郭衛(wèi)華

（天津醫(yī)科大學醫(yī)學人文學院袁天津300070）

從“即生言性”到“生之所以然者謂之性”
————先秦儒家性論思想的哲學演繹

郭衛(wèi)華

（天津醫(yī)科大學醫(yī)學人文學院袁天津300070）

中國文化對性論思想的探討展現(xiàn)了中國特有的哲學思維模式。中國性論思想的源頭是“即生言性”，這一思想雖然具有模糊性，卻體現(xiàn)了中國哲學對宇宙化育流行和“生命”的特殊關注。先秦儒家思想在繼承“即生言性”思想的基礎上，對“性”又進行了從“物性”到“人性”的哲學轉變：孟子提出“即心言性”，使“人性”從“物性”中挺立出來，突出了人性的應然性特質，并為貫通天道與人道提供了思想基礎；荀子提出“生之所以然者謂之性”，肯定了“性”的自然必然性，同時以“偽”理念強調了人的主體性自由，與孟子性論思想成為互補結構，共同奠定了儒家深厚的人文精神。

生；性；心；偽

在儒家思想乃至整個中國傳統(tǒng)文化中，“性”是重要的哲學概念之一，并與“天”“命”“道”“情”等共同構成中國特有的哲學圖景。性論思想的形成在先秦儒家思想中經歷了漫長的歷史過程。在這一過程中，“性”由“生”始，體現(xiàn)了人們對萬事萬物乃至于生命的反思，隨著主體意識的覺醒，人在對“物性”的思考中又凸顯出對“人性”的覺醒以及人的主體性自覺，典型代表就是孟子把“心”引入“性”學思想中，提出“即心言性”、心性合一的命題，并使“人性”從“物性”中挺立出來。而荀子在繼承“即生言性”的基礎上，對“性”進行了明確規(guī)定，即“生之所以然者謂之性”，突出了“性”的自然必然性。從“性”的發(fā)展歷程看，一方面“性”是與人性相區(qū)別的獨立概念，具有哲學本體論的意義，另一方面由于儒家哲學和道德哲學始終以“人”為中心，所以其對“性”的哲學規(guī)定又始終把“人性”從“物性”中剝離出來，進而體現(xiàn)出深厚的人文精神。

一、“即生言性”

