肖鐵

上世紀(jì)二十年代，吳稚暉曾將朱謙之(1899—1972)看作“最近中國(guó)思想界的四位代表人物”之一——其他三位是胡適、梁漱溟和梁?jiǎn)⒊?吳稚暉： 《一個(gè)新信仰的宇宙觀及人生觀》，梁冰絃編： 《吳稚暉學(xué)術(shù)論著》，上海： 上海出版合作社,1925年，第24頁(yè)。那時(shí)，二十出頭的朱謙之“任情而行”，崇尚“不思之知”，一面寫《現(xiàn)代思潮批判》(1920，新中國(guó)雜志社)和《革命哲學(xué)》(1921，泰東),批判杜威(1919年5月至1921年7月)和羅素(1920年10月至1921年10月)訪華講學(xué)前后流行的理性主義和實(shí)證主義，一面為他自己“這個(gè)浪漫的人呀”記下《回憶》(1928，上?，F(xiàn)代書局)。不過(guò)，現(xiàn)在作思想史的學(xué)者多重視他的學(xué)術(shù)研究(比如他對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)和音律、日本古學(xué)、或西方歷史哲學(xué)的研介)，研究現(xiàn)代文學(xué)的學(xué)者又常常忽視他以“真情”為核心的哲學(xué)思想對(duì)20世紀(jì)初期浪漫主義作家的影響(比如文學(xué)史會(huì)提及著名的《創(chuàng)造社叢書》，往往不提叢書在郭沫若的《女神》和郁達(dá)夫的《沉淪》之間曾推出過(guò)朱的《革命哲學(xué)》)。他的“唯情論”和記述“狂熱勇敢常為自己的真情燃燒的青年”的自白遠(yuǎn)沒(méi)有其他“浪漫的一代”的作品(比如他的好友郭沫若的自傳)那樣受到關(guān)注。自封為“唯情主義者”，朱謙之將情感與理性相對(duì)立，認(rèn)為“真情”不能被社會(huì)道德和理性化的習(xí)俗所桎梏，而是流轉(zhuǎn)運(yùn)行，沖破一切道德、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)政治體制的限制。他20年代的寫作凸顯了“五四”運(yùn)動(dòng)前后思想界中關(guān)于理性與情感/直覺(jué)之間的緊張。當(dāng)許多知識(shí)分子和政治活動(dòng)家號(hào)召讀者不要沉溺于情感之中，而應(yīng)堅(jiān)持理性的懷疑主義立場(chǎng)時(shí)，朱謙之一面把情感和直覺(jué)重新引入政治運(yùn)動(dòng)話語(yǔ)之中，高歌情感和直覺(jué)是產(chǎn)生革命精神和革命行動(dòng)的根本要素，一面把他的唯情論融入對(duì)自我的書寫。

本文把朱謙之的哲學(xué)寫作和自述性文字作互文性閱讀,通過(guò)他20年代的“唯情論"來(lái)看20世紀(jì)中國(guó)思想?文學(xué)史的上“真我"“無(wú)我"“大我"之間的辯證?一邊是情感作為主體性基礎(chǔ)的內(nèi)在空間在現(xiàn)代中國(guó)的發(fā)明,一邊是新興的心理學(xué)理論和反理性主義在全球范圍內(nèi)的廣泛傳播,朱謙之的“情"這一概念的歷史特殊性正處于這兩個(gè)事件的交叉點(diǎn)上,而這兩方面都可以放到一個(gè)關(guān)于現(xiàn)代性“內(nèi)轉(zhuǎn)"問(wèn)題的框架下來(lái)討論?所以在討論朱謙之提出的“反知復(fù)情"說(shuō)前,我想先繞道談一談現(xiàn)代文學(xué)?思想內(nèi)向性的旅程,以及把這種內(nèi)轉(zhuǎn)作為解讀現(xiàn)代性的線索的局限?

“內(nèi)轉(zhuǎn)”的現(xiàn)代性和“去個(gè)人”的渴望

關(guān)于現(xiàn)代文學(xué)的研究往往把“內(nèi)轉(zhuǎn)”(inward turn)作為現(xiàn)代性的標(biāo)志。這樣的解讀把對(duì)內(nèi)在真實(shí)自我的發(fā)現(xiàn)與一些文類(比如日記、自傳、成長(zhǎng)小說(shuō))的流行以及一些特定敘述方式(比如意識(shí)流、超現(xiàn)實(shí)主義)的出現(xiàn)聯(lián)系在一起，并把現(xiàn)代心理學(xué)視為這種”內(nèi)轉(zhuǎn)”的理論動(dòng)因和表現(xiàn)之一。艾倫伯格(Henri F. Ellenberger)在其上世紀(jì)70年代的經(jīng)典著作中認(rèn)為心理學(xué)內(nèi)轉(zhuǎn)的核心是“無(wú)意識(shí)的發(fā)現(xiàn)”，從沙門巫術(shù)，經(jīng)過(guò)梅茲梅爾動(dòng)物電磁學(xué)和催眠術(shù)，到弗洛伊德的心理分析，是他所謂的“動(dòng)力精神醫(yī)學(xué)”(dynamic psychiatry)一步步向內(nèi)挖掘的過(guò)程。*Henri F. Ellenberger, The Discovery of the Unconscious： The History and Evolution of Dynamic Psychiatry， London： Allen Lane, 1970.這種向內(nèi)挖掘的結(jié)論是自十七世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)被推崇的理性自我——那個(gè)從教堂里走出來(lái)以自我表現(xiàn)和自我實(shí)現(xiàn)為目的的個(gè)人，那個(gè)《少年維特之煩惱》或《魯濱遜漂流記》里的主角，那個(gè)自由主義和亞當(dāng)·斯密政治經(jīng)濟(jì)學(xué)背后的行為主體——原來(lái)不過(guò)是一層脆弱的面紗，它背后被壓抑的無(wú)意識(shí)才是自我最真實(shí)的面孔。如果法國(guó)生理學(xué)家Jules Hericourt在1889年還需要把自我的雙層結(jié)構(gòu)作為新的發(fā)現(xiàn)報(bào)告給讀者——“即使在我們的日常生活里，我們有意識(shí)的思想也一直受無(wú)意識(shí)的指揮”*轉(zhuǎn)引自Ellenberger, The Discovery of the Unconscious，p.315.——到了1935年，耶魯大學(xué)的社會(huì)心理學(xué)家杜博(Leonard Doob)只不過(guò)是陳述一個(gè)流行的共識(shí)： 人是被“沖動(dòng)、本能、趨力(drive)、欲望、需要、力比多駕馭的生物……一個(gè)充滿變數(shù)的、復(fù)雜的、常常受無(wú)意識(shí)鼓動(dòng)的存在”。*Leonard Doob, Propaganda： Its Psychology and Technique, New York： H. Holt, 1935, p.18.人的行為和情緒原來(lái)是受那些我們無(wú)所意識(shí)的力量控制，它們說(shuō)著和理性不同的語(yǔ)言，似乎是無(wú)序而狂亂的，需要新的科學(xué)解讀和記錄方式才能被自我把握。

