朱承

居住是日常生活中重要組成部分，人類逐步按照自己主觀意志構(gòu)造居住空間，成為人類文明生活進(jìn)步的重要標(biāo)志。就中國傳統(tǒng)而言，在先秦文獻(xiàn)中，人們按照自己的意志來構(gòu)造適應(yīng)居住的空間，大概可以溯源到“有巢氏”的傳說?！扒椅崧勚?，古者禽獸多而人少，于是民皆巢居以避之。晝拾橡栗，暮棲木上，故命之曰有巢氏之民?！?《莊子·盜跖》)“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。有圣人作，構(gòu)木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號曰有巢氏。”(《韓非子·五蠹》)從《莊子》和《韓非子》的描述來看，居住在樹木上“巢居”形式，可以算作人們有意識地改造自然從而改善自己的居住空間。按照《韓非子》里的記述，因為可以帶領(lǐng)大家“構(gòu)木為巢”從而避免動物的侵害，那些能夠營造居住空間的人甚至可以被人大家擁戴為王，在共同體中成為權(quán)威。從這個意義上來看，日常生活的居住問題便具有了政治意義。

傳說固然有待考證，但在中國文化傳統(tǒng)中，宮室建筑除卻工藝、審美意義以及滿足生理意義上的需求之外，還帶有倫理意義、秩序意義和政治意義，具有多方面的蘊含，梁思成認(rèn)為，中國建筑“或為我國人民居處之所托，或為我政治、宗教、國防、經(jīng)濟(jì)之所系，上自文化精神之重，下至服飾、車馬、工藝、器用之細(xì)，無不與之息息相關(guān)。中國建筑之個性乃即我民族之性格，即我藝術(shù)及思想特殊之一部，非但在其結(jié)構(gòu)本身之材質(zhì)方法而已”。*梁思成： 《中國建筑史》，天津： 百花文藝出版社，2005年，第3頁。中國傳統(tǒng)宮室建筑所呈現(xiàn)的政治、社會、倫理意義，尤其是在儒家禮樂文明中體現(xiàn)的較為明顯，圍繞宮室、居住而形成的禮儀制度，是古典禮樂文明的重要內(nèi)容之一。本文將以《禮記》文本為中心，從“生活政治”的角度來考察儒家關(guān)于宮室居住禮儀制度的政治意義。

一、 宮室居所與政治象征

改造自身住所是人類改造自然能力提升的重要表現(xiàn)，住所的改善使得人們提升了抵御自然侵害的能力，同時也標(biāo)志著文明的進(jìn)步。在中國古代傳統(tǒng)里，生活環(huán)境的改善、日常生活水平的改進(jìn)，都會被看作是圣人之功。從“穴居”躍進(jìn)到“宮室”，同樣也被視作是圣人的功勞： “上古穴居而野出，后世圣王易之以宮室。上棟下宇，以待風(fēng)雨，蓋取諸大壯。”(《周易·系辭下》)“昔者先王未有宮室，冬則居營窟，夏則居橧巢?！笫ビ凶?，然后修火之利，范金，合土，以為臺榭、宮室、牖戶?！?《禮記·禮運》)圣王因其超群的能力而改變?nèi)藗兊纳?，也因此獲得權(quán)力的合法性，受到人們的尊崇和追隨，首創(chuàng)宮室的能力就是圣王政治及權(quán)威合法性的來源之一。*這種說法，直到近代，依然有回響。孫中山在《三民主義》里就曾提道： “有巢氏教民營宮室，也做皇帝，那就是木匠做皇帝?！睂O中山： 《三民主義》，長沙： 岳麓書社，2000年，第140頁?？梢?，在古典的視域里，居住的問題就不僅僅只關(guān)涉生活領(lǐng)域，還具有政治和秩序意蘊，居住場所及其營造過程是重要的政治象征。

宮室首先是權(quán)力和威嚴(yán)的象征。宮室作為政權(quán)所有者的居住之地和國家議政之地，是一種權(quán)力的標(biāo)志，反映著政權(quán)希望被民眾如何看待。古代中國的歷朝歷代，建國之初，往往都首先要規(guī)劃都城、建立宗廟、營造宮室，除了可能因為戰(zhàn)爭的破壞而必須重建之外，宗廟宮室的營造還有多重意義，如展現(xiàn)本朝的新氣象、凸顯新政權(quán)及其擁有者的威嚴(yán)、塑造宗法譜系的象征物等等。宮室作為政治人物日常居住和行使權(quán)力、處理公務(wù)的主要場所，也是展現(xiàn)政權(quán)威嚴(yán)、權(quán)力差異和禮儀等級的重要載體和象征符號，因此，考察中國古代政治文化和宮室的營造與布局，往往可以成為一個重要的切入點，歷代的宮室建筑也是探究王朝政治文化的一個窗口。

秦代造阿房宮，“先作前殿阿房，東西五百步，南北五十丈，上可以坐萬人，下可以建五丈旗，周馳為閣道，自殿下直抵南山。表南山之巔以為闕”。*(漢)司馬遷撰： 《史記》卷六，第1冊，北京： 中華書局，1959年，第256頁。如此宏大的建筑，足以顯示君主的威儀和氣勢，更足以夸耀于天下?！妒酚洝愤€記載漢代蕭何勸說劉邦建設(shè)宮室事： “蕭丞相營作未央宮，立東闕、北闕、前殿、武庫、太倉。高祖還，見宮闕壯甚，怒，謂蕭何曰： ‘天下匈匈苦戰(zhàn)數(shù)歲，成敗未可知，是何治宮室過度也?！捄卧唬?‘天下方未定，故可因遂就宮室。且夫天子以四海為家，非壯麗無以重威，且無令后代有以加也?！险f之?！?(漢)司馬遷撰： 《史記》卷八，第2冊，北京： 中華書局，1959年，第386頁。此處，蕭何將天子富有四海之威與宮室的華美壯麗結(jié)合在一起，賦予了宮室以政治意義，正合高祖劉邦匡定天下之志。王夫之認(rèn)為，蕭何此語鄙陋，但卻實在。王夫之在《讀通鑒論》里曾評論道： “其言鄙也，而亦嘗非人情也。游士之屨，集于公卿之門，非必其能貴之也；蔬果之饋，集于千金之室，非必其能富之也。釋、老之宮，飾金碧而奏笙鐘，媚者匍伏以請命，非必服膺于其教也，莊麗動之耳。愚愚民以其榮觀，心折魂戢而熒其異志，抑何為而不然哉！特古帝王用之懷異耳?！?(明)王夫之： 《讀通鑒論·漢高帝·十三》，《船山全書》第10冊，長沙： 岳麓書社，1996年，第88頁。以壯麗的建筑來攝動人心、威撼群盲，故而帝王常常能用此來幫助其樹立政治權(quán)威性。在這種政治與建筑相關(guān)聯(lián)思想的主導(dǎo)下，漢代宮室的營造逐漸加碼，宮室之華美壯麗程度不斷遞升，班固《西都賦》對此作了如是描述和形容：