在甲骨文和金文中都沒有“性”字，只有“生”字，“性”字是由“生”字派生出來。故古文中先有“生”字，后有加心旁的“性”字，“生”“性”二字的含義，存在密切的聯(lián)系。從字源角度看，“性”字源于“生”字；從哲學或道德哲學的角度看，中國早期性論思想包含著對“生命”的深切關注。因此，要了解“性”，體會“即生言性”的哲學內涵，首先需要厘清“生”的內涵。在古代思想中，“生”的含義非常豐富，既指靜態(tài)的“生命”，又指動態(tài)的生命之生長、發(fā)育的內在傾向、趨勢、活動和規(guī)定。如有學者認為：“就原始儒家文獻來說，‘生'的意思大致可以歸納為以下幾種：（1）個體事物的自我生成，即某種隱蔽的、不存在的東西轉變?yōu)轱@現(xiàn)的、有確定實在的東西。如《詩經·卷阿》云：‘梧桐生矣，于彼朝陽。'（2）一物‘生'出另一物。如《詩經·信南山》云：‘既沾既足，生我百谷。'（3）有某種唯一性、本源性的東西（比如‘天'或后來的‘道'）生育萬物，如大地生草木一般，這個‘生'就是普遍的、宇宙的。”[1]由此看來，“生”首先表示著是一種不以人的意志為轉移的客觀存在，而且這種客觀存在不是靜態(tài)的，而是處于一種化育流行的動態(tài)過程中，并且，這種處于動態(tài)之中的“客觀存在”無論怎樣生長發(fā)育都內含區(qū)別于他物的不變的本質。從“生”的哲學內涵看，中國早期性論思想中“即生言性”的“性”既繼承了“生”的意涵，又對“生”進行了哲學的抽象，即“性”逐漸從“生”字中抽離出來，成為獨立的哲學概念。因此，在中國早期思想乃至于先秦儒家道德哲學中，“即生言性”的“性”包含依次遞進的三種內涵：一是指客觀事物的普遍性與特殊性的辯證統(tǒng)一。雖然“性”字從“生”字演化而來，但當“性”字從“生”字抽離出來成為獨立的哲學概念時，它又指向客觀存在的萬事萬物。對萬事萬物來說，對性質相同的事物來說，所謂“性”乃為普遍性；而對事物所獨有或異于他物性質來說，所謂“性”又指個性或特殊性。所以，在“即生言性”中的“性”首要義則為普遍性與特殊性的辯證統(tǒng)一。二是指潛在性與現(xiàn)實性的有機統(tǒng)一。雖然“即生言性”的“性”從哲學本體論的角度指向萬事萬物的性質，但其更為根本的意義是指向“生命”之“性”，即生命只存在之所向和之所為。因此，這里又牽涉到生命之潛在性與生命之現(xiàn)實性的內在關聯(lián)或“生”與“性”的內在關聯(lián)。有“生”即有“性”，“性”是內在性或潛在性，只有通過具體的生命之生長和發(fā)育流行才能顯現(xiàn)出來，如花木有開花結果之“性”或潛在性，而這種“性”要真正顯現(xiàn)出來，還需要花木生長發(fā)育到真正開花結果。因此，“性”是潛在性與現(xiàn)實性的有機統(tǒng)一。三是指人之“性”。中國傳統(tǒng)文化思想特別是儒家思想本質上是關于“人”的學問，重視現(xiàn)實的人及其人生問題是其最根本的特質，所以當先秦儒家從“即生言性”的傳統(tǒng)探討問題時，更為關注人的本性。究竟何為人性？先秦儒家孔子、孟子、荀子對人性的看法既有共同性又有殊異性。其共同性表現(xiàn)為：一方面肯定了人的自然屬性的客觀必然性；另一方面又從“天道”的角度關照人性，如孟子從人性本善出發(fā)，提出“盡己之性”從而與天地同流，荀子從人的自然屬性出發(fā)，提出“化性起偽”以成德從而與天地參。其殊異性則體現(xiàn)為：孔子雖罕言性與天道，但他一方面肯定人之自然性，繼承了“即生言性”的傳統(tǒng)，另一方面更重視人的主體自覺性；孟子從人的主體自覺性出發(fā)認為人性本善，人只需擴充內在本性，潛在的善性便成為現(xiàn)實的善性；荀子則從自然人性論的角度出發(fā)認為人性本惡，所以重視后天人為，認為只有通過后天人為教化，潛在的性惡才能被改變，從而走向現(xiàn)實的善。

二、“即心言性”

儒家思想產生于“禮崩樂壞”的春秋戰(zhàn)國時代，人性問題面對社會危機和精神危機的雙重拷問也凸現(xiàn)出來。由此，從對包括人在內的萬事萬物進行哲學關照的“即生言性”思想進一步轉向到對人的關照中，這一轉向在儒家思想中最為凸顯，特別是孟子提出“即心言性”思想，使中國傳統(tǒng)“性”論思想更富于人文精神。

