郭美華

根據(jù)鐘泰概述，《天下》可以視為整個《莊子》的后序，表達了莊子哲學(xué)的旨趣： “此篇歷敘道術(shù)由全而裂之故，以及《詩》、《書》、六藝之用，墨翟、禽骨釐以至關(guān)尹、老聃之優(yōu)劣，而后述己所以著書之意，與乎察士辯者之異同，蓋與《論語·堯曰》之篇、《孟子·盡心》篇之末章，上追堯舜授受之淵源、下陳孔子與孟子自己設(shè)施旨趣之所在，大略相似。故自明陸西星《南華副墨》以及王夫之《莊子解》皆以此為《莊子》之后序，其為莊子自作，無可疑者?！?鐘泰： 《莊子發(fā)微》，上海： 上海古籍出版社，2008年，第754頁?！短煜隆菲梢院唵畏譃閮刹糠?，傳統(tǒng)上從“天下之治方術(shù)者多矣”至“道術(shù)將為天下裂”為“總序”部分，其余為分述評論各家之言。我們將“總序”視為《天下》篇首章，以思與在的關(guān)系為中心，以豁顯其中的蘊意： 莊子之意并非是要突出一個超絕的天下或道本身，而是要在豐富多樣的思與言中彰顯真實的存在。

一、 思與言的整體與天下的敞亮

《天下》篇開首就以為天下有多樣的治方術(shù)者：

天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣。古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰： “無乎不在?！痹唬?“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一?！?/p>

盡管除內(nèi)篇外，《莊子》外篇、雜篇每篇的篇名是取第一句話的起首二字為名，但就其實質(zhì)內(nèi)容而言，將“天下”與“治方術(shù)”相勾連而論，無疑嶄露了特定的意旨。

治方術(shù)者，即思和言。天下者，也就是一般所謂在者及其整體。天下與治方術(shù)相連而言，則所謂天下，即不可離卻思和言之天下。思與言，是人的主體性力量。簡單而言，可以說，《天下》篇開篇豁顯的即是不可離人而言天下。此亦荀子所謂“錯人而思天則失物之情”*《荀子·天論》之意。

不過，天下顯現(xiàn)于方術(shù)之治，其中有三層義理待分梳：

其一，天下及萬物之在，與人的思與言何種關(guān)聯(lián)？或者說，離卻人的思與言，在者是否仍然有其在？

其二，思和言總是具體個體之所為，有無所有主體共同認(rèn)可的道術(shù)？或超越于具體思考言說的普遍真理？

其三，不同個體由于其主觀性差異，不同的思與言之間，彼此的關(guān)系如何？

從常俗觀點看，有物在才能對物加以思考和言說。但是，物之顯現(xiàn)其在，只能經(jīng)由思和言而具體呈現(xiàn)。物之先在，是具體的思和言反省自身而有的推設(shè)。這里，似乎有一種邏輯上的悖謬之處： 只有思和言的反省才能推定其所思所言之物的在，這是思和言先于物之在；而思和言之所以能思能言，必先有其所可思所可言，所可思所可言作為物之在，先于思和言。這是兩種不同的“先在”，二者具有不同的意義，二者的真實根基何在？這是《天下》篇主旨之中內(nèi)蘊的一個問題?！短煜隆菲坪跻婚_始就將問題轉(zhuǎn)換了： 它不問能思能言與所可思所可言的關(guān)系，而是問——普遍真理(道術(shù))何在？

這兩個問題有何差別呢？

能思能言與所可思所可言的關(guān)系，一定意義上可以說是心物關(guān)系。但問普遍真理(道術(shù))何在，則是群己關(guān)系——即我之能思能言及所思所言與他人之能思能言及所思所言的關(guān)系(所思所言與所可思所可言的涵義不同，所思所言是思與言的觀念性內(nèi)容本身，所可思所可言是思與言的對象)。

