才清華

解讀《老子》的語言觀，歷來都有“道不可言”的概括，且認為這恰恰就是中國哲學(xué)最顯著的特色。本文的目的是要對這一主流觀點作進一步辨析，揭示這一命題背后所牽涉的重要問題，在嘗試回答這些問題的基礎(chǔ)上厘清“道之不可言說”的確切含義，以形成對《老子》言說立場更精準的理解和表述。

一、 兩個值得展開的問題

“道之不可言說”的表述，很可能會遮蔽兩個值得展開的問題。以下先述這兩個問題之所由來。

首先從字面上看，“道之不可言說”似乎有走向無言的暗示，事實上，傳統(tǒng)所理解的《老子》的語言觀就存在這種傾向，認為《老子》對語言持懷疑論立場，其視語言為“筌”“蹄”，“得意”后應(yīng)“忘言”。因此道“只可意會，不可言傳”，這往往被推崇為中國哲學(xué)所指示的最高意境。然而，“忘言”之“忘”真的是“忘記”“摒棄”之意嗎？依筆者之見，“忘”的含義值得重新考量。誠然，《老子》于開篇即申論“道可道，非常道”，似乎予人一種語言無用的印象，然而，以“道之不可言說”來歸納《老子》的核心命意，卻未免存在極大誤導(dǎo)。問題在于，“道之不可言說”論旨否認言道的可能性，亦即同時遮蔽了《老子》文本中對語言之認識、理解及運用的豐富展現(xiàn)。然而，《老子》從未說“道完全不可加以言說”，若“道”真的完全不可言，則《老子》五千言也就沒有存在的必要了。職是之故，“道難以言說”的表述或許更為準確，這是本文在核心觀點表述上要作的首要澄清。那么，接下來涉及的問題是，“道難以言說”意味著仍然存在某種言說空間，則進一步值得探討的是“如何言說”的問題。對這一問題的回答可以展現(xiàn)《老子》對語言的認識與運用的獨特性，亦由此可見《老子》所理解的思想與語言的關(guān)系。此即值得展開的問題之一。

其二，當“道不可言說”已被較為普遍地認為不證自明的時候，“何以道不可言說”的問題基本上不再為人追究，對此的回答也較為籠統(tǒng)，過往的理解往往從語言存在局限的客觀事實出發(fā)來加以解析，然而，這一解答實際上不能揭示“道不可言說”的議題在《老子》哲學(xué)中的獨特地位?！暗啦豢裳浴惫倘桓把浴钡木窒扌杂嘘P(guān)，更重要的是應(yīng)該看到“道”的特質(zhì)導(dǎo)致其難以經(jīng)由語言言說，因此，本文重點在從道的特質(zhì)方面入手分析為何道不可言，認清道的特質(zhì)將有助于理解道不可言的內(nèi)涵。這就意味著回應(yīng)“何以道不可言”的問題與增進對《老子》之“道”的理解之間是聯(lián)動的。概言之，《老子》之“道”本身的特性以及《老子》哲學(xué)獨特的思維模式?jīng)Q定了“道不可言說”。然而，究竟是“道”哪方面的特質(zhì)？亦即“道不可言說”的思想根源是什么，此為值得展開的問題之二。

道與言說的關(guān)系之所以重要，是因為歸根結(jié)底關(guān)涉到對《老子》之“道”的理解?！暗乐刹豢裳哉f”的問題并非一個可以獨立具有意義的問題，更確切地說，它是當我們嘗試理解“道”時產(chǎn)生的副產(chǎn)品。然而，辨析《老子》語言觀又是有意義的，因為它提供了理解《老子》思想理路的一種獨特視角。

質(zhì)言之，對《老子》語言觀更為全面的解讀，將包含回應(yīng)兩個非常核心的問題： 其一，《老子》是如何論證所謂的“道之不可言說”的?！暗乐豢裳哉f”到底是在什么意義上說，以及是基于什么樣的原因申論“道不可言說”，亦即“道不可言說”的思想根源何在。其二，基于對“道不可言說”之言說困境的認識和反省，《老子》最終采取了什么樣的言說策略，以實踐對“道”的言說。進而言之，“道”可以被言說到何種程度，這樣的言說策略有何特點，何以有效。