這種“內(nèi)轉(zhuǎn)”不僅以新興心理學(xué)為動(dòng)力或借口體現(xiàn)在文學(xué)、電影、攝影、美術(shù)中(喬伊斯、布努埃爾、達(dá)利、曼雷是耳熟能詳?shù)睦?，而且更體現(xiàn)在19世紀(jì)末20世紀(jì)初的社會(huì)學(xué)、政治理論，甚至室內(nèi)設(shè)計(jì)上。比如社會(huì)學(xué)家涂爾干(mile Durkheim)通過(guò)“集體興奮”(collective effervescence)的概念，把宗教生活或社會(huì)變革與情緒的激烈、肉體的刺激連在一起： 比如他把法國(guó)大革命解釋成了特定情境下心理變化的過(guò)程(當(dāng)然他也因此常被后來(lái)的受行為主義理論影響的社會(huì)學(xué)家批判為走了社會(huì)學(xué)心理學(xué)化的歧路)。*émile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, trans. Joseph Ward Swain, George Allen & Unwin Ltd., London, 1915, p.211.意大利犯罪學(xué)家西蓋勒(Scipio Sighele)、法國(guó)歷史學(xué)家塔德(Gabriel Tarde)、法國(guó)學(xué)者和暢銷書作家勒龐(Gustave Le Bon)等用催眠、暗示力、模仿、幻覺(jué)等心理學(xué)的觀念，解釋從手淫到暴動(dòng)，從節(jié)慶狂歡到自殺和犯罪等各種個(gè)人和集體的行為。*參見(jiàn)Christian Borch, The Politics of Crowds： An Alternative History of Sociology, Cambridge, UK： Cambridge University Press, 2012.而在中國(guó)，“五四”前后在北大教授社會(huì)心理學(xué)的陶孟和則旁征博引——從勒龐、李普曼(Walter Lippmann)、華拉斯(Graham Wallas)，到克里斯登森(Arthur Christensen),福來(lái)德(M.P. Follett),蘭普列西(Karl Gotthard Lamprecht)——論說(shuō)倫理、經(jīng)濟(jì)、政治、歷史都“要心理的解釋”： “心理學(xué)近來(lái)的進(jìn)步就是所研究的對(duì)象不限于意識(shí)、研究的方法不限于內(nèi)省。心理學(xué)要包括精神活動(dòng)的各方面、大部分要應(yīng)用客觀的方法。這就是現(xiàn)代的‘動(dòng)的心理學(xué)’或‘機(jī)能的心理學(xué)’……我們要藉動(dòng)的心理學(xué)所研究的結(jié)果考察人類精神在社會(huì)生活上的表現(xiàn)。”*陶孟和： 《社會(huì)心理學(xué)(續(xù))》，《北京大學(xué)日刊》，1920年10月14日。革命心理、民族心理、教育心理、犯罪心理、社會(huì)心理、戰(zhàn)爭(zhēng)心理，不僅成了流行的學(xué)術(shù)語(yǔ)匯，更是很多暢銷書的題目。*比如勒龐的關(guān)于心理學(xué)的著作，大部分都在民國(guó)時(shí)期翻譯成中文。這種內(nèi)轉(zhuǎn)也體現(xiàn)在新的對(duì)室內(nèi)空間的理解與追求中： 比如戴伯·西維爾曼(Debora L. Silverman)在其《新藝術(shù)與世紀(jì)末的法國(guó)： 政治、心理和風(fēng)格》一書中分析了心理的“內(nèi)景”(interiority)和新的室內(nèi)風(fēng)景風(fēng)格的出現(xiàn)之間的聯(lián)系，法國(guó)現(xiàn)代神經(jīng)病學(xué)之父沙可(Jean Martin Charcot)把住所設(shè)計(jì)為自己的夢(mèng)與記憶的外延就是一例。*Debora L. Silverman, Art Nouveau in Fin-de-siècle France： Politics, Psychology, and Style， Berkeley： University of California Press, 1992.

澤維·斯坦賀爾(Zeev Sternhell)指出，從16世紀(jì)開(kāi)始，對(duì)世界進(jìn)行理性主義的、機(jī)械論的解釋主導(dǎo)了歐洲思想，但到了19世紀(jì)末，這樣的解釋讓位給了一種“有機(jī)”的解釋。這些反實(shí)證主義和反理性主義的思潮強(qiáng)調(diào)“非理性價(jià)值的復(fù)興、對(duì)本能和情感的崇拜、對(duì)生命與情感力量的絕對(duì)主導(dǎo)地位的肯定”。*Zeev Sternhell, Neither Right Nor Left： Fascist Ideology in France, trans. David Maisel， Princeton： Princeton University Press, 1996, p.33.與這種作為現(xiàn)代性標(biāo)尺的“內(nèi)轉(zhuǎn)”緊密糾纏的是一種敘述自我的方式： “我”擺脫了各種羈絆(傳統(tǒng)、教堂、宮廷等等)，一步步解放、挖掘、表現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)自己。從對(duì)理性的崇拜到對(duì)非理性的充滿焦慮的發(fā)現(xiàn)，是這個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程中的晚近階段，它不是一個(gè)從秩序到無(wú)序的蛻變，而是更進(jìn)一步對(duì)內(nèi)在自我的承認(rèn)與理解。在西方的語(yǔ)境下，這個(gè)關(guān)于“我”的故事經(jīng)常被濃縮成從中世紀(jì)虔誠(chéng)的教徒，到文藝復(fù)興時(shí)“我思故我在”的思考者，到20世紀(jì)大都市人群中孤獨(dú)、自戀、神經(jīng)質(zhì)的漫游者，再到貝克特“我痛苦，所以我可能存在”的充滿焦慮的存在主義者的變化。*原話是“I suffer, therefore I may be”。見(jiàn)Samuel Beckett, The Complete Dramatic Works, London： Faber and Faber, 1986, p.117.這種敘述當(dāng)然有其真實(shí)的成分，但正如羅伊·波特(Roy Porter)在其主編的《重寫自我》(Rewriting the Self)的文集前言里指出的，“這個(gè)故事也有著神話的感覺(jué)，甚至肥皂劇的氣味，特別是當(dāng)它被像史詩(shī)一般講述出來(lái)： 一個(gè)英雄的自我克服千難萬(wàn)阻，在我們這個(gè)時(shí)代達(dá)到了完美的巔峰。這是一個(gè)討好我們自己的故事?！?Roy Porter, ed., Rewriting the Self： Histories from the Renaissance to the Present, London： Routlege, 1919, p.8.

一方面，這種敘述忽略了在意識(shí)與無(wú)意識(shí)糾葛中尋找平衡的“我”不僅是內(nèi)轉(zhuǎn)的現(xiàn)代性所研究和再現(xiàn)的對(duì)象，同時(shí)也是在這個(gè)內(nèi)轉(zhuǎn)的過(guò)程中被建構(gòu)出來(lái)的。用尼卡拉斯·羅斯(Nikolas Rose)的話說(shuō)，現(xiàn)代內(nèi)在自我的出現(xiàn)——也就是這種為本能、沖動(dòng)、欲望、力比多等等非理性意識(shí)所能掌控的力量所主導(dǎo)的自我——成為可以被分析、被言說(shuō)的對(duì)象，是和“心理‘真實(shí)效果’的生產(chǎn)”(the production of psychological ‘truth effects’)分不開(kāi)的。這個(gè)“生產(chǎn)”的過(guò)程把“心理可視性”(psychological visibility)投射到人類生活的各個(gè)方面，最終帶來(lái)了他所謂的“20世紀(jì)的經(jīng)驗(yàn)心理化”(psychologization of experience in the twentieth century)。*Nikolas Rose, Inventing Our Selves： Psychology, Power, and Personhood, Cambridge, UK： Cambridge University Press, 1998, p.60. “20世紀(jì)的經(jīng)驗(yàn)心理化” 一詞引自Nikolas Rose, “Assembling the Modern Self,” in Rewriting the Self： Histories From the Middle Ages to the Present, ed. Roy Porter, London： Routledge, 1997, p.232.也就是說(shuō)，現(xiàn)代性內(nèi)轉(zhuǎn)的敘述常常預(yù)設(shè)的真實(shí)的深層自我，那個(gè)從前現(xiàn)代種種束縛和遮蔽中釋放出的自我，恰恰是在其被發(fā)現(xiàn)的過(guò)程中通過(guò)特定現(xiàn)代學(xué)科的語(yǔ)言而變得可視可見(jiàn)的。羅斯的觀點(diǎn)和一些同樣受?？?Michel Foucault)、坎古蘭(Georges Canguilhem)、克龍比(Alistair Crombie)影響的學(xué)者相呼應(yīng)。那個(gè)內(nèi)向的、孤獨(dú)的、壓抑的、真誠(chéng)的、狂亂的，甚至變態(tài)的自我，他們強(qiáng)調(diào)那個(gè)被內(nèi)轉(zhuǎn)的現(xiàn)代性發(fā)現(xiàn)和表現(xiàn)的“我”，并不是火山下的熔漿，沸騰在地表之下等待發(fā)現(xiàn)；它的涌現(xiàn)不是壓抑已久后自然的迸發(fā)(Porter所謂的肥皂劇)，而本身就是被發(fā)掘它的工具不斷規(guī)訓(xùn)的過(guò)程。