每一個能思能言的“治方術(shù)者”，都以為自己的所思所言是最為切近真理的，甚至就是真理本身，他人的思與言以及其所思所言對此無所增益。在此種謬解之中，有人甚至將其自身之所思所言僭越為超絕性的實體之在。這最需要警惕。道術(shù)作為真理是能思能言之所求索的目標(biāo)，既是所可思所可言，又是所思所言。道術(shù)不離對道術(shù)之治，真理不離思和言。如果預(yù)設(shè)道術(shù)作為具體思與言之先的實體，則道術(shù)等同于一物，即所謂“道之為物”，這就如同前面所說的會出現(xiàn)思與言同道術(shù)的悖謬。因此，《天下》篇一開篇就將心物關(guān)系轉(zhuǎn)換為群己關(guān)系，它追問的是： 道術(shù)存在于何處？

道術(shù)即存在于所有思和言以及一切所思所言之中，所以是“無所不在”。無所不在不是說道術(shù)均勻地存在于草木瓦石、蟲魚鳥獸和人群之中，而是說，道術(shù)就存在于所有不同的思考和言說之中。

思和言就是對于道術(shù)的敞明。所以，《天下》篇在強調(diào)“無所不在”之后，緊隨著對于“神明”從何而來的追問： “神何由降？明何由而出？”降是由上而下，出是由下而上： “神者天，故曰降；明者地，故曰出。”*鐘泰： 《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2008年，第756頁。《易傳》認(rèn)為，天垂象，地呈文。降如垂，源自天；出猶呈，發(fā)自地。神降自天，明出自地，神明之為神明而彰顯自身即敞亮自身在天地之間，并由敞亮自身而敞亮了天地萬物，或者說經(jīng)由敞亮天地萬物而敞亮自身。

居于天地之間者是什么？《易傳》所謂易道，是“兼三材而兩之”，即在六爻成卦所顯示的變化法則中，上兩爻象征天，下兩爻象征地，中間兩爻象征人。這表明，“人是居間的”，“我們始終是居間的”。*海德格爾著，趙衛(wèi)國譯，《物的追問》，上海： 上海譯文出版社，2010年，第216頁?！断缔o》說： “言行，君子所以動天地也?！比司犹斓刂g而以言行動天地，如《咸》卦所說，人在天地之間動天地，使得天下行，地上行，使得天地相遇于人，三者相遇之所遵循，此即所謂道。*參見拙文《從“天人之際”看〈易傳〉“三材之道”的意蘊》，《人文雜志》，2007年第4期。莊子乃至道家所謂道，具有相近的意蘊。

《天下》篇論天降神，地出明，神明即是思與言之本質(zhì)。神與明意涵相同，明而申言之曰神，一方面彰明神明之居間，一方面強調(diào)明之自然而不可究詰。神即是所謂神妙不可致思，它意味著一種視野轉(zhuǎn)換： 不要追問明從何來，而即此能明以明其所當(dāng)明。換言之，人能以思和言來敞明在者之在，不能去追問人為什么能思能言；而是要以此能思能言去真切地思和言，由思與言以及所思所言而敞明所可思所可言。

然而，無所不在的意思，不是抽象地說道術(shù)存在于思和言之中，而是具體地存在于所有的思與言之中。既在我之思與言之中，也在你之思與言之中，又在他之思與言之中——道術(shù)存在于所有現(xiàn)實的思與言(及其所思所言)之中。

對于道術(shù)或天下之在的敞明，從心物關(guān)系向“無所不在”的群己關(guān)系轉(zhuǎn)化，這意味著某個特定個體不能將自己一己的思與言及其所思所言僭越偽裝為“道術(shù)”本身。居于天地之間的居間者，人，所有人并每一個人，潛在地都是一個個的能思能言者。道術(shù)就存在于一切能思能言者之被允許自由自主地運用其思、自由自主地運用其言的思與言的活動之中。而現(xiàn)實的思與言，總是彼此差異的，彼此之間是非淆亂，爭論不休。思與言的自由自主運用，相應(yīng)地就必然是不同觀點意見的自由爭論。因此，道術(shù)作為真理，就存在于不同的思與言之自由的展開自身以及它們相互之間的自由爭論之中。惟其如此，道術(shù)才得以敞明自身。道術(shù)即是每一個能思能言者之能自由自主地運用其思、自由自主地運用其言以敞明自身。道術(shù)之敞明，就是使得每一個自為主宰的能思能言者如其自身而敞明自身。