其宮室也，體象乎天地，經(jīng)緯乎陰陽，據(jù)坤靈之正位，放太紫之圓方。樹中天之華闕，豐冠山之朱堂。因瑰材而究奇，抗應(yīng)龍之虹梁。列棼橑以布翼，荷棟桴而高驤。雕玉瑱以居楹，裁金璧以飾珰。發(fā)五色之渥彩，光焰朗以景彰。于是左墄右平，重軒三階。閨房周通，門闥洞開。列鐘虡于中庭，立金人于端闈。仍增崖而衡閾，臨峻路而啟扉。徇以離殿別寢，承以崇臺閑館，煥若列星，紫宮是環(huán)。清涼、宣溫、神仙、長年、金華、玉堂、白虎、麒麟，區(qū)宇若茲，不可殫論。增盤業(yè)峨，登降炤爛，殊形詭制，每各異觀。乘茵步輦，惟所息宴。*費振剛、仇仲謙、劉南平： 《全漢賦校注》，廣州： 廣東教育出版社，2005年，第466頁。

班固以瑰麗的辭藻刻畫了西漢宮室的奢華與壯觀，龐大的宮室建筑群體現(xiàn)了皇權(quán)的尊榮。漢末仲長統(tǒng)在《昌言》里也描述了漢代逐漸奢華的宮室建筑： “今為宮室者，崇臺數(shù)十層，長階十百仞，延袤臨浮云，上樹九丈旗，珠玉翡翠以為飾，連帷為城，構(gòu)帳為宮，起臺樹則高數(shù)百丈，璧帶珠玉，土被緹錦?！?(唐)歐陽詢撰、汪紹楹校： 《藝文類聚》卷六十一，上海： 上海古籍出版社，1965年，第1095頁。魏晉時期，何宴在《景福殿賦》中說： “不壯不麗，不足以一民而重威靈。不飭不美，不足以訓(xùn)后而永厥成?！?(梁)蕭統(tǒng)編、(唐)李善注： 《文選》，上海： 上海古籍出版社，1986年，第526頁。在何宴看來，宮室的“壯麗”具有“一民”的政治功能，可以體現(xiàn)國家政權(quán)對于民眾統(tǒng)治的唯一性，民眾會因為宮室的壯麗而崇敬君主的權(quán)威，唐代駱賓王在《上吏部侍郎帝京篇》中有云： “山河千里國，城闕九重門。不睹皇居壯，安知天子尊。”*(唐)駱賓王著、(清)陳熙晉箋注： 《駱臨海集箋注》卷一，上海： 上海古籍出版社，1985年，第6頁。此詩一語道破宮室與政治權(quán)力的關(guān)系，宮室是為政治權(quán)力服務(wù)的，用來凸顯權(quán)力的尊貴?？梢?，在中國傳統(tǒng)建筑尤其是與帝王相聯(lián)系的住所宮殿中，其建造的目的往往已超出居住的日常功用范圍，而更多的是用來顯示帝王的權(quán)勢尊嚴(yán)?！盀槿酥魃险撸幻啦伙椫蛔阋砸幻褚?；不富不厚之不足以管下也；不威不強之不足以禁暴勝悍也?！?《荀子·富國》)權(quán)力擁有者常常需要借助外在物來不斷強化自身的權(quán)威，同時還需要利用這些外在物來強化治理，荀子這里提到的“一民”“管下”“禁暴勝悍”，與政權(quán)的有效統(tǒng)治以及社會生活的有序相關(guān)，所指都是一種良好治理的效果。就荀子的這個邏輯來看，君主大力建設(shè)豪奢的居所與宮室，不僅是為了個人的生活享受，同時還具有深厚政治意味。

在宮室禮儀制度中，明堂制是最為重要的一種。儒家典籍中所記載的“明堂”，集中地體現(xiàn)了宮室作為權(quán)力的象征，承擔(dān)著君主對于行使排他性的最高權(quán)力的需求，“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，則勿毀之矣”(《孟子·梁惠王下》)。關(guān)于“明堂”的政治作用，《禮記》中描述為： “朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服?！?《禮記·明堂位》)明堂是國家最為重要的政治場所，關(guān)系到國家權(quán)力的威嚴(yán)。孫希旦認(rèn)為《禮記》的“明堂位”篇“記周公相成王朝諸侯于明堂以致太平”*(清)孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校： 《禮記集解》中，北京： 中華書局，1989年，第839頁。，“致太平”就說明了明堂的政治意義，雖然對于《禮記·明堂位》中的周公與成王關(guān)系、魯公僭禮等問題，史學(xué)界自來就有很多不同看法，但單就“明堂”的政治性意義而言，大致沒有什么分歧*汪寧生先生在“釋明堂”一文中，曾較為詳細(xì)地介紹過明堂的由來與功能，他認(rèn)為，“明堂原是公眾集會之處和各種集體活動的中心，具有祭祀、議事、處理公共事務(wù)、青年教育和訓(xùn)練、守衛(wèi)、養(yǎng)老、招待賓客及明確各種人社會身份等功能。進(jìn)入階級社會以后，統(tǒng)治者利用明堂作為祭祀和布政施教之處，但原來明堂的各種功能仍有跡可尋”。汪寧生： “釋明堂”，《文物》1989年第9期，第24頁。從這里也可看出，雖然早期社會的“明堂”可能承擔(dān)了較多的功能，包括祭祀、教育、宴飲等，但公共性的政治事務(wù)也是其最為核心的功能。。鄭玄為《考工記·匠人》中“明堂”作注道： “明堂者，明政教之堂?！碧拼刹m的《禮記外傳》中也說： “明堂，古者天子布政之宮，黃帝享百于明廷是也?！?(宋)李昉等編： 《太平御覽》(上海涵芬樓影印本《四部從刊三編》)，卷533，第2547頁。可見，明堂是具有鮮明政治意味的場所。班固在《白虎通》里指出，明堂承擔(dān)著多重功能，“天子立明堂者，所以通神靈，感天地，正四時，出教化，宗有德，重有道，顯有能，褒有行者也”。*(清)陳立撰、吳澤虞點?！栋谆⑼ㄊ枳C》卷六，北京： 中華書局，1994年，第265頁。昭告神靈、制禮作樂、頒定度量、表彰德行，皆為國之大事，需要在具有高度威儀象征之所舉行，而明堂就承擔(dān)了這樣的政治功能，為國家政令提供政治正當(dāng)性的場所保證，具有重要的政治象征意味。從《禮記》中來看，明堂的營造與裝飾，皆顯示天子的尊崇地位，“大廟，天子明堂。庫門，天子皋門。雉門，天子應(yīng)門。振木鐸于朝，天子之政也。山節(jié)藻棁，復(fù)廟重檐，刮楹達(dá)鄉(xiāng)，反坫出尊，崇坫康圭，疏屏；天子之廟飾也?！?《禮記·明堂位》)明堂的每一個建筑細(xì)節(jié)，都標(biāo)示著它與其他建筑物的不同，且都有政治象征蘊含其中。在明堂的集會過程中，天子、諸侯以及四夷代表的站位，也是經(jīng)過特殊安排并具有政治象征意義，將政治等級區(qū)分的十分鮮明，“明堂也者，明諸侯之尊卑也?！?《禮記·明堂位》)在明堂里演習(xí)的禮樂，也是經(jīng)過精挑細(xì)選，即使是蠻夷之族的樂舞，也具有政治性，能顯示了天子權(quán)力的廣泛性，是天子權(quán)力彌漫天下的象征，這就是所謂“納夷蠻之樂于大廟，言廣魯于天下也”(《禮記·明堂位》)。經(jīng)過歷代陰陽家的演繹，“明堂”及其制度多有繁瑣的解讀與考證，但概括而言，作為“禮制性建筑物”*張一兵先生曾指出，中國傳統(tǒng)建筑中存在著一種“禮制性建筑”，這些禮制性建筑可以作為君權(quán)神授的象征物、權(quán)力的象征物、群體意志的象征物、社會結(jié)構(gòu)和等級關(guān)系的象征物。張一兵： 《明堂制度源流考》，北京： 人民出版社，2007年，第5頁。的“明堂”，在儒家禮樂文明傳統(tǒng)中，主要是行使國家最高政治權(quán)力的一種象征物，也是權(quán)力合法性的一種標(biāo)志，這種以建筑物來標(biāo)志國家權(quán)力的禮儀傳統(tǒng)一直延續(xù)到今天，在世界其他文明中也是如此。