另一方面，這種關(guān)于內(nèi)轉(zhuǎn)的敘述往往把現(xiàn)代性的主體定義為內(nèi)向的、孤獨(dú)的、壓抑的、真誠(chéng)的、狂亂的，甚至變態(tài)的個(gè)體自我，并把這個(gè)自我與社會(huì)/大眾對(duì)立起來(lái)。遠(yuǎn)離人群，或借用威爾治(Jobst Welge)的話說(shuō)，“孤獨(dú)在文學(xué)中的表演”成了現(xiàn)代文學(xué)的一個(gè)重要主題。*Jobst Welge, “Far from the Crowd： Individuation, Solitude, and ‘Society’ in the Western Imagination,” in Crowds, ed., Jeffrey T. Schnapp and Matthew Tiews, Stanford： Stanford University Press, 2006, p.335.盧梭的《一個(gè)孤獨(dú)的散步者的遐想》啟發(fā)了很多現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)里的獨(dú)行客的。比如郁達(dá)夫的名篇《春風(fēng)沉醉的晚上》(1923)這樣寫道： “幾日來(lái)我那獨(dú)有的世界，黑暗的小房里的腐濁的空氣，同蒸籠里的蒸氣一樣，蒸得人頭昏欲暈，我每年在春夏之交要發(fā)的神經(jīng)衰弱的重癥，遇了這樣的氣候，就要使我變成半狂。所以我這幾天來(lái)到了晚上，等馬路上人靜之后，也常常走出去散步去。一個(gè)人在馬路上從狹隘的深藍(lán)天空里看看群星，慢慢地向前行走，一邊作些漫無(wú)涯涘的空想，倒是于我的身體很有利益。當(dāng)這樣的無(wú)可奈何，春風(fēng)沉醉的晚上，我每要在各處亂走，走到天將明的時(shí)候才回家里。”*張均編輯： 《郁達(dá)夫代表作》，上海： 全球書店，1937年，176—177頁(yè)。這樣的段落讓人想起郁達(dá)夫自己翻譯過(guò)的盧梭的話： “我的余生只想清清靜靜一個(gè)人孤獨(dú)地來(lái)過(guò)，因?yàn)槲抑辉谖易陨碇畠?nèi)才尋得到慰安希望與和平，我不該再，也不愿意再和別的相周旋了，除了我自己自身之外”。*轉(zhuǎn)引自李歐梵： 《現(xiàn)代性的追求》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第75頁(yè)。因此李歐梵教授在他關(guān)于“五四”作家“內(nèi)向性的旅程”的重要研究中，指出“自我和社會(huì)間充滿糾紛、對(duì)立的關(guān)系”是新文學(xué)中自我的形象的標(biāo)志。*李歐梵： 《現(xiàn)代性的追求》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第64—65頁(yè)。

很多學(xué)者(大至可追溯到盧卡契)把現(xiàn)實(shí)主義與現(xiàn)代派對(duì)立起來(lái)，將內(nèi)省、超脫和對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的冷漠視為后者的標(biāo)志。不過(guò)現(xiàn)在越來(lái)越多學(xué)者質(zhì)疑這種解讀。麥克·特拉特納(Michael Tratner)對(duì)喬伊斯、伍爾夫、艾略特和葉芝的研究就是這樣。與那些把現(xiàn)代主義與現(xiàn)實(shí)主義、個(gè)人主義和集體主義對(duì)立起來(lái)的觀點(diǎn)逆向而行，特拉特納把現(xiàn)代派文學(xué)和當(dāng)時(shí)的大眾政治以及各種群眾心理學(xué)連在一起，論爭(zhēng)說(shuō)現(xiàn)代主義恰恰是要突破19世紀(jì)個(gè)人主義慣例的限制，現(xiàn)代派的各種嘗試，包括像“意識(shí)流”這樣實(shí)驗(yàn)，不是向內(nèi)的收縮，而是“對(duì)個(gè)人的拆卸”(The dismantling of the individual)，“以釋放被資本主義所隱藏或壓抑的社會(huì)秩序和精神”。他發(fā)現(xiàn)在喬伊斯的《尤利西斯》、伍爾夫的《海浪》，甚至艾略特這樣高度抽象、程式化的現(xiàn)代派經(jīng)典文本里，也“充滿了集體團(tuán)結(jié)的時(shí)刻： 他們?cè)噲D展示不需要暴力或獨(dú)裁領(lǐng)袖也同樣能有同心同德的喜悅。”*Michael Tratner, Modernism and Mass Politics： Joyce, Woolf, Eliot, Yeats, Stanford： Stanford University Press, 1995, p.4, p.15.喬爾·尼克爾斯(Joel Nickels)2012年出版的關(guān)于現(xiàn)代派詩(shī)歌的專著沿著特拉特納的思路更進(jìn)一步。通過(guò)對(duì)史蒂文斯(Wallace Stevens)、威廉斯(William Carlos Williams)、羅拉·萊汀(Laura Riding)等詩(shī)人的閱讀，尼克爾斯?fàn)幷撜f(shuō)“現(xiàn)代主義幻想”(modernist fantasy)的主體不是遠(yuǎn)離群眾的孤獨(dú)者，而是把自己想象為“置身于諸眾(multitude)之中一個(gè)自然而然的力量”： “作者把自己表現(xiàn)成走在大街、拱廊、公園或其他的公共場(chǎng)所，以求建立與諸眾的聯(lián)系并象征性地展現(xiàn)他們的潛能。”*Joel Nickels, The Poetry of the Possible： Spontaneity, Modernism, and the Multitude, Minneapolis： University of Minnesota Press, 2012, p.21.

這樣的研究大多發(fā)端于詹姆遜對(duì)現(xiàn)代性的反思。在《單一的現(xiàn)代性》(A Singular Modernity， 2002)一書中，詹姆遜質(zhì)疑把“內(nèi)轉(zhuǎn)”作為現(xiàn)代性的闡釋線索、把局外人和孤傲的叛逆者作為現(xiàn)代藝術(shù)家的典型的傳統(tǒng)觀點(diǎn)。與之相反，他強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性的核心不是孤獨(dú)的內(nèi)省，而是一種“去個(gè)人化的渴望”(longing for depersonalization)。這是一種“對(duì)超越自我的新存在的渴望”，這種渴望背后是“一種在自我中無(wú)法滿足的動(dòng)力，這種動(dòng)力必須通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界本身的烏托邦式的革命轉(zhuǎn)變才能得以完成?！?Fredric Jameson, A Singular Modernity： Essay on the Ontology of the Present, London： Verso, 2002, p.136.詹姆遜因此重新思考了革命與現(xiàn)代性、個(gè)人主義與集體主義、現(xiàn)代主義與現(xiàn)實(shí)主義的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)了二者背后共同的對(duì)個(gè)體自我超越的欲望。

也就是說(shuō)在現(xiàn)代性內(nèi)轉(zhuǎn)的背后，恰恰是一種現(xiàn)代知識(shí)分子強(qiáng)烈的超越個(gè)體限制、突破孤寂的欲望。正是在這樣的思想史背景和理論考慮下，我們可重新考量朱謙之的唯情說(shuō)、革命哲學(xué)和自我書寫之間的關(guān)系。