神明，作為敞明道術(shù)的思與言的本質(zhì)，就其可能性而言，是每一個居間的存在者的內(nèi)在力量。但是，神明的光亮并非均勻而普遍地散在于所有居間存在個體的。道術(shù)以每一個體思與言的自由自主的運用為其呈現(xiàn)/敞明自身之本質(zhì)，但是，在歷史與現(xiàn)實中，并非每一個居間存在者都能對其能思能言進行自由自主的運用。有的個體有其神明之質(zhì)，但卻不運用其思和言；有的個體又將自身的思與言膨脹而至于如日月之光而耀了萬物和他者之神明。所謂膨脹而耀，就是居間者整體之中的有些個體，他的神明之光，過于強烈，湮沒了其他居間者的光耀，或者由于過于光耀而使得其他居間者的神明暗而無光。居間者整體中，有的個體不愿運用其思與言，有的個體膨脹地使用其思與言，有的個體不能使用其思與言，有的個體不能充分地使用思其與言。所以，居間存在者之具體的思與言以及其所思所言，便有不同的輕重厚薄程度的顯現(xiàn)。

在此意義上，神明作為對道術(shù)的敞開，就以圣王為特出的表現(xiàn)。圣者耳聰目明以至于能通天下之情，王者言行卓絕而能貫天地人為一。在上古，圣者即王，而王未必即圣。但圣與王之能磅礴其思與言之神明，則根源于“一”。

我們須得追問： 一是什么？

“一”即是圣與王之所以為圣與王的那個根基，即天地人之一體。由上所述，最可注意者，是與所有居間者之一體存在。圣王的思與言之神明，源自所有居間者渾然同在之整體。

神明對在者整體的敞亮，可以說，所有神明就是此整體自身之力量。整體中之特定居間者的神明，就是整體自身之神明。整體敞亮自身，經(jīng)由居間者中的特定個體而實現(xiàn)。

整體有綿延，個體有發(fā)展。整體之一，內(nèi)蘊著多。多的一個方面的含義是整體與部分之間的關(guān)系，另一個方面的含義是過去、現(xiàn)在與未來的關(guān)系。

相應(yīng)地，居間者整體中的特定個體，磅礴其神明，無論其如何磅礴其光，一方面其光必須首先照亮其自身在整體之中的界限，守其所當(dāng)止而不逾越，使得整體中的其他相與居間者能自神其明；一方面，他必須照亮自身綿延存在的變化流程，既明覺于當(dāng)下之展開，又不昧于過去之遠(yuǎn)去和將來切近。此即所謂“原于一”。

二、 思與在相融之真的分層與統(tǒng)一

天下之為一，以居間者整體之一為根基。但居間者整體并非每一部分均勻散布的分子，所以《天下》篇緊接著說：

不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。

天人、神人、至人、圣人降而至于君子、百官以至于民，這是一個有著分層的整體，亦即是一個雙重性的整體存在。

一方面，是“本然的存在整體”，人群分為不同的品次，有能明而能言能思者，有無明的不能言不能思者；有明耀而多言多思者，有明弱而少言少思者；有明而不言不思者；等等。如此整體，一切能言能思所言所思，都可以視為整體自身內(nèi)在的顯現(xiàn)，或者說存在整體的自我彰顯。這樣的整體，可以括天地為一，“天地本無心，以人之心為心”；而人者，又以圣為其通，以王為其成： “圣之為言，通也；王之為言，往也。體道之謂圣，故曰有所生；行道之謂王，故曰有所成。”*錢基博： 《讀〈莊子·天下篇〉疏記》，見《莊子天下篇注疏四種》，北京： 華夏出版社，2009年，第94頁。