《禮記》中經(jīng)常通過數(shù)字的差異來表示地位的差異，換句話，尊卑等級往往體現(xiàn)在日常生活某個使用物的數(shù)量差異上，這一點也體現(xiàn)在宮室營造及其裝飾上。在《禮記》中所提到的建筑中，建筑物的大小、高度和數(shù)量往往體現(xiàn)等級的差級，“有以大為貴者，宮室之量，器皿之度，棺槨之厚，丘封之大，此以大為貴者”(《禮記·禮器》)。人們生前住的“宮室”、死后的“棺槨”，都是以“大”為貴的，換句話說，居住大的宮室就是地位高的一種象征?！坝幸愿邽橘F者： 天子之堂九尺，諸侯七尺，大夫五尺，士三尺；天子、諸侯臺門。此以高為貴也?！?《禮記·禮器》)此處的“堂”指臺階，“天子之堂九尺，而階九等……諸侯七尺，階七等；大夫堂五尺，階五等；士堂三尺，階三等”。*(清)孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校： 《禮記集解》，第639頁。宮殿立于臺上，因而臺階越多就顯示建筑物越高，由士而至天子，逐漸增高，秩序與等級井然，也可以通過對建筑物的認(rèn)知而一目了然。這種與宮室相關(guān)的、因數(shù)量差異而表示等級差異的情況，在《禮記》文獻(xiàn)中多見。

在禮治傳統(tǒng)中，建筑還被用來作為化民成俗的政教之具，使之發(fā)揮超越居住和權(quán)力象征之外的功能。王夫之說： “古之帝王，昭德威以柔天下，亦既灼見民情之所自戢，而納之于信順已。奏九成于圜丘，因以使之知天；崇宗廟于七世，因以使之知孝；建兩觀以懸法，因以使之知治；營靈臺以候氣，因以使之知時；立兩階于九級，因以使之知讓。”*(明)王夫之： 《讀通鑒論·漢高帝·十三》，《船山全書》第10冊，第88頁。天道、孝道、治道、辭讓之道以及時令，都是一種價值，這些價值都反映在建筑物及其裝飾上，使得建筑物的意義被放大，成為了“政教之舉”，這種思維方式，在傳統(tǒng)宮室建筑中多常見。

性別權(quán)力的差異也是禮教的重要內(nèi)容，這一點，也反映在建筑物上?！抖Y記·內(nèi)則》中說： “禮，始于謹(jǐn)夫婦，為宮室，辨外內(nèi)。男子居外，女子居內(nèi)，深宮固門，閽寺守之。男不入，女不出?！蔽覀冎?，在傳統(tǒng)文化中，男性擁有壓倒性的社會權(quán)力，在政治上，更具有性別的獨占性。男性往往可以自如走出“門”外進(jìn)行各類社會交往，而女性則應(yīng)該深居“門”內(nèi)，將自己的行動限定在一定場所而不能逾越。美國學(xué)者羅莎莉(Rosenlee Li-Hsiang Lisa)在討論《禮記》中的這段記述時，將其與《管子》中的相關(guān)內(nèi)容聯(lián)系起來，《管子·權(quán)修》中說： “大城不可以不完，周郭不可外通，里程不可以橫通，閭闬不可以毋闔，宮垣關(guān)閉不可以不備。故大城不完，則亂賊之人謀；周郭外通，則奸遁逾越者作；里域橫通，則攘奪竊盜者不止；閭闬無闔，內(nèi)外交通，則男女之別。”羅莎莉就此指出，在中國傳統(tǒng)禮制中，用來規(guī)范兩性區(qū)分的建筑構(gòu)造，與城墻等防御性建筑一樣，關(guān)涉“國家的秩序與安全”*[美]羅莎莉： 《儒學(xué)與女性》，丁佳偉、曹秀娟譯，南京： 江蘇人民出版社，2015年，第95頁。。如其所論，在禮制傳統(tǒng)中，一道建筑學(xué)意義上的門，就構(gòu)成了“內(nèi)外之別”的性別及其權(quán)利的區(qū)分界限，演變成了社會權(quán)力意義上的“門”，用以作為男女之防，劃定男女生活自由和社會權(quán)利的界限。孫機先生在討論四合院建筑時也說： “四合院的布局強調(diào)尊卑之分、內(nèi)外之別，是宗法禮制在民居中的體現(xiàn)?！?孫機： 《中國古代物質(zhì)文化》，北京： 中華書局，2014年，第159頁。在中國古代禮制中，宮室中的權(quán)力差異、性別差異也體現(xiàn)在普通居民的生活當(dāng)中，政治生活化和生活政治化的取向彌漫在整個社會生活中。