第一，人性與物性的分野。在中國傳統(tǒng)哲學中，對“性”的討論最初是立足于宇宙間萬事萬物的，反映著中國人早期對世界的整體性認識和把握，而隨著人類自我意識的覺醒和對人類主體自神的反思和覺悟，逐步把人從物中抽離出來，以“惟天為大，惟人惟靈”的哲學覺悟方式確立起人的主體地位。關于這一覺悟在孟子那里得到最為明確的表達。其最典型的表現(xiàn)就是孟子與告子對性論問題的討論，“告子曰：‘生之謂性。'孟子曰：‘生之謂性也，猶白之謂白與？'曰：‘然。'‘白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白歟？'曰：‘然。'‘然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？'”[2]254，255在這一辯論中，首先可以肯定告子和孟子都繼承了“即生言性”的性論傳統(tǒng)，但是二者對“即生言性”的理解卻截然不同，告子認為人性與物性特別是人是動物的本性沒有區(qū)別，因此他對人性的論斷只局限于“食色，性也”，因此不由自主地陷入混淆人性和獸性的錯誤。孟子在反駁告子時，也正是抓住他的這一弱點進行反駁，并指出人性的真正本質不是與動物毫無區(qū)別的“食色”之性，如果只把人性定義為“食色”之性必然將人性等同于獸性，這是十分荒謬的。當然在此，告子本身并沒有說人性就等于獸性，但是他提出的“食色，性也”的論斷在人性和獸性的區(qū)分上至少也是模糊不清的，而孟子犀利地洞察到了這點。關于孟子的這一洞察，后人朱熹從天命之性與氣質之性的角度出發(fā)對此大加贊賞：“人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。告子不知性之為理，而以所謂氣者當之，是以杞柳湍水之喻，食色無善無不善之說，縱橫謬戾，紛紜舛錯，而此章之誤乃其本根。所以然者，盡徒知知覺運動之蠢然者，人與物同；而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。孟子以是折之，其義精也?！盵3]326孟子通過對告子的反駁，明確而系統(tǒng)地把人性從物性中剝離出來，是中國性論史上一次偉大的飛躍。

第二，“心”的本質內涵——“心”的道德屬性。孟子通過與告子的辯論把人性從物性中剝離出來，并認為人性高于物性，“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君之存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也”[2]191。人性的高貴之處就在于人能夠按照仁義禮智的要求做人做事。那么，人何以能“由仁義行”？這涉及到孟子對“心”的概念的引入以及對“心”的本質的理解?？酌现皞鹘y(tǒng)的“即生言性”思想只是從“生”的角度籠統(tǒng)而模糊地討論萬物本性問題，而未能把人從物中分辨出來，而此種討論遠遠不能滿足人之主體意識覺醒的需求。孟子把人性從物性中剝離出來可以說是人之主體自覺意識的一次里程碑式的覺醒。而這一覺醒的焦點就是孟子的“即心言性”，并賦予“心”以道德價值。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”[2]301只有盡心才可以知性，知性則可以知天，心與性緊密相關。由此看來，孟子以“心”作為人性的根本內容。正如唐君毅先生所言：“仁義禮智之心、與自然生命之欲，不特為二類，一為人之所鐘，一為人與禽獸之所同；而實唯前者乃能統(tǒng)攝后者。”“唯曰此‘心'之能統(tǒng)攝‘自然生命之欲'，孟子之‘即心言性'之說，乃能統(tǒng)攝告子及以前之‘即生言性'之說；而后孟子之以‘即心言性'代‘即生言性'，乃有其決定之理由可說也?！盵4]13孟子以仁義禮智為“心之德”，并通過“心”的主觀能動性即能夠統(tǒng)攝“自然生命之欲”作為人性的本質屬性，表現(xiàn)了孟子“即心言性”的根本精神?！熬铀?，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”[2]309孟子提出“即心言性”以代替“即生言性”，并以仁義禮智言“心”，使“心”具有了比“生”更為深厚的人文意義。孟子“即心言性”既繼承了“即生言性”的生生創(chuàng)造之義，使“心”具有了生生之義，天地之本性在于“生生之大德”，何況于人心。同時，孟子的“即心言性”又對“即生言性”進行了超越，“心”的本質之義是“靈明”，而這一靈明的要旨就是在統(tǒng)攝“自然生命之欲”的同時，能夠確立起一精神生命，以浩然之氣充塞于天地宇宙之間，凸顯了人的主觀能動性，這也正是人區(qū)別于動物的本質屬性。

三、“生之所以然者謂之性”

孟子以“即心言性”代替“即生言性”，凸顯了人性的高貴之處，使中國性論思想更富于人文精神。但是孟子的性論思想更為強調人的道德本性，而人作為自然屬性和社會屬性的有機統(tǒng)一，如何安頓人的自然屬性也應當成為性論思想的內容。而荀子在繼承“即生言性”傳統(tǒng)的基礎上，又沿著孟子開拓的性論思想路向對“性”作了更明確的規(guī)定。