上述前一個問題關(guān)涉《老子》對言說的認識和理解，“道不可言說”體現(xiàn)了《老子》意識到其所面臨的言說困境，就此而言，能夠比“道不可言說”更確切地表述《老子》語言觀立場的應(yīng)該是“道難以言說”，換言之，在《老子》那里，“道不可言說”并非意味著完全無法對“道”加以言說，只是任何對“道”的言說都可能會落入片面和偏執(zhí)的陷阱。正因為《老子》并未完全摒棄經(jīng)由語言來言說“道”，上述第二個問題則圍繞著《老子》對語言的運用來展開，是《老子》嘗試突破言說困境的明證，也可看作是《老子》在充分警惕語言限制及其可能引發(fā)之危險的基礎(chǔ)上所做的言說努力。

對于上述問題，前賢均曾給予不同程度的關(guān)注，近來的一些研究更是著重闡發(fā)《老子》的言說策略，使得以往在“不可言說論旨”遮蔽下的《老子》語言觀展現(xiàn)出更為豐富的面向，此不待贅言。本文擬著重論述的是“道不可言說”的思想根源。筆者認為，《老子》對語言所持的一種特定的認識和理解，以及基于此采取的言說策略，均與其思想的內(nèi)在關(guān)懷存在著必然的聯(lián)系。進而，透過對《老子》語言觀的厘清，亦可以獲至對《老子》獨特思維理絡(luò)之深切體會和理解。

二、 “知”與“言”的危險

《老子》對語言并未持完全鄙棄的態(tài)度，卻恰恰在一定范圍內(nèi)肯定了語言的作用和意義。因此，對于《老子》乃持語言懷疑論的說法應(yīng)予以辨析，更確切地說，《老子》尤為警惕語言的陷阱，正是在這個意義上，才可將其更合理地定位為語言的懷疑論者。

《老子》的語言觀是辯證的，一方面，《老子》充分認識到語言的局限性，并非常警醒由語言引發(fā)的執(zhí)著和偏見。語言的局限性決定了任何對“道”的言說都是片面的、有局限的，甚至于全然依賴語言會衍生出更嚴重的執(zhí)滯。另一方面，如何進行言說的問題仍得到了《老子》的關(guān)注和實踐?！独献印氛故玖丝梢匀绾窝哉f“道”，其文本本身正是運用語言以言“道”的示范。這樣的示范回答了“道為什么難以言說”“言說道的可能性”“可以言說到何種程度”等問題。依筆者之見，《老子》的言說實踐說明《老子》并不認為問題出在經(jīng)由語言的言說本身，而是出在我們*“我們”可以是借助語言來言說所理解的“道”的人，也可以是力圖透過語言來理解“道”的讀者。沒能透徹地理解“道”的本質(zhì)，未能理解對“道”的言說有別于一般的描述性的言說方式，從而誤以為借由語言之言說是無力的。因此，問題的實質(zhì)反倒是我們應(yīng)該如何看待這類經(jīng)由語言的言說。也就是說，“道”的特質(zhì)和語言自身的局限都決定了不能讓語言負全責。如果我們徑將經(jīng)由語言的言說等同于“道”之全體，則勢必造成對道的表達與理解的片面，甚至可能會陷入語言帶來的偏執(zhí)陷阱。所以，問題不是出在語言，而是出在我們自身。于此，《老子》語言觀的深刻之處即在于，它指出自如地運用語言來言說的前提是先要認識到語言的局限和邊界，同時，在經(jīng)由語言的言說來進行對“道”的傳達或理解時，也要時刻記住言說不是“道”的全部。如果說《老子》對語言存在懷疑和不信任的話，它的擔心主要是基于這樣的理由，即擔心人們誤以為語言傳遞了全部。