另一方面，本然存在的不同品次，自身都顯現(xiàn)在“言說思考”之中?；蛘哒f，一切言說思考，其內(nèi)涵都表征著特定人群的生存樣式。比如，民者之生，農(nóng)家為其言說思考；官吏之治，法家為其言說思考；君子(略讀書者)的仁義禮樂，儒家為其倡言致思。

一切思辨言說，總是與特定的生存樣式相融一體。思辨言說是存在自身的自覺。但存在整體的雙重性，使得存在與自身的自覺往往出現(xiàn)分離和對峙。思辨言說易于走向?qū)τ诖嬖诘氖桦x而自私用智——即單純的精神覺悟與天地渾然一體的實存活動分離。

因此，莊子敘說諸家之論，就是以二者的一體或分離為說，以思和在的一或離判別諸家。這里對于天人、圣人、神人乃至于至人的道家式強調(diào)，則突出了思與在二者統(tǒng)一于自然之義。

宗者，自然；天者，亦自然之意： “冥宗契本，謂之自然?！?郭象注，成玄英疏，《南華真經(jīng)注疏》，北京： 中華書局，1998年，第604頁。所謂天人，就是領(lǐng)悟于生命之本質(zhì)而融身其中而不言不思的存在樣態(tài)。

所謂精，就是能領(lǐng)悟之能力。守住這一能領(lǐng)悟之力，對于此世之境有種領(lǐng)悟，而決意求索不放失，就是神人。神人之意蘊，就是異于凡俗的存在樣式。

所謂真，就是有限的明覺。明覺于此世之不足執(zhí)著，而能實地去離妄求索其真，將此世生存的限制推至其極限，就是至人。

所謂圣人，就是能在將天人、神人、至人融為一體的存在樣式。

在莊子《逍遙游》的言說中，至人是無己的存在，神人是無功的存在，圣人是無名的存在。人突破此世的限制而達于其極致，就是無己；因為有己就是有自身有形的限制，無己則消解了有限之形的限制。此世存在者都有其形限，有形限而有其現(xiàn)實之功用。然而，至人沒有了形限，則無以在此世有其功用。它表明至人以一種異于此世的方式存在，此世為人，則相異之存在方式就是神。所以，至人達其極致，相對于此世之人，就是神人。此世有形限的存在，有形則有名，以在時空中彼此相區(qū)分。有形有名者在此世，無形無名者在彼世。無形者無名，但是，當(dāng)其與有形有名者相對而言之際，可以以對有形有名者的否定而獲得一種名——“無形無名者”也是一種形名。凡夫存在于此世而人，至人存在于彼世而神。但神而在彼世，只要生命延續(xù)，還得反而歸于此世。此而塵世，彼而神界。世人有形有名而局限在此之塵世，神人則破除形名而趨于彼之神界。彼此兩界截然分途割裂，此世而不得其覺悟，彼世而不得其實存。兩者相通，可以居于此世而得悟，可以逗留于彼世而實存，在塵世與神界兩者之間自由往來，即是圣人。圣之為圣，本質(zhì)之義即在于“通”。圣人通塵世與神界而不可定名于塵世，也不可無名于塵世；不可有名于神界，也不可無名于神界；欲以塵世之名名之，圣人又逗留在彼之神界；欲以對塵世形名之否定而界稱之，圣人又留居在此之塵世。在逍遙游的意境里，圣人就是人存在的完滿樣式，是真正的自由之在。*參見拙文，《出離與返回： 作為過程的逍遙》，《中國哲學(xué)史》2009年第4期。在一定意義上，莊子后文所謂“內(nèi)圣外王”，其蘊意就在于說明，內(nèi)圣即是可以覺悟達于極致而逗留于彼之神界；外王的意思，就是可以不失其覺悟而與物混處、居于此之塵世。而內(nèi)圣外王之統(tǒng)一，就是覺悟之精神與生命實存之塵世的統(tǒng)一。