建筑標(biāo)志著一系列等級秩序和權(quán)力差等，因此具有一定的禮制強制性，若違反建筑禮儀來營造宮室住所，可能會帶來生活和政治上的混亂，因而是不允許的，也會帶來懲罰。就生活而言，《禮記·仲尼燕居》上說： “室而無奧阼，則亂于堂室也。”所謂“奧”，是指室之西南隅;所謂“阼”，是指堂之東階，宋人陳澔解釋說： “蓋室之有奧﹐所以為尊者處；堂之有阼，所以為主人之位也?！?(宋)陳灝撰、萬久富整理： 《禮記集說》，南京： 鳳凰出版社，2010年，第399頁。堂、室的建造，要合乎尊尊、明主次的禮制原則，否則就會引發(fā)混亂。就政治而言，《禮記·郊特牲》中曾舉例說道： “臺門而旅樹，反坫，……大夫之僭禮也。”不該建臺門而建臺門，不該在過道上使用屏障而用之，不該在堂上設(shè)反坫而設(shè)之，都是與宮室禮儀相違背的，是僭越之舉。與此相類，《左傳·宣公二年》里也曾記述一個宮室僭越的例子： “晉靈公不君。厚斂以雕墻；從臺上彈人而觀其辟丸也；宰夫胹熊蹯不熟，殺之，置諸畚，使婦人載以過朝?！辟栽浇ㄖY儀而過度雕飾版筑之墻，與戲弄大臣、草菅人命一樣，成為了晉靈公的政治罪名，因而遭到了嚴(yán)厲的懲罰。孔子也曾批評臧文仲道： “臧文仲居蔡，山節(jié)藻梲，何如其知也？”《論語·公治長》臧文仲僭越禮制而使用華麗的宮室，孔子對此十分不滿，認(rèn)為其破壞了等級秩序?？鬃拥倪@種批評，實際上是與“八佾舞于庭，是可忍孰不可忍”(《論語·為政》)的著名批評如出一轍，那就是說在生活的任何場域里都不能僭越等級秩序，不僅人的行為如此，人們活動的場所與居室也應(yīng)該如此，不能例外。后世中國繼承了這種等級傳統(tǒng)，如《唐六典》卷二十三上記載： “凡宮室之制，自天子至于士庶，各有等差。天子之宮殿皆施重栱、藻井。王公、諸臣三品已上九架，五品已上七架，并廳廈兩頭；六品已下五架。其門舍三品已上五架三間，五品已上三間兩廈、六品已下及庶人一間兩廈。五品已上得制烏頭門?！?(唐)李林甫等撰、陳仲夫點校： 《唐六典》，北京： 中華書局，1992年，第596頁?！端问贰ぽ浄尽芬灿涊d： “凡民庶家，不得施重栱、藻井及五色文采為飾，仍不得四鋪飛檐。庶人舍屋，許五架，門一間兩廈而已?！?(元)脫脫等撰： 《宋史》第11冊，北京： 中華書局，1977年，第3600頁。低品級官員和平民住宅的規(guī)格，不能僭越國家制度的規(guī)定而追求高大華美，否則就是違背禮制。這種數(shù)量和裝飾上的約束，都與先秦儒家禮制有著淵源的關(guān)系，身份意義上的禮制，在很大程度上影響了中國古代的建筑觀念，也使得人們被長久地框束于等級意識中。

從“生活政治”的角度來看，作為承載秩序性價值的生活物品、生活空間往往都具有象征意義，尤其是對于為政者來說，生活物品、生活空間最容易從政治角度來予以安排和解讀。宮室作為為政者起居、議政的主要活動場所，最能展現(xiàn)權(quán)力差異、等級差異、身份差異，故而能成為常見性的政治象征物。

二、 空間方位與權(quán)力差異

歷史地來看，對于空間、方位的注重，是中國傳統(tǒng)宮室建筑文化的核心所在。在建筑中“辨方正位”，細(xì)致考量空間、方位的安排，既有自然意義上的原因，如采光、通風(fēng)、地勢等因素，還有后世附會的“風(fēng)水”等非理性因素?fù)诫s其中。建筑中的陰陽問題，本是人類居住時受制于太陽運行軌跡而產(chǎn)生的一種理性考量，如朱熹曾指出： “陰陽，向背寒暖之宜也?！?(宋)朱熹撰： 《詩集傳》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔編《朱子全書》第1冊，上海： 上海古籍出版社、合肥： 安徽教育出版社，2002年。但隨著一些神秘主義的演繹，“陰陽”“風(fēng)水”逐漸變成了非理性的建筑考量。同時，從禮制的角度來看，空間、方位的安排特別是在政治性建筑、公共性建筑的營造中，還有政治上的考量，遵循空間與方位的禮制，往往體現(xiàn)著對權(quán)力分配的認(rèn)同。因此，在宮室營造、室內(nèi)布局、人物居處等方面，空間、方位的安排往往滲透著權(quán)力差異、等級高下的觀念。如《禮記·曲禮下》上說： “天子當(dāng)依而立，諸侯北面而見天子，曰覲。天子當(dāng)寧而立，諸公東面、諸侯西面，曰朝。”《禮記·大傳》又說，“圣人南面而聽天下”，天子南向而立、面南而坐等，接受眾人對其所代表之權(quán)力的膜拜，并以此表示尊貴，其他諸人也是按照權(quán)力和地位等級來安排自己的居處方位。著名建筑學(xué)者漢寶德曾說： “世界的文明國家中，只有中國人把社會的秩序具體地用空間表達(dá)出來?！?漢寶德： 《中國建筑文化講座》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第230頁。這個論斷也許過于強，但在中國的建筑文化中，用空間方位來表達(dá)秩序確實重要的建筑和政治的雙重思維。這種以方位來表征權(quán)力、地位的思維方式，是中國古代傳統(tǒng)禮制的重要內(nèi)容之一*童強教授認(rèn)為，先秦禮儀中的空間、方位被系統(tǒng)地編碼，賦予了權(quán)力和秩序所要求的諸種語義。參見童強： “先秦禮儀的空間代碼及其功能”，《南京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)、人文科學(xué)、社會科學(xué)版)，2008年第4期。。