《老子》的語言觀有兩方面的理論貢獻，一方面，即如上述所言，《老子》看到了語言的局限和邊界，對由語言引發(fā)的執(zhí)著或偏見尤為警惕。其次，《老子》對語言功能的認識更形深刻，視野更廣，除了語言的描述、定義功能，對語言的啟發(fā)、暗示、指點功能亦有所見，《老子》文本的言說策略無疑受此影響，可謂語言發(fā)揮啟發(fā)、暗示、指點功效的最佳范例。這方面將留待另文詳述。

“道”之所以難以言說，在于任何對“道”的說明都有陷入一偏的危險。正是在這個意義上，《老子》表現(xiàn)出對語言懷疑、不信任、警惕的一面。事實上，《老子》真正要警惕的是由語言所引發(fā)的執(zhí)著或偏執(zhí)。依《老子》的思路，人們往往會因為對某種特定言說內(nèi)容的接受而“信以為真”、陷入片面，從而舍棄了本應(yīng)有的辯證立場。這從根本上說有悖于《老子》所主張的“無為”理念。在《老子》看來，任何的區(qū)分、辨別、二分、對立(例如，美丑、高低、大小、強弱)，在經(jīng)過語言的洗禮之后都必然更加模式化、凝固化、極端化?！独献印芬庾R到種種二分之“知”的不可靠，而“言”無疑會加劇種種二分之“知”，使它們借由語言更為固化。然而，《老子》反復(fù)強調(diào)對立面之間的相互轉(zhuǎn)化，意圖就在破解各種“非此即彼”之二分的絕對化，以及因為對種種二分的執(zhí)著而引起的“有為”。

“無為”是《老子》哲學(xué)最核心的觀念，扼要地說，“無為”意味著“不偏不倚”。依筆者理解，《老子》所追求的“不偏不倚”是一種動態(tài)的平衡，這種動態(tài)平衡是一種可以用“柔”來描述的審美狀態(tài)。以“動態(tài)平衡”來闡釋“無為”，意味著《老子》所說的“無為”并不是與“有為”相對的“無為”，而是超越于“有為”與“無為”相對之上的“無為”。相應(yīng)地，如果說《老子》的語言觀以“無言”為基調(diào)的話，此“無言”也應(yīng)是超越了“有言”與“無言”相對之上的“無言”。

在《老子》那里，任何意義的區(qū)分和辨別，最后終將導(dǎo)致“有為”，“有為”即會造成不平衡、偏執(zhí)、不和諧。因為“有為”即意味著區(qū)分和辨別，一旦有了區(qū)分，便有了價值上的判定和隨之而來的所謂“立場或傾向”?！疤煜陆灾乐疄槊?，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已?！?第二章)對此，王弼注說，“美惡猶喜怒也，善不善猶是非也。喜怒同根，是非同門，故不可得偏舉也”。*[魏]王弼注，樓宇烈校釋： 《老子道德經(jīng)注校釋》，北京： 中華書局，2010年，第6頁。對美與丑、善與不善的意識和分辨，最終都將導(dǎo)向采取一特定立場，這一特定的立場又成為“有為”的內(nèi)在驅(qū)動。在《老子》看來，任何的立場或“有為”都構(gòu)成了社會不穩(wěn)定的源頭，因為與它們連接的是欲望，是人之趨利避害的本性。《老子》論述“無為”的必要性，總是跟分析“欲”之起源和危害聯(lián)系在一起。在第十二章說： “五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目?！边@并非對感官之客觀狀況的描摹，而恰恰是為了表明人的眼、耳、鼻、心承載了做區(qū)分、下判斷的功能，形成對“五色”“五音”“五味”的識別能力，不但不能令感覺更敏銳，反而會讓人無所適從，對“五色”“五音”“五味”的辨別和偏好，恰恰象征著人之欲望的肇始。人之欲望的伸展正在于具備了辨別能力，并接受了各種價值判斷，價值上的判定則會導(dǎo)致人們趨善避惡、趨樂避苦。為滿足人之欲望，人與人之間的競爭不可避免，更有甚者，為在競爭中獲勝，則會發(fā)明各種不正當手段。這是《老子》對社會混亂之根源的理解和剖析?！独献印氛f“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂?！瓰闊o為，則無不治?！?第三章)“無為”即意味著不偏舉，是以，追求“不偏不倚”是《老子》“無為”理念最核心的內(nèi)涵，因此，“無為”絕不是空洞的“無所作為”之意。

