》以“道”論為基礎(chǔ)，繼承老子持中道、守虛靜、無為自然的中和思想，并結(jié)合《太平經(jīng)》和《老子想爾注》對“中和”的發(fā)揮，最終由形上的中和之道貫通至形下的中和之科，從抽象理論發(fā)展到具體的科戒要求，用以指導信教者的修道實踐。它以中和之道為基點，發(fā)展出中和之德和中和之科兩大部分，以“道以中和為德”[1] 694表明全經(jīng)思想主旨，通過中和之科的科戒規(guī)范約束修道者的行為品性，使其具備中和之德。它是指引人處事及修行的智慧之炬，使修道者可以在陰陽不息、變動不居的“道”中領(lǐng)悟運化萬物之契機，通過“法自然”使修道行為合于道，從而得以延年。另外，《中和經(jīng)》除了強調(diào)科戒作為中和之科的重要性之外，又有所發(fā)展。它提出正心守念的思想，認為在遵從科戒的同時，應做到正心守念，精誠專道，將“行”與“心”相結(jié)合，共同作用于修身明道。這一思想與南北朝后期至隋唐時期道教理論由關(guān)注宇宙本體向內(nèi)在心性的轉(zhuǎn)變相契合，而到宋元之際的李道純已將“中和”拓展為融合佛儒煉養(yǎng)內(nèi)丹的重要思想。由此可知，《中和經(jīng)》的內(nèi)容雖然主要是對早期道經(jīng)的繼承，但其以中和之道發(fā)展出來的中和之德及中和之科包涵的思想內(nèi)容、修道要求以及將科戒與內(nèi)在心性相結(jié)合的修習方法，對于研究南北朝后期道教理論、科戒等的發(fā)展有一定價值和意義。

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【責任編輯：高建立】

收稿日期：216-02-18

作者簡介：王玲霞(1984—)，女，河南滎陽人，博士生，主要從事道教文化研究。

中圖分類號：B95

文獻標識碼：A

文章編號：1672-3600(2016)07-0004-05