對于莊子來說，天人和神人兩個概念是不可或缺的。

缺乏天人和神人的圣人，往往成為儒者僭越之虛偽。

圣人“和光同塵”，光必須神而至于彼界，然后回照此界乃可。沒有讓覺悟達于極致而逗留于彼之神界的和光，就不能有反而歸居于此界的同塵。在莊子，神人居于遙遠(yuǎn)之神圣凈潔的姑射山上。姑射山雖在大地，而隔離于塵世。神人的生存樣式也與塵世大相徑庭。

如果沒有真正的光至于神界的覺悟，而只是強調(diào)在此之塵世的混同在世，則往往會是無神而純粹偽裝之在。淺薄俗儒妄稱圣人者，無一例外。所以，在孔子的儒家視野里，究極而言，圣人是一個虛位，不似孔子而后孔門弟子乃至孟子和后世儒者所謂，真圣在儒。

有神人和神界，以及神人、神界與俗人和塵世的分立，這是莊子作為道家的一個根本之點。由此，在彼之神界與此之塵世的自由來往與通而為一的生存樣式中，超越于思辨言說的真正覺悟就融攝在如其自然的生命流程之中。因此，所謂天人，就是不立言不致思而渾然天地一體的覺悟之在者。圣人則是立言致思的覺悟者。在一定意義上，天人就是不立言不致思的圣人。

中國社會經(jīng)濟系統(tǒng)分析研究會于1984年籌建，1987年12月經(jīng)國家科委批準(zhǔn)并在民政部注冊正式成立，具有獨立社團法人資格。

思辨言說是對于在世的覺悟，但本真性的在世覺悟則超越于思辨言說。這種超越，在在凸顯的是覺悟與生命實存的一體相融。這種相融，是內(nèi)蘊的豐盈的“自然”之所意味的東西： 自身之真與他者之真乃至天地自身之真的相融；圣人之返歸于整體而非僭越于整體之上。就此而言，圣人內(nèi)涵著天人、神人、至人的意蘊，使得道家的圣人概念迥異于孔子之后儒家虛構(gòu)的圣人概念。

三、 天下與體用： 思與在互為體用的過程性整體

《天下篇》上引“不離于宗謂之天人”以及首章末尾文字，實質(zhì)上可以視為其后分述的一個綜述：

不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子；以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也。古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之?！对姟芬缘乐荆稌芬缘朗?，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時或稱而道之。天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂。

對此，王夫之以“體用顯微”作了一個深一步的詮釋：

蓋君子所希者圣，圣之熟者神，神固合于天均。則即顯即微，即體即用，下至名、法、操、稽、農(nóng)、桑、畜、牧之教，無不有天存焉。特以得跡而忘真，則為小儒之陋；騖名而市利，則為風(fēng)波之民，而諸治方術(shù)者，競起而排之。故曰魯國之大，儒者一人而已，亦非誣也。乃循其顯者，或略其微；察于微者，又遺其顯；捐體而狥用，則于用皆忘；立體以廢用，則其體不全；析體用而二之，則不知用者即用其體；概體用而一之，則不知體固有待而用始行。故莊子自以為言微也，言體也，寓體于用而無體以為體，象微于顯而通顯之皆微。蓋亦內(nèi)圣外王之一端，而不昧其所從來。*王夫之： 《莊子解》，《船山全書》第十三冊，長沙： 岳麓書社，1993年，第465—466頁。

中國哲學(xué)中的體用概念，大致類似于西方哲學(xué)中本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系、佛家中性與相的關(guān)系。但西方哲學(xué)中本質(zhì)與現(xiàn)象有二重化傾向，佛家則重在破除相、消解相的實在性，而中國哲學(xué)強調(diào)的是體用不二，體用一如。船山以體用關(guān)系來理解《天下》篇思與在的關(guān)系，有著極深的義理內(nèi)蘊。