在“無為”的統(tǒng)攝下，《老子》的思維模式顯示為不斷地破執(zhí)和解構(gòu)趨向。事實上，這也是《莊子》與《老子》的共通處，兩部經(jīng)典都“側(cè)重從事物相對相形的視角破解人們對特定事物對象的凝固固執(zhí)的看法”*陳引馳： 《莊子精讀》，上海： 復(fù)旦大學(xué)出版社，2005年，第35頁。。破除對特定事物對象的凝固固執(zhí)的看法，其目的在于破除對觀念和價值的固執(zhí)，而觀念和價值往往是以語言為載體，思想總是浸潤在語言中，語言將各種思想形式深植于我們。因此，首先要破除的是對傳達那些特定事物對象的看法之語言的凝固固執(zhí)，或者說，因為語言會加劇對特定事物對象看法的凝固化，所以作為載體的語言也必然會納入被解構(gòu)之列。

任何價值判定、知識、語言都是《老子》要加以解構(gòu)的。因此，《老子》中出現(xiàn)了許多在常識下為人費解的表述，如“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而名，不為而成”(第四十七章)。又說，“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為，無為而無不為”(第四十八章)。在《老子》中，其主張似乎總是要反其道而行，在時刻挑戰(zhàn)著人們習以為然的思維和邏輯。但也正因為這樣，《老子》才更有價值，因為它以一種“糾偏”的姿態(tài)出現(xiàn)在我們面前?！独献印匪蛲氖且环N“不偏不倚”的“動態(tài)平衡”。然而，令人痛心的是，“不平衡”在《老子》面對的世界隨處可見。價值判斷、知識，以及那表達價值立場和知識的媒介——語言，都是造成種種“不平衡”的罪魁禍首。職是之故，“知”與“言”在《老子》那里不但不重要，反倒相當危險。

三、 “道之難以言說”的思想根源

《老子》明確說，“道”的習得不依賴“出戶”“窺牖”，達“道”無需通過向外的求索與積累，反而是向內(nèi)的不斷減損，不斷地剝落偏見和執(zhí)著。對道家而言，“真理是要在層層偏見剝落后才能見到”*方東美： 《原始儒家與道家哲學(xué)》，北京： 中華書局，2012年，第27頁。。在第四十七章，《老子》明確區(qū)分“為道”與“為學(xué)”，“道”不是“學(xué)”的對象，更非現(xiàn)代意義上的知識積累。可“學(xué)”而得，是在一種主客對待的狀態(tài)下獲取的，進而，對所“學(xué)”之“知”的言說也是對象化的。換言之，這種對象化的表達體現(xiàn)為“知”與“言”的對應(yīng)。然而，接近“道”的方式不可能將“道”作為對象，言說“道”的方式也不是對象性的言說。在文本中，《老子》著力強調(diào)道與物的區(qū)分，其目的就是要說明道非對象化的存在，《老子》直指以把握物的方式來把捉道，往往都是徒勞的，“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微”(第十四章)，借助視、聽、動作都無法實現(xiàn)對道的把捉，因為道非物。這種區(qū)分在王弼那里則進一步通過“無形”“有形”的概念加以強化?！暗馈笔恰盁o形”的存在，因此道也“無名”。