第一，“性”的客觀必然性。荀子一方面繼承了“即生言性”，認為性“是一生命物之所以生長為該生命物的內在傾向、趨勢、活動和規(guī)定”[5]323，具有自然天成而非人力所左右的客觀必然性；另一方面，荀子又對“即生言性”的傳統(tǒng)進行了哲學的超越，即所謂“性”不僅僅局限于“生之謂性”“食色”之表面現(xiàn)象，而是“生之所以然者”。可以說，荀子提出“生之所以然者”與傳統(tǒng)“即生言性”表面上看似乎差別不大，但卻是對“即生言性”傳統(tǒng)的一次質的飛躍。荀子“生之所以然者謂之性”命題在充分吸收“食色，性也”等基本內容的同時，又對“性”進行了明確的補充和概括，即“性”不僅包含著與動物共有的自然層面的欲望，而且也包含著屬于心理層面和社會層面的自然欲望，所謂“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”[6]437-438?！叭酥椋秤衅c豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世，不知不足，是人之情也?！盵6]67“夫貴為天子，富有天下，名為圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。重色而衣之，重味而食之，重財物而制之，合天下而君之，飲食甚厚，聲樂甚大，臺謝甚高，園囿甚廣，臣使諸侯，一天下，是又人情之所同欲也?！暼羧赵拢內缣斓?，天下之人，應之如影響，是又人情之所同欲也。而王者兼而有是者也。故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好聲，而聲樂莫大焉；目好色，而文章致繁，婦女莫眾焉；形體好佚，而安重閑靜莫愉焉；心好利，而谷祿莫厚焉，合天下之所同愿，兼而有之?！盵6]216-217荀子認為這些已經超越于動物性的、屬于心理層面和社會層面的性情都是“生之所以然者”“感而自然”“不可學，不可事”的“性”，是人之天性，人之天情。

第二，“性”與“偽”。在關于性論問題上，孟子從仁義禮智角度出發(fā)，認為人性本善，賦予“性”以向善的本性，并使“性”成為規(guī)約人之自然欲望的根源動力和內在根據(jù)。而荀子提出“生之所以然者謂之性”，并認為好味、好聲、好色、好佚、好利是“性”的本質內容，從而得出人性本惡，并把“性”作為道德哲學規(guī)約的對象。那么，如何規(guī)約“性”呢？荀子提出“偽”的概念，“情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽”[6]412。荀子把“偽”界定為后天人為，是“可學而能、可事而成”的，是發(fā)揮人為的力量以防止人之好味、好聲、好色、好佚、好利等“性”的過度膨脹，從而達到性與偽的有機平衡?！靶哉?，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治?！盵6]366在關于如何實現(xiàn)性與偽的有機平衡問題上，與孟子的“反求諸己”相比，荀子更為重視的是后天的教化與引導，人性由惡向善的流轉在于圣人“生禮義制法度”，并為一般人做出表率。“今人無師法則偏險而不正，無禮義則悖亂而不治。古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出於治、合於道者也。今之人化師法，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。用此觀之，人之性惡明矣，其善者，偽也?！盵6]435在荀子看來，圣人、君子、凡人、小人從自然欲望需求來看，本沒有區(qū)別，都好利惡害，圣人之所以為圣人，君子之所以異于小人，就在于能夠善于積累思慮，能夠以禮義法制約束自身對自然欲望的過度追求。由此看來，荀子雖然肯定人的本性是惡的，主張后天教化、引導的作用，但是個體是否能成為君子并朝向圣人，還在于能否發(fā)揮自身的主觀能動性以改變自己的本性，所以荀子在“化性起偽”中最終仍把向善的主動權交給了人自身?！肮市∪丝梢詾榫佣豢蠟榫樱涌梢詾樾∪硕豢蠟樾∪?。小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹則然，涂之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹?！盵6]443-444