我們知道，傳統(tǒng)中國的明堂制度是國家權(quán)力的重要象征物。在明堂之上，空間與方位的安排尤其重要，是權(quán)力秩序的重要載體，《禮記》對此有著十分詳細(xì)的描述，昔者周公朝諸侯于明堂之位： 天子負(fù)斧依南鄉(xiāng)而立；三公，中階之前，北面東上。諸侯之位，阼階之東，西面北上。諸伯之國，西階之西，東面北上。諸子之國，門東，北面東上。諸男之國，門西，北面東上。九夷之國，東門之外，西面北上。八蠻之國，南門之外，北面東上。六戎之國，西門之外，東面南上。五狄之國，北門之外，南面東上。九采之國，應(yīng)門之外，北面東上。四塞，世告至。此周公明堂之位也。(《禮記·明堂位》)

在這樣的方位安排中，“三公”地位僅次于天子，故而能據(jù)中階之前，面對天子，“以對王為尊也”。*(清)孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校： 《禮記集解》中冊，第840頁。其他諸侯、諸伯、諸子、諸男分別按爵秩等級立于相應(yīng)位置，而九夷、八蠻、六戎、五狄、九采之國的因為是“九州”之外的藩屬國，故而位于四門之外，表征與中央權(quán)力有一定的距離。從明堂朝會時的不同等級的位置安排來看，與最高權(quán)力擁有者站位的遠(yuǎn)近預(yù)示著與核心權(quán)力的親疏關(guān)系，除最高權(quán)力擁有者之外的其他人，則按照爵秩等級高低依次按預(yù)先設(shè)計的方位安排。這樣的安排給人以美學(xué)意義上的和諧感，所有人都能安守一隅而不至于紛亂，但更為重要的是營造了秩序感，象征著權(quán)力差異，方位或者站位不再僅僅具有空間意義和美學(xué)意義，還具有權(quán)力和等級意義，如最高權(quán)力者面南，次者面北，再次面西，再次面東，依此羅列，體現(xiàn)著眾人對權(quán)力秩序的認(rèn)同?！傲⒍鵁o序，則亂于位也?！?《禮記·仲尼燕居》)秩序要求在方位上體現(xiàn)出來，方位傳達(dá)著秩序的要求，這種以方位來表征等級差異的禮儀制度，在中國傳統(tǒng)政治文化和政治生活中十分多見。在國家主辦的各類公開性政治活動中，以最高權(quán)力者所居的位置為中心，參與人與最高權(quán)力者之間的空間距離和位置安排，顯示著各類參與人所擁有權(quán)力和地位的差異。對空間意義上的“中心”的高度重視，實際上表達(dá)了對權(quán)力和掌控的崇拜。這種空間方位的儀式感與政治權(quán)力的關(guān)系，在現(xiàn)代政治也依然在一定程度上展現(xiàn)。當(dāng)這種空間方位的安排以公開的形式展現(xiàn)在公眾面前時，人們往往會從政治儀式活動中解讀現(xiàn)實政治中的權(quán)力安排。空間方位與權(quán)力象征的關(guān)系，在從古及今的禮儀活動中，都有所體現(xiàn)，構(gòu)成了政治文化的一個重要內(nèi)容。當(dāng)然，在公共性政治活動中，合乎秩序的方位布局，盡管不是特別具有實質(zhì)性意義，但對于人們理解政治活動背后蘊含的價值判斷確實有一定的幫助作用。

不僅明堂如此，其他場景的方位來表征權(quán)力和身份的差異。“建國之神位： 右社稷，而左宗廟?！?《禮記·祭義》)古禮制右尊于左，意味社稷要高于宗廟?！皬R堂之上，罍尊在阼，犧尊在西。廟堂之下，縣鼓在西，應(yīng)鼓在東。君在阼，夫人在房。大明生于東，月生于西，此陰陽之分、夫婦之位也?！?《禮記·禮器》)這里對禮器的布置、國君夫婦在禮儀活動中的方位做了詳細(xì)規(guī)定，既表明了呼應(yīng)天地陰陽之序，也是強調(diào)方位對于尊卑、秩序的重要性。在宮室營造過程中，比如當(dāng)建筑物竣工落成時，其典禮也會利用空間方位來宣示權(quán)力差異。

成廟則釁之。其禮： 祝、宗人、宰夫、雍人，皆爵弁純衣。雍人拭羊，宗人視之，宰夫北面于碑南，東上。雍人舉羊，升屋自中，中屋南面，刲羊，血流于前，乃降。門、夾室皆用雞。先門而后夾室。其衈皆于屋下。割雞，門當(dāng)門，夾室中室。有司皆鄉(xiāng)室而立，門則有司當(dāng)門北面。既事，宗人告事畢，乃皆退。反命于君曰： “釁某廟事畢?！狈疵趯?，君南鄉(xiāng)于門內(nèi)朝服。既反命，乃退。路寢成則考之而不釁。釁屋者，交神明之道也。(《禮記·雜記下》)

從這段引文來看，宰夫殺羊、雍人(廚子)舉羊、滴血與祭、眾官觀禮、國君聽事等諸環(huán)節(jié)，皆有空間和方位上的考慮，絲毫不可錯亂。這是因為以血祭宮室竣工之禮，是與神明在溝通，關(guān)涉陰陽之道，而陰陽之道又是社會秩序的參照物，故而不能有所差池。這種類比性禮儀思維，是從現(xiàn)實政治角度來思考的。在《禮記》所述內(nèi)容中，經(jīng)常出現(xiàn)的對于天地自然秩序的模仿，其深層次目的是為了建立和維護(hù)社會生活的秩序。

在一般人的宴飲聚會中，方位也具有秩序性意義，《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》中說： “天地嚴(yán)凝之氣，始于西南，而盛于西北，此天地之尊嚴(yán)氣也，此天地之義氣也。天地溫厚之氣，始于東北，而盛于東南，此天地之盛德氣也，此天地之仁氣也。主人者尊賓，故坐賓于西北，而坐介于西南以輔賓，賓者接人以義者也，故坐于西北。主人者，接人以德厚者也，故坐于東南。而坐僎于東北，以輔主人也?！狈轿辉凇抖Y記》中常常具有價值色彩，如上所述，“尊嚴(yán)”“盛德”等人道價值皆取法于自然的天地之氣，而被賦予了價值色彩的“天地之氣”之生發(fā)方位因而也具有了價值性，在人際交往過程中，對特定價值的認(rèn)可往往形象化的表現(xiàn)在方位的安排上，在這個意義上，主、賓的身份與德、義的價值要與東南西北的方位合乎禮儀的搭配起來，在這個搭配的過程中，人間的秩序通過自然的方位形象具體的呈現(xiàn)出來，使人一目了然，進(jìn)而在生活中固化為制度與風(fēng)俗。