與“學(xué)而知之”不同，“道”是“活意”(living meaning)，它無所不包，又無處不在，拒絕規(guī)定性，然而，任何語言表達都同時蘊含著規(guī)定性，因此，這就意味著使用任何語言來描摹“道”都注定會失敗。更關(guān)鍵的是，人在“道”域之中，無法從“道”域中抽身而出，換言之，人無法在與“道”保持一定距離的情況下來觀察道、言說“道”。“道”不是人理解和言說的“對象”，“道”像空氣一般滲透在人與其周圍所有事物構(gòu)成的世界中，人對“道”而言并非旁觀者，人與“道”的關(guān)系也非主客對待關(guān)系?！独献印分腥伺c“道”的非主客對待性，跟以主客對待為基調(diào)的“道”的言說之間，存在著緊張和矛盾，這構(gòu)成了言說“道”的另一重困境。

上述所揭示的這重困境不僅對于理解《老子》哲學(xué)本身，甚至對理解中國古典哲學(xué)都是至關(guān)重要的啟示。我們現(xiàn)在之所以難以理解中國古典哲學(xué)，有時甚至將其中的一些思想歸為神秘的或原始的，是因為我們已經(jīng)普遍接受主客二元的思維模式，即，我們是在以主客二元的思維來強行理解非主客二元的思想，以至于不僅未能還原中國古典思想，且漸行漸遠。對此，早在寫兩卷本《中國哲學(xué)史》時，馮友蘭就意識到了問題所在，他在如下一段話中指示出古今思維之異：

中國哲學(xué)亦未以第一節(jié)所述之知識問題(狹義的)為哲學(xué)中之重要問題。其所以，固由于中國哲學(xué)家之不喜為知識而求知識，然亦以中國哲學(xué)迄未顯著的將個人與宇宙分而為二也。西洋近代史中，一最重要的事，即是“我”之自覺?！拔摇币炎杂X之后，“我”之世界即中分為二： “我”與“非我”?！拔摇笔侵饔^的，“我”以外之客觀的世界，皆“非我”也?！拔摇奔啊胺俏摇奔确?，于是主觀客觀之間，乃有不可逾之鴻溝，于是“我”如何能知“非我”之問題，乃隨之而生，于是知識論乃成為西洋哲學(xué)中之一重要部分。在中國人之思想中，迄未顯著的有“我”之自覺，故亦未顯著的將“我”與“非我”分開，故知識問題(狹義的)未成為中國哲學(xué)上之大問題。*馮友蘭： 《中國哲學(xué)史(上)》，上海： 華東師范大學(xué)出版社，2000年，第8頁。

馮友蘭在此論及為何知識問題未能成為中國哲學(xué)中的大問題，他認為根源即在中國哲學(xué)中未有“我”與“非我”的區(qū)分，形成“我”與“非我”的區(qū)分實質(zhì)上就意味著接受了主客二元的思維模式。依馮友蘭所述，是否存在“我”與“非我”的區(qū)分，標示了中西之異，于筆者所見，這亦是古今之別。因此，回歸古典意味著首先要克服主客二元的思維模式。

四、 《老子》的言說嘗試

雖然《老子》已經(jīng)充分意識到言“道”困境，但并未完全摒棄言說，而是為言說“道”找到了新出路。如果說約定地給予道之命名，以及“言”與“知”的一一對應(yīng)屬于描摹性的、直接性言說的話，那么《老子》言“道”則采取的是非描摹性的、間接性的言說?！独献印穼Α暗馈钡难哉f，不是將“道”作為對象的“道之描述”，而是對“道之顯現(xiàn)”的言說。如果說以“物”的標準來衡量“道”，更多展現(xiàn)的是“道”之“無”的面向的話，則“道之顯現(xiàn)”更多指向的是“道”之“有”的面向?！暗馈敝盁o”的面向是無法加以言說的，能夠言說的是“道”之“有”的面向?！坝小本褪恰暗乐谖锏娘@現(xiàn)”，是一切存在的抽象，因此“有”其實是“多”而非“一”?！独献印吠ㄟ^對“道”之“有”的言說來實現(xiàn)對“道”的啟發(fā)、暗示、指點。