反知復(fù)情

二三十年代朱謙之思想的中心是真實(shí)自存的自我。一方面，他有意識(shí)地把自己置身于上節(jié)提到的全球范圍內(nèi)傳播的反實(shí)證主義和反理性主義的思潮中，歌頌本能、沖動(dòng)、直覺(jué)和真情，希望恢復(fù)被掩蓋在理性表皮下深層的內(nèi)在自我。另一方面，朱謙之對(duì)“真情”的渴望與“五四”前后出現(xiàn)的情感化人格和內(nèi)心模式密不可分。對(duì)自我的解放和表現(xiàn)是大家討論五四新文藝和思想耳熟能詳?shù)囊粭l線索： 普實(shí)克把“主觀主義”看作中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)得以區(qū)別于古代文學(xué)的標(biāo)志之一，李歐梵強(qiáng)調(diào)“建立在情感基礎(chǔ)之上的個(gè)性的出現(xiàn)”，而王德威最新的專著更把“自我的抒情”視為中國(guó)現(xiàn)代性的核心問(wèn)題。*Jaroslav Prusek, The Lyrical and the Epic： Studies of Modern Chinese Literature， Bloomington： Indiana University Press, 1980; 李歐梵： 《現(xiàn)代性的追求》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第95頁(yè)；David Der-wei Wang, The Lyrical in Epic Time： Modern Chinese Intellectuals and Artists Through the 1949 Crisis， New York： Columbia University Press, 2015.朱謙之的唯我主義就是在這國(guó)際國(guó)內(nèi)互相纏繞的雙重語(yǔ)境中提出的。不過(guò)值得注意的是，與郁達(dá)夫《春風(fēng)沉醉的晚上》里面孤獨(dú)的夜行者不同，朱謙之對(duì)“我”的思考卻是在對(duì)群眾革命的暢想里展開(kāi)的，展示了唯我主義和“去個(gè)人的渴望”之間吊詭的聯(lián)系。

朱謙之反對(duì)與“五四”時(shí)期流行的以發(fā)展和進(jìn)步為歷史主線的進(jìn)化史觀，提出了“虛無(wú)主義進(jìn)化論”的歷史循環(huán)模式，也即他所謂的“‘自無(wú)而有，自有而無(wú)’永遠(yuǎn)的流行?！?朱謙之： 《革命哲學(xué)》，上海： 泰東，1921年，第24頁(yè)。在朱看來(lái)，從無(wú)向有的進(jìn)化是一個(gè)把塵世減化成被理性技術(shù)宰制的冰冷客體、消泯人性的過(guò)程。他因此號(hào)召進(jìn)行一場(chǎng)“消滅現(xiàn)在”的虛無(wú)主義革命。這場(chǎng)“向著‘無(wú)’的路上跑”的革命，將蕩滌一切阻礙情感發(fā)揚(yáng)的障礙阻塞，因?yàn)槲ㄓ小啊椤褪潜倔w，就是真實(shí)，就是個(gè)性自存的實(shí)體。”*朱謙之： 《革命哲學(xué)》，上海： 泰東，1921年，第54頁(yè)。朱謙之不相信社會(huì)達(dá)爾文主義，反對(duì)自然選擇理論或其他認(rèn)為進(jìn)化反映的是自然的外在機(jī)械過(guò)程的理論——在這點(diǎn)上，他和大多數(shù)的五四學(xué)者不同，但和很多20世紀(jì)初的西方思想家相似。*Peter Bowler, The Eclipse of Darwinism： Anti-Darwinian Evolution Theories in the Decades around 1900， Baltimore, MD： The John Hopkins University Press, 1992.比如柏格森，他不滿意達(dá)爾文的自然選擇學(xué)說(shuō)，提出了自己的“創(chuàng)化論”。他認(rèn)為進(jìn)化的動(dòng)力在于élanvital——一種潛在而有目的性的內(nèi)驅(qū)力，憑借這一驅(qū)力，生命反抗充滿惰性的物質(zhì)限制。與適者生存的機(jī)械性進(jìn)化論不同，柏格森試圖證明： 作為一種有機(jī)而連續(xù)的現(xiàn)象，進(jìn)化過(guò)程實(shí)際上是生物內(nèi)在驅(qū)力的作用。*見(jiàn)Henri Bergson, Creative Evolution, trans. Arthur Mitchell, New York： Henry Hold and Company, 1911. 關(guān)于柏格森對(duì)達(dá)爾文主義的批判，見(jiàn) Bowler, The Eclipse of Darwinism, pp.56-57, 116-17; Leszek Kolakowski, Bergson, South Bend, in： St. Augustine’s Press, 2000, pp.53-70.朱謙之一面受伯格森的創(chuàng)化論影響，一面又吸收德國(guó)心理學(xué)家馮特(Wilhelm Wundt)的情感理論，并融入禪宗思想和陽(yáng)明心學(xué)，進(jìn)而提出了他的“反知復(fù)情”的革命說(shuō)。朱謙之認(rèn)為，進(jìn)化/革命(他說(shuō)革命就是一種進(jìn)化)并非受外在環(huán)境影響而做出的改變/適應(yīng)，而是根源于人類內(nèi)在力量的消長(zhǎng)變化。趨向“無(wú)”的虛無(wú)主義革命進(jìn)化，正是對(duì)這種自身內(nèi)在驅(qū)力的復(fù)返，其驅(qū)力就是“真情”。

在馮特看來(lái)，人類首先是情感動(dòng)物，人們?cè)醯那榫w狀態(tài)是他們行動(dòng)和心智的源頭。情感過(guò)程為主動(dòng)行為的發(fā)展提供了足夠的基礎(chǔ)；在馮特的理論體系中，單純的理性選擇不可能存在，只有情感驅(qū)動(dòng)的過(guò)程才能解釋人類意識(shí)的統(tǒng)一性。正如著名的心理學(xué)史家科特·單奇格(Kurt Danziger)所述，對(duì)馮特來(lái)說(shuō)，“只有情感狀態(tài)才無(wú)處不在，而正是這樣，意識(shí)才能呈現(xiàn)出它獨(dú)特的統(tǒng)一性”。*Kurt Danziger, “Wundt and the Temptations of Psychology,” in Wilhelm Wundt in History： The Making of A Scientific Psychology, ed. Robert W. Rieber and David K. Robinson, New York： Luwer Academic/Plenum Publishers, 2001, p.80.阿瑟·布魯門塔爾(Arthur Blumenthal)指出，在馮特看來(lái)： 情緒先于認(rèn)知,因此“理性思考不過(guò)是覆在更為基本的情感驅(qū)動(dòng)過(guò)程上面脆弱的裝飾?！?Arthur Blumenthal, “A Wundt Primer — The Operating Characteristics of Consciousness,” in Wilhelm Wundt in History, p.135.在19世紀(jì)晚期，馮特帶領(lǐng)他的萊比錫實(shí)驗(yàn)室，通過(guò)分析實(shí)驗(yàn)者面對(duì)能激發(fā)情緒的暗示或經(jīng)驗(yàn)時(shí)的心跳頻率，來(lái)研究情緒和意志行為的關(guān)系。馮特認(rèn)為，人的一切心理狀態(tài)是不斷變換的情緒引起的波動(dòng)場(chǎng)域的各種變形，意志是情感的一種加強(qiáng)形式。*見(jiàn)Kurt Danziger, “Wundt’s Theory of Behavior and Volition,” in Wilhelm Wundt and the Making of a Scientific Psychology, ed., R. W. Rieber, in collaboration with Arthur L. Blumenthal, Kurt Danziger, Solomon Diamond, New York： Plenum, 1980, pp.89-115; C. Wassmann, “Physiological Optics, Cognition and Emotion： A Novel Look at the Early Work of Wilhelm Wundt,” Journal of the History of Medicine and Allied Sciences 64, no. 2 (April, 2009)： 213-249.朱謙之借用了馮特的兩個(gè)觀點(diǎn)： 首先，在意志活動(dòng)中，情感占據(jù)首要地位；其次，相對(duì)于認(rèn)知和智力，情感相對(duì)來(lái)說(shuō)具有優(yōu)先性。朱謙之和同時(shí)代大多數(shù)思想家將情緒看作理性機(jī)制的斷裂不同，他認(rèn)為： “鑒于情的發(fā)動(dòng)，在‘知’之先，知識(shí)是附屬于情的第二段作用，故知識(shí)是情的派生”，是它“渙散下來(lái)的東西”。*朱謙之： 《革命哲學(xué)》，上海： 泰東，1921年，第45頁(yè)。朱謙之?dāng)U展了馮特的看法，他斷言，一旦意志被施壓或被強(qiáng)化，“便是意依于情的時(shí)候”，可是，“當(dāng)意志弛緩的時(shí)候”，就“趨向了‘知’”，成為“不進(jìn)化的死的迷妄顛倒，絲毫不得自由。”*朱謙之： 《革命哲學(xué)》，上海： 泰東，1921年，第46頁(yè)。這是因?yàn)椋庵镜陀谇楦?，意志“里面有理知分子，還沒(méi)有滌除凈盡，至于知識(shí)這個(gè)東西，不但不是革命的心的要素，而且簡(jiǎn)直是‘革命之?dāng)场！彼€補(bǔ)充道： “所以革命的好處，正在于用真情來(lái)激勵(lì)行為，以至于利害關(guān)系如何，那就管不了那么許多。”*朱謙之： 《革命哲學(xué)》，上海： 泰東，1921年，第49頁(yè)。他斷言： “當(dāng)知理知的時(shí)代已經(jīng)過(guò)去了。”在朱謙之看來(lái)，革命需要的不是理性分析，而是一顆革命之心： “組成革命心理的要素，只有情意，沒(méi)有知識(shí)的”，而“革命的行動(dòng)，也正是真‘情’的流行罷了”。*朱謙之： 《革命哲學(xué)》，上海： 泰東，1921年，第53頁(yè)，第52頁(yè)，第57頁(yè)。