空間方位是自然意義的，人們不但以語言對空間方位予以了命名式的構(gòu)造，同時還賦予其政治意義、秩序意義、文化以意義，這種人為建構(gòu)起來的方位性秩序，從類比自然的陰陽之道出發(fā)，并將其貫徹到建筑理念中，再利用建筑的布置，將依據(jù)空間方位建構(gòu)起來的秩序感，又通過禮儀、教化的手段在日常生活中使之反復(fù)呈現(xiàn)出來，成為政治生活中的傳統(tǒng)、日常生活的風(fēng)俗習(xí)慣。所謂“天道至教，圣人至德”(《禮記·禮器》)，就是圣人窺見天地自然的秩序，在人類社會中構(gòu)造秩序以類比自然，《禮記》中的空間方位的秩序性安排，就有種意味，并將其貫徹到各個層面的禮儀制度中。

三、 死后墓所與身份等級

在儒家禮儀傳統(tǒng)中，不僅生活世界中的宮室、空間、方位與政治相關(guān)聯(lián)，在死后的世界里，墓葬以及祭祀的宗廟建設(shè)也與政治等級密切相關(guān)，特別是帝王的陵寢墓葬，尤其體現(xiàn)了君主的權(quán)威，中國傳統(tǒng)帝王的陵寢墓葬，除了亡國之君外，大都?xì)鈩莺甏?，昭示著王?quán)的無上權(quán)威。據(jù)《史記·秦始皇本紀(jì)》記載，秦始皇陵，“穿三泉，下銅而致槨，宮觀百官奇器珍怪徙臧滿之。令匠作機弩矢，有所穿近者輒射之。以水銀為百川江河大海，機相灌輸，上具天文，下具地理。以人魚膏為燭，度不滅者久之”。*(漢)司馬遷撰： 《史記》卷六，第1冊，第265頁。雖尚不能考證這種描述的確切度，但從我們對帝王陵墓的已知認(rèn)識而言，類似秦始皇陵這樣的帝王式陵墓，對帝王權(quán)威的充分表征，是陵墓建設(shè)時必須要考慮的重要問題。

在儒家禮儀制度的理想里，人的生前與死后，都應(yīng)該將身份等級及其所配享的禮儀貫徹到底，對逝者生前的尊崇與親愛，一樣也要體現(xiàn)到死后的安葬與祭祀中，“敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存”(《禮記·中庸》)。按照這種禮儀思想，那些在生前特別重視禮儀等級的貴族，死后安葬的地方要營造得如同生前生活的都邑，現(xiàn)實生活中的秩序也要盡可能地帶到墓葬世界里，希望這種身份和等級的榮耀萬世不朽，“世之為丘壟也，其高大若山，其樹之若林，其設(shè)闕庭、為宮室、造賓阼也若都邑”(《呂氏春秋·安死》)。換句話說，儒家的禮儀，對于社會中人來說，是生死一貫的，生前安居之所如此，死后安息之地也當(dāng)如此。當(dāng)然，普通人往往因能力受限，不能實現(xiàn)上述安葬方式來體現(xiàn)禮儀的尊嚴(yán)。我們知道，人死后將無法感知這種禮儀秩序，所謂的墓葬禮儀是做給仍然活著的人感知的，通過具有差異性的喪葬安排，一方面體現(xiàn)孝道，另一方面通過延續(xù)現(xiàn)實世界的等級差異性，使得現(xiàn)實世界的人不斷強化秩序感和身份等級意識。

就墓葬而言，現(xiàn)實生活中的等級秩序，在死后的世界里，依然重現(xiàn)，“以爵等為丘封之度，與其樹數(shù)”(《周禮·冢人》)。棺槨是死者“居住”的地方，歷代禮制中，對死后安葬之所的設(shè)置是不一樣的，《禮記》曾記載，孔子逝后，公西赤主辦喪葬，就是統(tǒng)合夏商周三代之制來安排的，“孔子之喪，公西赤為志焉。飾棺墻，置翣設(shè)披，周也；設(shè)崇，殷也；綢練設(shè)旐，夏也”(《禮記·檀弓上》)。對于逝者死后的“安身之所”，隨著建造能力的進(jìn)步以及禮儀的不斷強化，自虞夏到殷周，不斷變化，也越來越考究，“有虞氏瓦棺，夏后氏墍周，殷人棺槨，周人墻置翣扇。”(《禮記·檀弓上》)孔穎達(dá)疏曰： “有虞氏唯有瓦棺；夏后瓦棺之外加墍周；殷則梓棺替瓦棺，又有木為槨，替塈周；周人棺槨，又更于槨旁置柳、置翣扇，是后王之制，以漸加文也?！?(漢)鄭玄注、(唐)孔穎達(dá)正義、呂友仁整理： 《禮記正義》上冊，上海： 上海古籍出版社，2008年，第238頁。孫希旦對這種不斷加碼的棺槨建造有過辯解，“古時喪制質(zhì)略，至后世而漸備，為之棺槨而無使土親膚，為之墻、翣而使人勿惡，凡以盡人之心，而非徒為觀美而已”。*(清)孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校： 《禮記集解》上冊，第172頁。在孫希旦看來，這種逐漸繁奢的棺槨建造，不只是為了美觀，還有其他現(xiàn)實性的考慮，既是為了避免逝者的肉身免受水土侵蝕，也是為了生者不聞肉身腐爛的氣味而為之厭惡，總體來說就是為了“盡人之心”。我們知道，禮本乎人情，孫希旦這種解釋當(dāng)然有道理，但是他忽略了一個事實，即使是棺槨建造，不同地位的人得到的安排也是不一樣的，地位高的人死后將得到更大的厚葬，而地位低的則依次遞減，這就說明了，棺槨制度不僅是出于孫希旦所提到的感情性因素，還有現(xiàn)實等級秩序的考慮于其中，死后的“居住之所”同樣能體現(xiàn)權(quán)力和身份的差異。

《禮記》中對這種因生前地位不同而享有不同棺槨的情況作了大量的記述，如，“天子之棺四重；水兕革棺被之，其厚三寸，杝棺一，梓棺二，四者皆周。棺束縮二衡三，衽每束一。伯槨以端長六尺”(《禮記·檀弓上》)。又如，“君大棺八寸，屬六寸，椑四寸；上大夫大棺八寸，屬六寸；下大夫大棺六寸，屬四寸，士棺六寸。君里棺用朱綠，用雜金；大夫里棺用玄綠，用牛骨；士不綠。君蓋用漆，三衽三束；大夫蓋用漆，二衽二束；士蓋不用漆，二衽二束”(《禮記·喪大記》)?，F(xiàn)在看來，這種安排非常繁瑣，但在當(dāng)時卻是有必要的，因為非如此就會導(dǎo)致秩序的混亂。無論是棺槨大小的不同，還是棺槨裝飾的不同，都跟死者生前的身份等級相關(guān)，而與死者及其親屬的偏好無關(guān)，這就是禮儀的制度性力量。禮儀在日常生活中發(fā)揮的力量在于，不管人們個性重點偏好如何，都必須按照既定的禮儀風(fēng)俗或者禮儀慣例來安排自己的行為，即便在人們死后也依然無法擺脫這種定制。因此，墓葬的樣式與裝飾，較少地與個體情感與偏好相關(guān)，更多是與現(xiàn)實生活的等級秩序聯(lián)系在一起。