《老子》對語言的作用與功效有更深刻的認識和理解。語言的功效不局限于描述、約定及定義，而更在于啟發(fā)、暗示、指點。在這個意義上，語言更近似于一種“言語行為”，即一定的言說能夠在聽者或讀者身上引起或激發(fā)反響。這樣的言說，其目標并不是單純地為了傳遞言說的字面意思，而更在于借助言說以形成影響或引發(fā)進一步的行為反饋，因此也更近似于一種有形動作的發(fā)出?！暗馈敝梢约右匝哉f，正是在可以經(jīng)由語言啟發(fā)、暗示、指點的意義上而言。誠如前文所言，以一一對應(yīng)為基礎(chǔ)，以實現(xiàn)描述性為目標的語言之運用，必然意味著區(qū)分和辨別，一旦有了區(qū)分就很可能陷入執(zhí)著和偏見。以實現(xiàn)啟發(fā)、暗示為目標的語言之運用某種程度上可以克服由區(qū)分帶來的執(zhí)滯。同時，這類語言運用也可以突破描述性語言的局限，例如，可以容納以互相對反的語詞來言說“道”?！独献印分姓f：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。(第二十五章)

又說：

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。(第十四章)

按此，“道”既名為“大”，亦名為“微”。事實上，“大”“微”諸表述可視為一言語行為的組合，即當人們聽到以這些表述來言說“道”時，必然會思考為何“道”可以既“大”且“微”？語言的功效便不僅停留在傳遞“道”的“大”“微”之為單純的字面含義，更重要的是會啟導(dǎo)人深入思考，讓人進入一種更高的境界來領(lǐng)略、反思“道”的意涵。換言之，運用相互對反的表述可以造成一定的思想沖擊，在固有的理解和思維習慣面臨挑戰(zhàn)時，迫使人反思相互對反的言說何以可能。這就超出了語言字面含義的范圍。此外，林建德也對《老子》中“詭辭為用”的語言表達有過深入分析，指出《老子》擅長運用兩兩對反的言說方式，讓人從相對性概念的運作關(guān)系中領(lǐng)會“道”。換言之，《老子》在說出的同時，恰恰是在進行著一種思辨。*林建德： 《從〈老子〉的對反語詞析探其思維理路》，《東吳哲學(xué)學(xué)報》第十九期，2009年2月，第73—104頁。這樣的解讀恰恰跟本文的理解不謀而合。

《老子》對“道”的所有言說都屬于間接性言說，還表現(xiàn)在其所言說的并非“道本身”，更準確地說，能夠言說的是“道”之在物，或說是“道之顯現(xiàn)”。對于“道之顯現(xiàn)”的言說是動態(tài)的，這同時體現(xiàn)了道之為“活意”，亦即“道”之在物的面貌是多元無窮的，對這樣的言說更類似于“移步換景”，站在不同的視角，“道之顯現(xiàn)”就會有所不同。無限不同視角的組合揭示了“道”的內(nèi)涵，組合越多，越接近“道”。然而，可以無限迫近，卻不能完全達至，因為“道”永遠敞開著無限的可能性。在這個意義上，《老子》注重變動與靈活，思維上不拘泥的個性正是其價值所在，這亦令其哲學(xué)具有很強的包容性與開放性?！独献印方o予所有事物以普遍的尊重，它不主張強行消解事物間的差異，認為任何存在均有其自身的合理性。這種平等而觀正是“道的視角”，《老子》謂之為“玄同”?！独献印窂娬{(diào)“無為”，就是希望能夠從“人的視角”轉(zhuǎn)向“道的視角”，“人的視角”往往先入為主，帶有各種執(zhí)念，只有站在“道的視角”才能夠更為真切地理解世界。