第三，“性”與“心”。荀子從自然人性論的角度出發(fā)認為人性本惡，但他提出“偽”的概念，把向善的主動權又交給了人自身。那么人接受教化、能夠“化性起偽”的內在條件是什么呢？荀子繼而在其人性論中引入“心”的概念。荀子之心論繼承了孟子之心學，即二者都認識到了心的主宰義，這里所謂主宰乃是一種決斷、決定，它表現(xiàn)為一種存在于主體自身內在的一種決定和定向的作用，從而人能夠通過“心”保有其“自性”，如孟子提出的“萬物皆備于我”實際上體現(xiàn)的就是心的主宰義，而在荀子那里心的主宰義則呈現(xiàn)為心之能“擇”、能“慮”、能“知”，是為統(tǒng)攝萬事萬物包括人自身在內的“統(tǒng)類心”?！叭撕我灾?？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不滿也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜?！盵6]395“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容其擇也，無禁必自見，其物也雜博，其情之至也不貳?！盵6]397-398也正因為孟荀都認可和推崇心的主宰義，雖然存在性善與性惡的分歧，但二者卻得出“人人皆可成堯舜”（孟子語）和“涂之人可以為禹”（荀子語）的相同結論。在對“心”的認識上孟荀最大的不同就是，孟子心性合一，認為人之心乃為義理之心，人之向善只需自我立法、自我完善。而荀子則從自然人性論的角度出發(fā)，心性相分，認為心是與耳鼻口舌四肢一樣的官能，即“心好利”，同時由于心具有認知和抉擇能力，在“化性起偽”中能起抉擇和承轉的作用，即心通過自身的意志決定力上體道下矯飾人性，使人脫離惡性而趨向善。與孟子對心看法相比，荀子的心性論更具現(xiàn)實性，孟子是以否認或逃避自然情欲而尊心重性，而荀子則從肯定并適當滿足人的自然情欲出發(fā)，而發(fā)揮心的理智抉擇能力。孟子一味強調天賦德性，并無限夸大膨脹道德良心，要求人們擴而充之，試圖使“身”處于被壓制、被克服的狀態(tài)，但是從現(xiàn)實的人來看，人的“身”比“心”更具現(xiàn)實性，所以荀子認為“古之人為之不然。以人之情為欲多而不欲寡，故賞以富厚而罰以殺損也。是百王之所同也。故上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑，愿愨之民完衣食。今子宋子以是之情為欲寡而不欲多也，然則先王以人之所不欲者賞，而以人之所欲者罰邪？亂莫大焉”[6]345。于是，性善與性惡，向善之心與自然情欲，則形成儒家整個性論思想的互補結構。

[1]張舜清.儒家生命倫理的精神、模式及特性———對“易道生生”的義理解讀[J].武漢大學學報（人文科學版），2008，（3）：294-299.

[2]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.

[3]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1988.

[4]唐君毅.中國哲學原論·原性篇[M].北京：中國社會科學出版社，2005.

[5]梁濤.郭店竹簡與思孟學派[M].北京：中國人民大學出版社，2008.

[6]王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，1988.

（責任編輯張轉）

A Philosophical Interpretation of Pre-Qin Confucianism：From the Human Nature Theory on Life to the Human Nature Theory on Human Life

GUO Wei-hua
（School of Medical Humanities，Tianjin Medical University，Tianjin 300070，China）

The human nature theory from Chinese culture shows the characteristic of the philosophy thinking mode.Chinese human nature theory originated from“human nature theory on life”，which embodies the special focus on“l(fā)ife”though it has fuzziness.On the basis of“human nature theory on life”，the nature theory of pre-Qin Confucianism changed from the material nature to the human nature.Mencius put forward the human nature on mind that highlights“the nought to being”of human nature.The Mencius's human nature theory provides the ideological basis for the communication of heaven and human.Xuncius put forward human nature theory based on people's natural desire.His theory emphasizes people's subjectivity.Mencius's theory and Xuncius'theory form a complementary structure,which jointly establish the Confucian profound humannisitic spirit.

living；nature；mind；artificial ability

B82

A

1673-1972（2016）02-0077-05

2016-01-11

國家社會科學基金青年項目“先秦儒家情理主義道德哲學形態(tài)研究”（11CZX065）

郭衛(wèi)華（1978-），女，河北定興人，副教授，博士，主要從事中國倫理研究。