就具體內(nèi)涵而言，體用關(guān)系可以有兩點意義： 一是實體與功用的關(guān)系，即有某種實體就有某種屬于該實體的功用。不存在沒有任何功用的實體，也不存在沒有實體擔(dān)當(dāng)者的功用。特定的實體，總有特定之功用；特定之功用，總是特定實體的實現(xiàn)或表現(xiàn)。單就這一層面而言體用，常易于陷入思辨的構(gòu)造之中。但如果將世界整體視為某種“實體”，世界整體之功用就是世界自身的顯現(xiàn)，那么，實體與功用的含義可以在下一層次，即整體與顯現(xiàn)的意義上來理解。二是整體與顯現(xiàn)的關(guān)系，即整體的存在總以某種方式顯現(xiàn)出來，而顯現(xiàn)總是多樣性的部分之基于相互關(guān)聯(lián)而實現(xiàn)出來的。就整體與顯現(xiàn)而言體用，存在兩種顯現(xiàn)方式： 即自在顯現(xiàn)和自為顯現(xiàn)。自為顯現(xiàn)是滲入了主體性的言和思，整體以主體自己肯定自己、自己覺悟自己的方式展開自身，這就是整體自身展開的自為，或自為顯現(xiàn)。所謂自在顯現(xiàn)，則是主體言和思尚未自覺的潛隱之狀，它為自為顯現(xiàn)所推設(shè)，并且作為自為顯現(xiàn)所以可能的基礎(chǔ)。有所自覺即是顯明在光亮之中，尚未自覺是隱微潛存于寂寥之中。自覺之顯是自為，寂寥之潛是自在。整體自身是自在與自為的統(tǒng)一，二者統(tǒng)一于有理性存在者(萬物之靈)的具體的知行活動之中。在理性存在者的具體知行活動的展開過程中，自為與自在兩種顯現(xiàn)方式統(tǒng)一起來才是整體。整體與顯現(xiàn)的關(guān)系，可以用大海水(整體)與眾漚(顯現(xiàn))之喻來理解。這個比喻，為熊十力所重視。大海水由無數(shù)的漚組成；大海水的澎湃通過眾漚之涌蕩而呈現(xiàn)；眾漚之涌蕩只是大海水澎湃的顯現(xiàn)，每一漚都不能脫離大海水而存在；沒有脫離眾漚之大海水，也沒有脫離大海水之任何一漚。*熊十力在不同的地方反復(fù)提到這個“大海水與眾漚”的譬喻，來說明整體與部分或體與用的關(guān)系。比較詳細(xì)的一個論述，可以參見熊氏著《十力語要》，北京： 中華書局，1996年，第40—42頁。涌蕩在眼前的水浪、水泡，近在咫尺，為我們生動的情思與覺悟所把捉，是顯；涌蕩而來的水浪、水泡，從天際之海水源源而來，天際之海水，不為我們生動的情思與覺悟所把捉，是微。大海水的顯與微，在我們的想象里融為一個整體： 我們由顯明于生動情思與覺悟的涌蕩，想象且領(lǐng)悟了一個作為背景的無邊無涯的大海水整體。

大海水與眾漚之喻，是地面上的比喻。我們也可以用秋日夜晚的天空與星月之喻來理解整體與顯現(xiàn)的關(guān)系。秋日之夜，仰望天空，閃亮的星星月亮，點綴在浩瀚天空。我們所見者，是這亮堂堂的月和星，但恰好是這星月的亮堂，無邊天空作為整體性的背景，才得以彰顯。點點繁星布滿天空，是為群星燦爛，那樣的夜晚，我們可以自悟于自身的小小光亮；若是寥寥星辰，幾顆星星若隱若現(xiàn)，天空顯得靜謐而幽隱。寥寥之星辰，閃亮著自身，一方面是其自身之顯現(xiàn)，但更為本質(zhì)的是，它們以顯現(xiàn)自身的方式顯現(xiàn)著天空之整體。換句話說，天空作為整體恰好就是通過寥寥之星辰的自我(星辰)顯現(xiàn)而顯現(xiàn)自身(天空)的。