朱謙之認(rèn)為真情的流行需要靠直覺(jué)和沖動(dòng)，是本性中的原動(dòng)力激發(fā)了革命行動(dòng)，人心中由內(nèi)向外的沖擊煥發(fā)為革命意志。他將柏格森的活力論融入他自己的激進(jìn)革命理論，非但沒(méi)有像同時(shí)期的馮友蘭或方珣那樣試圖調(diào)和柏格森反智思想與科學(xué)主義與實(shí)用主義的關(guān)系，*關(guān)于五四知識(shí)分子對(duì)伯格森的誤讀，見(jiàn)Shu-mei Shih, The Lure of the Modern： Writing Modernism in SemiColonial China, 1917-1937， Berkeley： University of California Press, 2001, pp.61-63.反而將創(chuàng)造性沖動(dòng)和直覺(jué)這兩個(gè)柏格森學(xué)說(shuō)中的反理性觀念推向了極致，最終形成了一種有關(guān)革命行動(dòng)和革命方略的激進(jìn)學(xué)說(shuō)。對(duì)柏格森來(lái)說(shuō)，真正的生命之流不可能被分割，更不可能被分析。理性的分析過(guò)程，僅僅將我們置于“停滯而僵死的處境”，因此理性“自然無(wú)法理解生命真諦”。*Henri Bergson, Creative Evolution, trans. Arthur Mitchell, New York： Henry Hold and Company, 1911，p.165.想要洞穿自然科學(xué)包裹在真實(shí)世界的扭曲表象，人們必須依靠直覺(jué)。直覺(jué)才是“以生命本身的形式塑形”，憑借它，人們才能直接把握真實(shí)。通過(guò)直覺(jué)和本能，“人們讓自己沉浸于客體之中，與它獨(dú)一無(wú)二、無(wú)以言表的本質(zhì)融為一體”。*Henri Bergson, An Introduction to Metaphysics, trans. T. E. Hulme, New York： Putnam’s Sons, 1912, p.7.朱謙之把柏格森的直覺(jué)觀念移植到他的革命理論，并將柏格森“創(chuàng)造沖動(dòng)”這一概念與進(jìn)化過(guò)程中的抵抗性強(qiáng)力聯(lián)系在一起(柏格森僅僅稍稍提及了后者)。*例如，柏格森認(rèn)為在特定情況下，伴隨著“爆炸性的力量”，“創(chuàng)造沖動(dòng)”可以轉(zhuǎn)化為“強(qiáng)烈的沖擊”，“可以戰(zhàn)勝一切抵抗，清除那些最強(qiáng)大的障礙”。Bergson, Creative Evolution, p.98, p.271.朱認(rèn)為直覺(jué)法對(duì)革命的真價(jià)值在于“直覺(jué)能親證本體……這正是科學(xué)方法的沒(méi)奈何”，*朱謙之： 《革命哲學(xué)》，上海： 泰東，1921年，第82頁(yè)。并把“創(chuàng)造沖動(dòng)”視為革命的原初動(dòng)力。這種動(dòng)力是植根于“情”之中的一股本質(zhì)能量，在真情展開(kāi)的歷程中，這股能量不斷與外在障礙爭(zhēng)斗角逐。朱謙之?dāng)嘌裕?“革命是創(chuàng)造沖動(dòng)，故此也是自然的沖動(dòng)，不能排除，而且應(yīng)該任他自由做去，非何等勢(shì)力所能強(qiáng)制他的。”*朱謙之： 《革命哲學(xué)》，上海： 泰東，1921年，第35頁(yè)。

他將內(nèi)在的情感直覺(jué)和非理性沖動(dòng)看作革命的驅(qū)動(dòng)力，反對(duì)經(jīng)濟(jì)決定論，嘲笑唯物史觀“把理想那樣?xùn)|西，也看作不過(guò)物質(zhì)的影子”。*朱謙之： 《革命哲學(xué)》，上海： 泰東，1921年，第133頁(yè)。朱謙之把革命中共同的感情解釋為自覺(jué)的個(gè)體之間的心心相印，并把這種心心相印浪漫化為一種和諧共鳴。對(duì)他來(lái)說(shuō)，革命群眾是一個(gè)熱情洋溢的共同體，在這一共同體之中，每個(gè)人的真情都同時(shí)匯入深沉的情感鏈接中，他們重新發(fā)現(xiàn)了自己潛在的真情實(shí)感，從而獲得新生： “人人感情思想的一致，也只是‘真情’的自然一致?！?朱謙之： 《革命哲學(xué)》，上海： 泰東，1921年，第125頁(yè)。

用本能、直覺(jué)、沖動(dòng)解釋革命行為，將內(nèi)在真情自我的自然展示視為革命情緒的表達(dá)和最終目的——朱謙之的革命哲學(xué)體現(xiàn)了我們前面所說(shuō)的內(nèi)轉(zhuǎn)的現(xiàn)代性。他批判“保守主義者極力排斥神秘的情感的論理”，強(qiáng)調(diào)“其實(shí)神秘的情感的論理正是革命的福音”。*朱謙之： 《革命哲學(xué)》，上海： 泰東，1921年，第175頁(yè)。“不受理知的束縛，除真情外，沒(méi)有什么的。真情！真情！試看翻山倒海的革命運(yùn)動(dòng)，那不是由真情發(fā)動(dòng)？”*朱謙之： 《革命哲學(xué)》，上海： 泰東，1921年，第127頁(yè)。這不僅是對(duì)“五四”時(shí)期知識(shí)和政治語(yǔ)境的回應(yīng)，更從跨國(guó)流行的反理性、反決定論思潮中吸取到靈感，將他所謂的先于理智的內(nèi)在性視為個(gè)體實(shí)存和欲望的源泉。