每一種對“道之顯現(xiàn)”的言說都構(gòu)成了對“道”的某一個面向的理解和傳達。這方面恰恰體現(xiàn)了中國人特別重視“時”。與西方追求變中的不變相比，中國人并不追求不變的真理，在中國人眼里那個終極的東西總是在變動著，《老子》的“道”也是恒動恒變的。在恒動恒變中就是“時”，因此古人從不會對“道”“仁”等給出定義，因為“時”的不同，就可以存在著不同的闡釋和理解。正是在這個意義上，《老子》所要實現(xiàn)的“無為”可被闡釋為一種“動態(tài)平衡”，亦即，不存在一個固定不變的平衡點，平衡的那一點必須處于無限變化中，因為在《老子》眼中，世界是流動的世界，因應(yīng)世界的流動而聯(lián)動，這樣實現(xiàn)的平衡是動態(tài)的平衡。每個動態(tài)平衡之點都與“道”契合，但是每個單一的動態(tài)平衡之點都不是“道”之全體。正是在此意義上，言說難以窮盡“道”之內(nèi)涵。

《老子》對“道”的表述，使用了許多意象性的比喻，每個意象性比喻背后都有“時”。這樣就展開了對“道”的理解的開放性。從這個意義上“道”也是無法言說的，或者說無法直接地以定義的方式來言說。因為定義的穩(wěn)定性、形式化、規(guī)定性違反了“道”的開放性、“時”的特點。對“道”的言說只能是間接的方式，敞開多種理解可能性的方式。此外，《老子》援引了許多意象性語言來言說“道之顯現(xiàn)”，例如，“水”“嬰兒”“赤子”“雌”“母”“玄牝”。這些意象性語言也可以視為“言語行為”，因為運用這類意象性語言不僅傳達了字面意思，還留下很大的想象和闡釋空間。就這個意義而言，言說與體認可以并行不悖，甚至言說是激發(fā)體認的重要環(huán)節(jié)。

五、 結(jié)語

《老子》之“道”在某種程度上是可以被言說的，只是《老子》提醒我們它所使用的言說方式不是概念性的、定義性的言說，而是帶有啟發(fā)指點效果的言說，如果將啟發(fā)指點式的言說當作一種概念性的、定義性的或指稱性的言說來理解，就必然會引起對某一特定言說的執(zhí)滯。從這個意義上說，語言在《老子》看來就是引向偏執(zhí)之肇始。《老子》的思維特色是要盡量避免陷入任何意義上的執(zhí)滯，更是非常警惕語言引起的偏執(zhí)，因此難免會有“道不可言說”的主張。

帶著主客二元的思維范式來理解《老子》之“道”，會遇到極大挑戰(zhàn)。實質(zhì)上，這種思維范式也就是在內(nèi)在的心靈世界與外在世界間劃界。然而，“道”既非客體，亦非對象，更不能將“道”理解為外在世界的規(guī)律，《老子》說“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少”，又說“至虛極，守靜篤”，這都是在表明“道”是要通過在“心”上不斷地剝離才能得以顯現(xiàn)。一旦對“道”作對象化的理解，則對“道”的所有理解和言說勢必步入歧途，執(zhí)著于任何一種對“道”的言說終將與“道”漸行漸遠。延續(xù)主客二元的思維范式，更加無法理解道家所崇尚的“無我”境界，甚至將“物我為一”歸于神秘體驗。事實上，道家所說的“物我為一”是超越了主客二元思維模式而達到的一種思想境界。對“道”的理解是在一種打破主客二元的情境中進行的，如果無法克服主客二分的思維模式，就無法達至對《老子》思想之精妙的透徹理解。同理，當古人說要“得意忘言”的時候，“忘言”其實并不是純粹地摒棄“言”，而是同時容納了“有言”與“無言”，“忘言”意味著一種境界的實現(xiàn)，這種境界就是破除主客二分，實現(xiàn)物我為一的狀態(tài)。言說“道”終將建立在理解古人這種獨特思維理路的基礎(chǔ)上。