在理性存在者的歷史與現(xiàn)實之在的汪洋大?；驘o邊天空中，弄潮兒或寥寥星辰在一襲光亮中顯現(xiàn)自身，而他們的顯現(xiàn)自身，牽引著無邊的關(guān)聯(lián)者呈現(xiàn)。人世之寥寥星辰以語言和思閃亮自身；語言和思又廣泛流布于人世的每一角落，滲透在人世之整體中；或可以說，語言和思自身就是人世(作為理性存在者的整體)顯現(xiàn)自身的功用；語言和思顯現(xiàn)自身在所有理性存在者的自明自覺的活動中；耀眼之星辰，與乎黯淡之星辰，彼此牽涉，更透顯了廣漠無邊的日用而不知的大眾——作為幽隱而潛在的理性存在者。恰如魯?shù)亍叭逭咭蝗硕选保蝗思匆颜蔑@魯?shù)刂腥?；人世之寥寥星辰，也昭示了人世之有言和思。沒有人世整體的言和思，寥寥之星辰無以為其亮；沒有寥寥星辰之閃亮自身，人世之整體無以顯現(xiàn)其廣袤。

即此而言，船山以體用不二詮釋莊子《天下》篇，就突出了整體與部分(乃至個體)之間的相互輝映。這種相互輝映，要求我們恰如其分地理解體用不二的涵義。也就是說，要破除靜態(tài)理解，要避免從單純的概念抽象性角度就體用的概念內(nèi)涵來玩文字游戲，而是要在動態(tài)的、實質(zhì)的存在過程中去理解，將體用不二理解為諸多環(huán)節(jié)的統(tǒng)一。

首先，破相顯性是第一個環(huán)節(jié)。即，人在與事物的交互作用中對事物進行反思，通過對現(xiàn)象的否定尋找真實，其實質(zhì)是現(xiàn)象界用自我否定的方式來呈現(xiàn)自身。比如，伸手不見五指的黑夜，閃電突然劃破蒼穹，那閃電就成為一種對于黑夜之整體的撕裂，引向?qū)τ谶@無邊黑夜(現(xiàn)象)的否定，而于閃亮中趨向于求取發(fā)亮者。

其次，攝用歸體是第二個環(huán)節(jié)。即，要求破除現(xiàn)象的束縛，而實現(xiàn)對事物現(xiàn)象背后實體的把握。黑夜為閃電劃破，閃電之光亮否定了黑暗之現(xiàn)象，但閃電之所從來的發(fā)光者，并未直接在閃電之光亮中呈現(xiàn)自身。黑夜作為幽隱整體，其亮光之思，因為所照亮的夜間景物飄忽不定，思自身(那道閃電)便預(yù)設(shè)了一個確定不易的實體作為光亮的發(fā)出者。這一預(yù)設(shè)的光亮發(fā)出者或光亮的實體，它超絕于為其照亮的景物、區(qū)別于被其所劃破的漆黑夜晚，它自為持守，它即是不變的、所以能亮的自身。由此，夜晚以及夜晚的那些飄忽的景物，便一起歸屬于這精神性的實體。精神性的實體是不變的體，而它所照亮的景物與劃破的夜晚，則是流變不定的用。用以其流變之不定而假，而虛；體以其不變之持守而真，而實。

再次，稱體起用是第三個環(huán)節(jié)。即，自為持守的精神實體，在現(xiàn)象世界中實現(xiàn)出來。漆黑夜晚的閃電，被預(yù)設(shè)為不變的精神實體的光亮；它照亮夜晚和夜晚中的景物，夜晚和夜晚的景物都飄忽流變；飄忽流變?yōu)閷嶓w的閃電所照亮，其能照者為體，其所照者為用；體不變而自為持守，用流變而無可確定。但是，流變之用作為所照，構(gòu)成著能照之體的多樣性內(nèi)容——沒有對于流變之照，體之所以為體則不得其顯明。光亮總是有所照耀的照亮，不照一物的光亮，比漆黑更為黑暗。因此，自為持守了的光照之體，在破除景物與夜晚之飄忽后，返回來，如其本質(zhì)而照亮夜晚和景物，并以對黑夜和景物的照亮而真正地實現(xiàn)自身。而就人之寓存于此世而言，稱體起用也就是作用見性。所謂作用見性，也就是人經(jīng)由自身自覺的思與言的活動而顯現(xiàn)世界整體的本質(zhì)。這一環(huán)節(jié)，其實具有關(guān)鍵性的意義，它是前后諸環(huán)節(jié)的本質(zhì)性中介。