革命成了內(nèi)轉(zhuǎn)的方式： 通過(guò)革命，自我“恢復(fù)了他元來(lái)的心理，所以極其活潑，而且真誠(chéng)的很”。*朱謙之： 《革命哲學(xué)》，上海： 泰東，1921年，第59頁(yè)。而“熱血”則成了這種內(nèi)轉(zhuǎn)的載體。朱謙之挑戰(zhàn)那些讓人們堅(jiān)持理性懷疑主義、而不放任于情緒行動(dòng)的知識(shí)分子： “我是受了本性自然性的沖動(dòng)，也可見(jiàn)比那做知識(shí)奴隸的強(qiáng)得多了。呀，我的血已經(jīng)沸了！我已叫著我去破壞去了！你呢？你沒(méi)有血？你沒(méi)有真情？”*朱謙之： 《革命哲學(xué)》，上海： 泰東，1921年，第53頁(yè)。這種表述生動(dòng)地呼應(yīng)了《革命哲學(xué)》的四首序詩(shī)中沸騰之血的形象。郭沫若的《宇宙革命底狂歌》幻想： “我渡過(guò)血濤滔滔的黃海/你們吐出渾身底血液來(lái)/把海水都染紅了——快在這血河中添一點(diǎn)血喲！/快在這血海中添一點(diǎn)血喲！/教那血濤滔滔的黃海/把全球底海水和盤染紅！”而郭沫若的創(chuàng)造社同仁鄭伯奇延續(xù)了“黃?！钡囊庀螅?“我們準(zhǔn)備著血來(lái)洗污濁的黃海喲！我們拿著火輪般的爆彈去歡迎光明的太陽(yáng)喲！”鄭振鐸的詩(shī)《微光》寫道： “青年之血——沸啊，沸啊，/神圣之淚——流啊，流啊/把撒旦的寶座燒掉吧，/把撒旦的寶座漂掉吧！”袁家驊則這樣寫道： “嘡——嘡——嘡！——/血鐘響了！血鐘鳴了！/澎湃——澎湃——澎湃！——/血潮起了！血潮涌上來(lái)了！/光明鐘??！/光明潮啊！”這些詩(shī)連同朱謙之的書都以放肆而近乎迷狂的呼號(hào)，表明他們對(duì)某種內(nèi)在的、非理性的、拯救性的情感強(qiáng)烈的信仰。對(duì)于朱謙之和他的同道來(lái)說(shuō)，革命就是遵循“真情的命令”。*朱謙之： 《革命哲學(xué)》，上海： 泰東，1921年，第122頁(yè)。

在朱謙之看來(lái)，這種反知復(fù)情的內(nèi)轉(zhuǎn)不僅僅是個(gè)性的重新發(fā)現(xiàn)和任情發(fā)泄，也同時(shí)是超越個(gè)體的唯一途徑。在主流知識(shí)分子盛贊批判理性的20世紀(jì)20年代，朱謙之針?shù)h相對(duì)地提出了評(píng)價(jià)政治行為的另一種標(biāo)準(zhǔn)。在瞿秋白和陳獨(dú)秀等人呼吁人們警惕非理性的迷狂時(shí)，朱謙之卻高調(diào)贊揚(yáng)未經(jīng)過(guò)反思的意識(shí)，并認(rèn)為它具有無(wú)與倫比的革命價(jià)值。他認(rèn)為，這樣一種未經(jīng)過(guò)反思的意識(shí)來(lái)自于所謂的“反知的群眾”，通過(guò)情感沖動(dòng)和內(nèi)心直覺(jué)得以爆發(fā)?！叭罕娺\(yùn)動(dòng)正是社會(huì)上各個(gè)人普遍的自覺(jué)，這種自覺(jué)，是本能的，不是理知的——‘無(wú)知’的‘知’才是無(wú)上的，普遍的‘知慧’”，而知識(shí)分子們“所認(rèn)為智慧的部分，則不外虛偽的差別的理知而已。”*朱謙之： 《革命哲學(xué)》，上海：泰東，1921年，第124頁(yè)。對(duì)朱謙之來(lái)說(shuō)： “群眾運(yùn)動(dòng)的好處，即在于他把‘情’的個(gè)性，盡量發(fā)揮，也唯有這‘情’的個(gè)性——無(wú)意識(shí)的個(gè)性——才是真實(shí)的個(gè)性。把真實(shí)的個(gè)性來(lái)代替皮相的個(gè)性——意識(shí)的個(gè)性?！?朱謙之： 《革命哲學(xué)》，上海： 泰東，1921年，126—127頁(yè)。正因如此，那個(gè)反知復(fù)情的“我”(朱謙之稱之為“理想者”)才能“代表群眾，[因?yàn)樗鸧是代表群眾的真情，卻不是代表那組成各個(gè)人心理的‘理性?！瓉?lái)理性是差別的，是不能代表的，而真情則自然一致。故此理想者的真情，也就是群眾的真情，他不過(guò)能認(rèn)識(shí)自家的真情，同時(shí)知道‘群眾的真情，皆備于我’”。喚醒群眾的“我”與群眾一樣至情至性、血?dú)夥絼?；事?shí)上，群眾與理想者合二為一： “他真情之單獨(dú)實(shí)現(xiàn)，也等于群眾的真情的總和——因?yàn)槿罕姷奶卣骶驮谝褬?gòu)成了單獨(dú)的‘真情’，而為‘群眾心意一致律’所支配，而理想者則完全具備這個(gè)要素，他的好處，就在多情，多情就和群眾心理密合無(wú)間了?！敝熘t之以理想家的口吻寫道： “我就是群眾；群眾就是我！我的一舉一動(dòng)，莫不和群眾合德了。”*朱謙之： 《革命哲學(xué)》，上海： 泰東，1921年，第121頁(yè)。

反知復(fù)情、回歸個(gè)性自存的實(shí)體恰恰為了超越個(gè)體；推動(dòng)朱謙之唯情主義的不是自我剖析的理性內(nèi)省或納西瑟斯式的自我陶醉，而是(再次引用詹姆遜的話)“一種在自我中無(wú)法滿足的動(dòng)力，這種動(dòng)力必須通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界本身的烏托邦式的革命轉(zhuǎn)變才能得以完成”。*Fredric Jameson, A Singular Modernity： Essay on the Ontology of the Present， London： Verso, 2002, p.136.對(duì)正處于激進(jìn)的虛無(wú)主義時(shí)期的朱謙之來(lái)說(shuō)，這種革命須經(jīng)歷四個(gè)階段： 政治革命(資產(chǎn)階級(jí)對(duì)貴族階級(jí)的革命)、社會(huì)革命(無(wú)產(chǎn)階級(jí)對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的革命)、無(wú)政府革命(無(wú)政府主義者對(duì)所有政治機(jī)構(gòu))，以及最后的虛無(wú)主義革命，以求最終達(dá)到“無(wú)物即是萬(wàn)物，無(wú)身即是萬(wàn)身”的境界。*朱謙之： 《革命哲學(xué)》，上海： 泰東，1921年，第221頁(yè)。朱謙之的宇宙革命論與章太炎、毛澤東等人的政治思想之間的關(guān)系，參見(jiàn)王遠(yuǎn)義： 《宇宙革命論： 試論章太炎、毛澤東、朱謙之和馬克思四人的歷史與政治思想》，許紀(jì)霖、宋宏編： 《現(xiàn)代中國(guó)思想的核心觀念》，上海： 上海人民出版社，2011年，670—685頁(yè)。

“浪漫的人呀”

如果說(shuō)新的心理學(xué)語(yǔ)言和反理性主義為朱謙之的激進(jìn)哲學(xué)提供了理論依據(jù)，回憶錄則把他的唯情主義變成了一種書寫自我的方式。在他的早期自敘里，我們可以找到很多五四“浪漫一代”(特別是他的創(chuàng)造社同人)的影子： 熱忱、驕傲，更有些瘋癲地要“平沉大地，粉碎虛空”的叛逆者。比如他1921年的自敘就這樣寫道：