在墓葬的問題上，男女因為在現(xiàn)實生活中地位不同，社會權(quán)利有所差異，喪葬中所得到的安排也不一樣。如《禮記·檀弓下》中記載： “國昭子之母死，問于子張曰： ‘葬及墓，男子、婦人安位？’子張曰： ‘司徒敬子之喪，夫子相，男子西鄉(xiāng)，婦人東鄉(xiāng)?！唬?‘噫！毋?！唬?‘我喪也斯沾。爾專之，賓為賓焉，主為主焉。婦人從男子皆西鄉(xiāng)?！蹦兄髋畯牡目臻g方位安排，一如現(xiàn)實的生活世界。男人在生前是這個世界的主宰，死后依然如此，主賓的次序不能倒置。即使貴為女皇，武則天死后也被安排與唐高宗合葬而享受帝王之祭禮，而沒有單獨以帝王的身份享受死后的“居所”。

宗廟是為了祭祀祖先所用的莊嚴(yán)場所，既能表達(dá)“尊尊”的秩序感，也能因此而實施政治教化，所謂“祀乎明堂而民知孝”(《禮記·樂記》)，祭祀用的宗廟具有重要的政治意義。因此，在建設(shè)宗廟時，更要依據(jù)身份等級的差異予以精心設(shè)置，將政治意志體現(xiàn)進(jìn)去。按照生前的爵秩等級與政治地位不同，宗廟的建設(shè)與安排也存在不同，在《禮記》中對此也多有描述。在政治人物死后的祭祀場所的數(shù)量設(shè)置上，也可以看出身份等級的差異，“天子七廟，三昭三穆，與太祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與太祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與太祖之廟而三。士一廟。庶人祭于寢”(《禮記·王制》)?！岸Y，有以多為貴者： 天子七廟，諸侯五，大夫三，士一”(《禮記·禮器》)。數(shù)量上的差異，明確地說明了政治地位的差異，昭示著現(xiàn)實的秩序?qū)⒀永m(xù)到死后的世界。后代為祖先設(shè)置的祭祀場所數(shù)量上的差異，顯示了身份地位的差異，而這種差異往往是不可僭越的，“多”是貴，而“少”則意味著低下。當(dāng)然，多與少等數(shù)量詞與身份等級的高與低，在不同場景中是不一樣的，比如在《禮記·禮器》篇里，也規(guī)定了在其他方面“有以少為貴者”“以大為貴者”“以小為貴者”“以高為貴者”“以下為貴者”等，在不同的情形下，大、小、多、少、高、低等包含著差異性的器物特征，都是貴、賤的標(biāo)志，這說明，以數(shù)量來標(biāo)示貴賤的差異性，在《禮記》中始終是核心之義。

在禮儀象征權(quán)力的視域中，無論生前還是死后，都要體現(xiàn)這種因權(quán)力、地位帶來的差異感。在政治的世界里，身份差異就意味權(quán)力等級。由此可見，墓所的建筑與宮室的建筑一樣，都是體現(xiàn)了現(xiàn)實政治世界的秩序，只不過墓所延續(xù)了活人世界的秩序，從另一個角度說明了因身份等級帶來的差異感無所逃于天地之間。人死后，也沒有改變因生前政治地位不同而帶來的待遇不同，這是傳統(tǒng)社會中禮制彌漫于天地之間的一個重要寫照。當(dāng)然，歷史變遷，這種因地位帶來的哀榮，也會逐漸散盡，《紅樓夢》中的《好了歌》所嘆“古今將相在何方，荒冢一堆草沒了”，則是另外一種更為深邃的歷史寫照。

四、 “卑宮室”與居住平等

從《禮記》中反映的居住與政治的關(guān)系來看，宮室以及墓葬、祭祀場所的營造，都反映了現(xiàn)實政治權(quán)力、身份地位等級的差異，這種以氣勢壯麗、秩序類比、身份差別甚至是神秘主義為主導(dǎo)的建筑思維，一方面強化了現(xiàn)實社會的政治秩序，在一定意義上，消弭各種僭越，有利于社會的穩(wěn)定；但另外一方面，和禮樂文明中其他生活禮儀一樣，不斷形塑人們的身份等級意識，固化人與人之間因為政治地位的差異而帶來的生活不平等，這是我們反思傳統(tǒng)建筑文化時應(yīng)當(dāng)有所注意的。

當(dāng)然，在儒家文化內(nèi)部，也不盡然都是以推崇浮華豪奢的主張。在強調(diào)宮室與身份等級相關(guān)聯(lián)的同時，儒家也注重對在宮室窮奢極欲的限制?？鬃釉谫澝来笥頃r，提出了“卑宮室，而盡力乎溝洫”(《論語·泰伯》)的思想，孔子贊美大禹在當(dāng)政時，以宮室事為小，以老百姓的田間水道的建設(shè)為大，進(jìn)而主張圣王要不顧自己的居室之簡陋，而致力于天下蒼生的生計?！抖Y記·儒行》里對儒者的居所有所描述： “儒有一畝之宮，環(huán)堵之室，篳門圭窬，蓬戶翁牖。”儒者的住所往往簡陋，孔子也有對顏回“居陋巷”的贊美，都表達(dá)了儒者對于居所問題理性、積極的態(tài)度和情懷。但從實際上中國政治歷史發(fā)展的歷程來看，歷代王朝的統(tǒng)治者大興土木、營造宮闕萬間則是主流，這也與儒者的情懷形成了巨大的反差，從而后世讀書人都對極盡豪奢的宮殿營造保持著警醒態(tài)度，杜牧的《阿房宮賦》、張養(yǎng)浩的名句“傷心秦漢經(jīng)行處，宮闕萬間都作了土”，等等，都是這一清醒和理性態(tài)度的呈現(xiàn)。對于華麗宮室的批評，《墨子》里也曾有深刻論述： “圣王作為宮室，便于生，不以為觀樂也?！?dāng)今之主，其為宮室，則與此異也。必厚作斂于百姓，暴奪民衣食之財，以為宮室臺榭曲直之望、青黃刻鏤之飾。為宮室若此，故左右皆法象之。是以其財不足以待兇饑、振孤寡，故國貧而民難治也。君實欲天下之治而惡其亂也，當(dāng)為宮室不可不節(jié)?！?《墨子·辭過》)我們知道，墨子主張節(jié)用、節(jié)葬，這是對于儒家過分強調(diào)以華美來彰顯權(quán)力尊貴的一種批評，也是一種平民化的主張。墨子的這種平民化主張，在現(xiàn)代社會得到了較好的落實。