再其次，即用顯體是第四個環(huán)節(jié)。如上，光亮之所以為光亮，正是因為其有所照亮，其所照者即是飄忽不定的無邊之物。讓能亮者亮起來，讓一切幽隱潛在于寂寥之中的飄忽者到場，就是光亮之為光亮?！白尅痢保⒂胁欢ǖ摹啊痢钡絹?。這是經(jīng)由“讓×亮”而顯現(xiàn)自身之能亮。“讓×亮”是用，而由此用更深刻地彰顯了能亮之體。能思能言者之所思所言，就是“讓×亮”的本質(zhì)性所在。能思能言與所思所言，就是用，離卻這用，無以顯現(xiàn)“×”。

最后，攝體歸用是第五個環(huán)節(jié)。如果說，發(fā)光的實體當(dāng)且僅當(dāng)其耀眼之光閃現(xiàn)才成其為發(fā)光者；而亮之所以為亮，當(dāng)且僅當(dāng)其有所照耀，才成其為亮。那么，無所照耀的實體自身，純粹無所照耀的光亮自身，便是不可理解之物。能發(fā)光之實體，實體之所閃現(xiàn)的光亮，便依存于被照耀的萬般景物——沒有在光亮中顯現(xiàn)的繽紛色彩，光亮就如同黑暗。用作為萬象，是斑駁的、搖曳的、多彩的、流變的。但恰好是萬象之斑駁搖曳多彩流變，才真正彰顯了光亮——光亮正是讓事物如其自身顯現(xiàn)自身而成其為光亮。作為被顯現(xiàn)的“×”，其顯現(xiàn)方式就不僅有唯一的“答案”，而是有無邊無際、無量數(shù)的解答——不同的作為能思能言者的主體，都由自身給出異彩紛然的回答。于此，不再有在事物的多樣性、差異性展現(xiàn)之外的精神實體。世界作為整體的實情就是： 無邊的、絢爛的、流變的綻放。

對于有理性存在者的這個世界而言，這五個環(huán)節(jié)彼此牽連而成一個綿延不絕的整體過程。這個過程，具有內(nèi)在的生存秩序，缺一不可。不能用任何一個環(huán)節(jié)去否定其他環(huán)節(jié)。而五個環(huán)節(jié)連綴而成的世界顯現(xiàn)過程，也就是理性存在者運用思和語言彰顯自身的過程。由這一過程內(nèi)具的辯證秩序而言，體用不二最終要求回到具體而實在的感性生命中去。

就有理性的存在者寓存于世而言，理性之思與世界之在，互為體用。一方面，可以說，世界之在是整體，理性之思是顯現(xiàn)；不能脫離理性之思而言世界之在，也不能脫離世界之在而言理性之思。一方面，也可以說，理性之思是體，世界之在是用，理性之思照亮世界中之物；能照為體，所照為用；不能脫離理性之思的照耀而言世界及其中的萬物之在，也不能脫離所照的世界及其中的萬物而言無所照耀的光亮自身。

因此，在一定意義上可以說，整個《天下》篇，就是在體用不二意義下，強調(diào)思與在的統(tǒng)一。由此，我們對于《莊子》齊物與逍遙的意蘊，也可以得到一個前后照應(yīng)的理解，即二者都基于整體性與差異性的相融。齊物并非要在世界整體之外樹立一個超絕的存在者，逍遙并非是要在萬物之外突出特定的唯一者，天下也不是要給出一個天外存在者。抹滅了紛然致思發(fā)言者的所謂“道”的自存，并不是天下之為天下的真意。《天下》篇的真意，就是天下就是天下之一切，就是每一個與所有一切的統(tǒng)一。