你們不要想我來(lái)，是叫地上太平，我來(lái)并不是叫地上太平，乃是叫地上動(dòng)刀兵。老實(shí)說(shuō)吧！我來(lái)不是要建設(shè)，乃是要打破，一旦天翻地覆，把宇宙的組織都推翻了，那時(shí)煙消云散，我才撒手歸去。我是誰(shuí)？是個(gè)破壞、反逆、奮斗的虛無(wú)主義著，也是狂熱勇敢常為自己的真情燃燒的青年，總之行為偏僻，不肖無(wú)雙，把一切最大的詛咒來(lái)詛咒我，不辭的——我么？我么？有人說(shuō)我是“愛(ài)的真神”“情的主宰”，有些是；有人說(shuō)我瘋，有些是；有人說(shuō)我是癡，有些是；瘋呵！癡呵！我都直接承當(dāng)——而且過(guò)去種種，現(xiàn)在種種，我何者不是直覺(jué)的進(jìn)行，而為一種純粹真情的努力活動(dòng)，雖有時(shí)直覺(jué)消失、間斷，好似墜落了些，然我的信心，總能使我擺落了理性的牽制，而實(shí)現(xiàn)那遺世而獨(dú)立的真我。*朱謙之： 《朱謙之文集》，福州： 福建教育出版社，2002年，第一卷，39—40頁(yè)。

這里能看到禪宗《高峰語(yǔ)錄》的影響(朱說(shuō)，“這本體上的‘我’無(wú)始本來(lái)，性自清凈，明明不昧，了了常知，盡未來(lái)際，常住不滅”)。而他自我夸大的狂熱(“我比宇宙還大，寧可為我而犧牲宇宙”；“我的存在，比宇宙還早，宇宙盡管生滅，我卻是獨(dú)立不改”)似乎直接源自他的好友郭沫若的《天狗》(初發(fā)于1920年2月的上?！稌r(shí)事新報(bào)學(xué)燈》，比朱的自敘早了一年)： “我把月來(lái)吞了，我把日來(lái)吞了，我把一切的星球來(lái)吞了，我把全宇宙來(lái)吞了。我便是我了！”但就像上節(jié)所述，對(duì)“我么？我么？”的癡迷背后是超越個(gè)體的欲望，在朱謙之的狂想中，融入革命成了實(shí)現(xiàn)這種欲望的方式。寫這篇自敘的朱謙之也是同時(shí)正在寫《革命哲學(xué)》的那個(gè)自命“狂熱勇敢常為自己的真情燃燒的青年”?！皩?shí)現(xiàn)那遺世而獨(dú)立的真我”和“我就是群眾；群眾就是我”非但不是對(duì)立矛盾，反而是互為表里的： “我就是無(wú)我，就是大我?！?朱謙之：《朱謙之文集》，福州：福建教育出版社，2002年，第一卷，第40頁(yè)。

朱謙之1928的《回憶》更著意描述自己“轟轟烈烈的壯氣，如焰如潮的熱血”： “天馬行空，不受羈勒，如一片狂熱，不可炙手；英雄之事業(yè)，或出于無(wú)意識(shí)，彼唯知滿足自己之情熱，發(fā)揮自己之本我而已?！彼錾诟Ｖ莸囊粋€(gè)精英家庭。1917年，他移居北京，就學(xué)于北京大學(xué)，先讀法學(xué)預(yù)科，后主修哲學(xué)，進(jìn)入他自稱的“革命思想時(shí)代”。他這樣描述自己對(duì)實(shí)證主義(杜威、羅素)、新庶民主義和無(wú)政府共產(chǎn)主義的批判： “這時(shí)的我，為著真理的向上努力，竟敢破壞一切，否認(rèn)一切，而成個(gè)空前絕后的虛無(wú)主義者了！虛無(wú)主義是根本反對(duì)現(xiàn)代的任何制度，由著否定的方法，批判一切，打破了種種偶像，掃除了種種迷想。”*朱謙之：《朱謙之文集》，福州：福建教育出版社，2002年，第一卷，44—45頁(yè)。

在他的“革命實(shí)行時(shí)代”，朱謙之為《北京大學(xué)學(xué)生周刊》這一帶有無(wú)政府主義傾向的刊物工作，號(hào)召學(xué)生罷考，懇請(qǐng)蔣夢(mèng)麟校長(zhǎng)停止頒發(fā)學(xué)位，因?yàn)橹煺J(rèn)為學(xué)位把知識(shí)變成了“贓物”(他對(duì)“我覺(jué)悟的朋友”說(shuō)，“請(qǐng)諸君把考試的‘筆’拋去”)。五四運(yùn)動(dòng)后，1920年10月9日，他和互助團(tuán)的人在正陽(yáng)門周圍散發(fā)革命傳單。他的朋友畢瑞生因?yàn)閵A帶“中國(guó)無(wú)政府主義革命計(jì)劃書”這份朱謙之主筆的文章而被捕后，他去警察局自首，以換得朋友的開(kāi)釋。他特意記下了公庭審訊時(shí)，他跟審訊人講直覺(jué)，講本體，說(shuō)“我就是宇宙，所以不能不為宇宙做事，眼見(jiàn)宇宙間的痛苦，不能不親自出來(lái)，做革命的事業(yè)”；他說(shuō)胡適，“我從前曾勸他出來(lái)革命，他不敢。他還不能脫杜威的圈套”；他說(shuō)教授，“國(guó)立學(xué)校的教授，是不能教我的”。當(dāng)他被譏笑為“神經(jīng)病的小孩子”時(shí)，他答曰： “不錯(cuò)！哲學(xué)者大半都是瘋子?！敝熘t之被判三月徒刑，在服刑期間，他試圖絕食自殺，并寫下這樣字句： “我有頭顱，要他干么？我的心靈，不如早些歸去！”*朱謙之：《朱謙之文集》，福州： 福建教育出版社，2002年，第一卷，47—48頁(yè)。

對(duì)朱謙之來(lái)說(shuō)，記錄下這一切，就是為了證明“我這個(gè)浪漫的人呀！實(shí)在把一切身外，絕不經(jīng)心，只憑著活潑流通的‘真情之流’，任運(yùn)流轉(zhuǎn)，舍次以外，我便不知什么了！”*朱謙之：《朱謙之文集》，福州： 福建教育出版社，2002年，第一卷，第52頁(yè)。但如此對(duì)自我的英雄式浪漫書寫，在朱看來(lái)，卻不是以探索、記錄，或暴露內(nèi)在自我為目的。這里不妨把朱謙之的《回憶》和梁?jiǎn)⒊摹度允觥?1902)做一比較，看各自書寫自我的理由。梁說(shuō)： “人海奔走，年光蹉跎，所志所事，百未一就，攔鏡據(jù)鞍，能無(wú)悲慚？擎一既結(jié)集其文，復(fù)欲為作小傳。余謝之曰： 若某之行誼經(jīng)歷，曾何足有記載之一值？若必不獲已者，則人知我，何如我之自知？”*梁?jiǎn)⒊?《飲冰室合集》，上海： 中華書局，1936年，第四冊(cè)，第15頁(yè)。梁的《三十自述》是現(xiàn)代中國(guó)文學(xué)史中個(gè)人傳記的早期典范之一，他把對(duì)自我的了解作為最根本的緣由。這里當(dāng)然有自謙的考量，但對(duì)“自知”的強(qiáng)調(diào)無(wú)疑和后來(lái)郁達(dá)夫所講的“五四運(yùn)動(dòng)的最大的成功，第一要算‘個(gè)人’的發(fā)見(jiàn)”有親密的聯(lián)系。