另外，就宮室建筑與政治合法性的關(guān)系，儒家內(nèi)部也曾提出過質(zhì)疑。略舉一例，如前所述，傳統(tǒng)儒家對明堂制度非?？粗兀诤蟠恼螌嵺`中多有仿制或借鑒，在理論上或者考證上也多有解讀。但特別值得注意的是，同樣作為儒者的明代王陽明卻對明堂的必然正當(dāng)性表示過質(zhì)疑。王陽明認(rèn)為，明堂作為一種宮室制度，只是行使政治權(quán)力的形式，如果為政者不以仁愛之心來施政，明堂上所發(fā)出來的政令也是缺乏正當(dāng)性的。王陽明在《答顧東橋書》中說：

夫明堂、辟雍之制，始見于呂氏之《月令》、漢儒之訓(xùn)疏，《六經(jīng)》、《四書》之中未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知，乃賢于三代之賢圣乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、歷之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為治。幽、歷之明堂，固猶文、武、成、康之舊，而無救于其亂。何邪？豈能以不忍人之心而行不忍人之政，則雖茅茨土階，固亦明堂也；以幽、歷之心，而行幽、歷之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？*(明)王陽明撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校： 《王陽明全集》上冊，上海： 上海古籍出版社，2011年，第59頁。

明堂及其相關(guān)制度，在王陽明看來，不過是政治權(quán)力的表現(xiàn)形式，在具體的政治活動中，只具有形式性的意義，而沒有實質(zhì)性意義。圣王的正確政令，未必出自明堂之上；極盡威儀的明堂，未必不會發(fā)出暴虐的政令。因此，政治行為的正當(dāng)性其實與明堂及其制度并沒有必然的聯(lián)系，用明堂來保證政治正當(dāng)性不過是一種附會之說。王陽明的這種質(zhì)疑，對于我們反思傳統(tǒng)的明堂制乃至那些蘊含政治意味的建筑物具有積極的意義。用儀式或者符號來保證政治正當(dāng)性，雖是政治生活中的常見之事，但儀式、符號與正當(dāng)性之間，并沒有因果必然性，在政治實踐中，并不會因為某種恰當(dāng)?shù)膬x式或符號必然會帶來恰當(dāng)?shù)恼涡袨?。宮室作為這種政治符號，同樣也不會必然地保證政治實踐的正確與正當(dāng)，只是人們在傳統(tǒng)中，習(xí)慣將某種符號賦予了“正當(dāng)性”的名義，故而政治家們總是要奪取這種符號來增加其行為的權(quán)威性與正當(dāng)性。

進(jìn)入現(xiàn)代社會以來，隨著禮教思維的式微，身份等級意識為平等觀念所取代，“民眾第一次取代少數(shù)特權(quán)階級成為主角”*[日]安藤忠雄： 《在建筑中發(fā)現(xiàn)夢想》，許晴舒譯，北京： 中信出版社，2014年，第7頁。，特權(quán)式、獨占式的宮室類建筑及其裝飾等已喪失其存在的政治性和觀念性基礎(chǔ)，多元化、平民化的建筑主張逐漸盛行。供一家一姓獨享的宏大宮室營造銷聲匿跡，人們死后也開始盛行薄葬，無論生前還是身后，安身之所、安息之地都越來越回歸居住舒適、節(jié)約安寧的本來面貌。因為皇權(quán)和帝制的終結(jié)，傳統(tǒng)帝王的宮室、園林和居所、墓所喪失了其作為權(quán)力象征的地位，而變成人們探訪古跡、追尋歷史的場所。當(dāng)然，因為現(xiàn)實的安全保衛(wèi)等原因，對于尋常百姓來說，具有神秘性色彩的、新的權(quán)力符號的住所、建筑仍然存在，這在當(dāng)前各個國家都是顯性存在的事實。另外，由于以建筑來反映國家形象的觀念的延續(xù)，象征國家政治意識形態(tài)的空間與建筑也依然存在，如現(xiàn)代國家多建有容納群眾集會的開放性大廣場，以表示尊重群眾的意愿、傾聽群眾的呼聲以及為國民提供公共性聚集的場所；再如，承擔(dān)議會或者人民代表大會議事功能的建筑也總是試圖表征民主的價值，在設(shè)計時也會體現(xiàn)國家政權(quán)對于民主政治的理解，依然承擔(dān)傳遞政治價值的功能，“議會建筑的外貌折射出國家傳統(tǒng)和民主抱負(fù)，而議會建筑的整體折射出國家看待自身的方式”。*[美]迪耶·薩迪奇、海倫·瓊斯： 《建筑與民主》，李白云、任永杰譯，祁瀟校，上海： 上海人民出版社，2006年，第3頁。

如上所述，建筑尤其是政府建筑、公共建筑依然在一定程度上承擔(dān)著政治象征物的功能，但是，那種因身份地位的差異而帶來的居所規(guī)格、裝飾的嚴(yán)格界限以及過度的繁文縟節(jié)逐漸淡化，人們不再以身份地位的差異而導(dǎo)致能住什么規(guī)格的居所或者不能居住什么規(guī)格的居所，能夠用什么樣的建筑裝飾或者不能用什么樣的建筑裝飾。從新建的具有政治意味的建筑來看，可能依然具有各種文化象征性的差異，但等級性的差異已經(jīng)喪失了合理性，其居住者也擺脫了與這些建筑的終身性聯(lián)系，他們可能會因為擔(dān)任某種公職才能享有居住的權(quán)利，一旦這種公職的任期結(jié)束，他們與這些具有政治象征性的居所就喪失了必然的聯(lián)系。當(dāng)然，現(xiàn)代社會普通人的住所差異，不再因政治社會的身份地位來主導(dǎo)，而改為由經(jīng)濟(jì)能力來主導(dǎo)，很多時候，以一種經(jīng)濟(jì)上的差異代替了政治地位上的差異?！鞍驳脧V廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏？”千載而下，此問都有天問之意義。但無論如何，人們逐漸擺脫因先天性的身份門第、社會權(quán)力等級等政治地位差異而帶來的居住不平等，而更多地依賴后天個人自由發(fā)揮能力實現(xiàn)自己的居住夢想，雖然現(xiàn)實世界中人們居住狀況還遠(yuǎn)未理想，但居住逐漸擺脫身份等級的桎梏，也不啻是一種歷史的進(jìn)步。