而在朱謙之的自述里，“‘個(gè)人’的發(fā)見(jiàn)”卻和“與天地同流”的狂想纏繞一處：

真情之流蕩漾著我的心，使我一面不能不和現(xiàn)象世界悲慘的戰(zhàn)斗著，一面不能不順著愛(ài)潮創(chuàng)造一個(gè)絕對(duì)自由的美世界。我鼓舞著，掙扎著，好像沉溺在水中的時(shí)候，竭力和逆流拼命推破一重重的波濤險(xiǎn)阻，即一重重地回復(fù)了真我本體的自由……活潑潑地自從狹窄的獸性里拔身而出，而與天地同流也……我就是這個(gè)人生的象征，我的活潑潑的“真情之流”，并不是我個(gè)人所能占有的，我的快活就是一切人們的快活，我的悲哀也就是一切人們的悲哀哩！我必須決定我是和宇宙間公共的，我在生里艱辛努力所發(fā)出來(lái)的一種哀歌，或我從無(wú)量情流跳出來(lái)的一種不能言的歡唱，這都不單是“我”的，是一切人們的。那么我為什么不應(yīng)該把我全整的一首情歌，通通給你們歌唱，讓你們把這首情歌，收納在你們的心中呢？寫到這里，我實(shí)在暢快極了！覺(jué)著我所有的活潑流通的“真情之流”，和我一切親愛(ài)的讀者們，都是共鳴共感似的了！*朱謙之： 《朱謙之文集》，福州： 福建教育出版社，2002年，第一卷，41—42頁(yè)。

朱謙之用來(lái)講述自己的詞匯讓人想起同時(shí)期大量出現(xiàn)的自白性文學(xué)，但在他看來(lái)，這樣的自白并非出于背離社會(huì)而無(wú)處表達(dá)的苦悶，記錄自己的“真情燃燒”恰恰因?yàn)檎嫖壹词谴笪遥?“浪漫的人”才能唱出超出自我、“去個(gè)人化”的情歌；活潑潑的獨(dú)白才能引起共鳴。

結(jié)論

閱讀朱謙之以唯情論為核心的政治哲學(xué)與自我書寫，并非要證明他天性不羈，有“如焰如潮的熱血”，天生“一片狂熱”，以此顯示“五四”新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)個(gè)人的解放；更無(wú)意像陳獨(dú)秀那樣嘲笑朱謙之激進(jìn)主義的幼稚，“想不笑實(shí)在忍不住”(當(dāng)然朱謙之對(duì)陳也不客氣，說(shuō)他是“新式的段祺瑞，未來(lái)的專制魔王”)。*陳獨(dú)秀： 《獨(dú)秀文存》，合肥： 安徽人民出版社，1987年，第830頁(yè)。這樣的解讀和批判自有其合理的部分，但本文想強(qiáng)調(diào)的是這類對(duì)個(gè)人“情熱”的狂熱肯定，以及將革命解說(shuō)為“真情之流”的浪漫主義，與其說(shuō)是某種壓抑已久的內(nèi)心在現(xiàn)代的迸發(fā)，不如說(shuō)這種迸發(fā)本身就是在內(nèi)轉(zhuǎn)的現(xiàn)代性語(yǔ)境下才成為可能的。

朱謙之把《誠(chéng)齋易傳》、《高峰語(yǔ)錄》、王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》、譚嗣同《仁學(xué)》連著《孫文學(xué)說(shuō)》、汪精衛(wèi)《革命英雄小傳》，還有伯格森的創(chuàng)化論、馮特的心理學(xué)和勒龐的政治理論一起看。他對(duì)“真情命令”的信仰有王陽(yáng)明心學(xué)的影子，也延續(xù)了帝國(guó)晚期對(duì)“情”的膜拜，它認(rèn)為個(gè)人自發(fā)的感情是主體性和道德權(quán)威的基礎(chǔ)。朱在《論語(yǔ)》“莫春春服既成、冠者五六人、童子六七人、浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的字句里，找到“真情洋溢胸次悠然”之妙，在《周易》“見(jiàn)天地之心”里看到“隨感而應(yīng)，一切都聽(tīng)任真情”的復(fù)情說(shuō)。*朱謙之： 《一個(gè)唯情主義者的人生觀(二)》，《民鐸》，第五卷，第二號(hào)，第2頁(yè)，第5頁(yè)。關(guān)于朱謙之的唯情論與傳統(tǒng)的性情之辯以及朱的《周易》研究的關(guān)系，見(jiàn)方用： 《朱謙之“唯情哲學(xué)”批判》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2003年7月，第35卷第4期，47—51頁(yè)，57頁(yè)?？墒牵缜八?，朱謙之借以定位其哲學(xué)思想，并衍生其“情”之含義的語(yǔ)義網(wǎng)絡(luò)，不僅包括這些傳統(tǒng)，更將19世紀(jì)晚期產(chǎn)生的、在20世紀(jì)初跨國(guó)流行的關(guān)于心智的心理—生理學(xué)話語(yǔ)涵納了進(jìn)來(lái)，放在一個(gè)反理性的現(xiàn)代思潮中，糅合成自己的唯情論。

朱謙之激進(jìn)的革命哲學(xué)和對(duì)自我英雄式的浪漫敘述，將現(xiàn)代心理學(xué)和伯格森的活力論嫁接到中國(guó)傳統(tǒng)思想對(duì)“心”和“己”這兩個(gè)范疇的構(gòu)想之上。他對(duì)于本能和直覺(jué)的頌揚(yáng)，受柏格森的影響，更與牟宗三所說(shuō)中“能夠自己去形成一內(nèi)在的道德決斷之超越的、實(shí)體性的、本體論的‘智的覺(jué)情’”這一新儒家觀念一脈相承。*牟宗三： 《心體與性體》，上海： 上海古籍出版社，1999年，第三冊(cè)，第254頁(yè)。而他對(duì)自身與集體融合無(wú)礙的論斷，也內(nèi)含了儒家宇宙論的核心關(guān)切： “即通過(guò)實(shí)現(xiàn)一種世界整合，化解部分與整體之間的區(qū)別，達(dá)到(個(gè)體與整體)的連結(jié)?！?David Hall and Roger Ames, Thinking Through Confucius， Albany： State University of New York Press, 1987, p.243.鄧騰克(Kirk A.Denton)在他對(duì)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中自我問(wèn)題的研究中指出，在五四運(yùn)動(dòng)對(duì)作為現(xiàn)代個(gè)人主體的自主這一顛覆傳統(tǒng)的想象背后，存在一種“心理和文化上的痛苦”的焦慮，害怕“失去聯(lián)結(jié)自我與世界的超越性的許諾”，而這種聯(lián)系是傳統(tǒng)的自我觀念中一直存在的?，F(xiàn)代的自我因此“糾結(jié)于兩種同等重要的欲望： 一種欲望試圖讓自我獲得自覺(jué)自治，另一種欲望則試圖將自我置入某種強(qiáng)大的宇宙他者之中，后者在當(dāng)時(shí)被指認(rèn)為民族、革命、大眾或歷史”。歷史、革命被神圣化為個(gè)人意志無(wú)法左右的必然運(yùn)動(dòng)，而自我在激進(jìn)的唯我主義和歷史、革命這無(wú)法抵抗的力量之間進(jìn)退維谷。*Kirk Denton, The Problematic of Self in Modern Chinese Literature： Hu Feng and Lu Ling, Stanford： Stanford University Press, 1998, p.263.

朱謙之的唯情論，既源于這一痛苦的自我觀念，也是對(duì)其的反應(yīng)。在他的政治哲學(xué)中，朱謙之強(qiáng)調(diào)理想者的“我”與集體之間的共鳴，以求堅(jiān)持自我在革命中的作用，從而構(gòu)造個(gè)體內(nèi)心空間和大眾之間的聯(lián)系，進(jìn)而超越政治介導(dǎo)和自生自發(fā)之間的刻板對(duì)立。*朱謙之在《革命哲學(xué)》中強(qiáng)調(diào)群眾的自發(fā)性，批判列寧主義的精英政治，但他對(duì)理性主義的批判也有自己的局限，請(qǐng)參見(jiàn)Tie Xiao, “The Lure of the Irrational： Zhu Qianzhi’s Vision of Qunzhong in the ‘Era of Crowds,’” Modern Chinese Literature and Culture 24. 2 (Fall 2012)： 1-51.而他對(duì)自我的書寫同樣源自這樣一種自我肯定和自我超越的緊張。舒衡哲、余英時(shí)、王汎森等教授對(duì)中國(guó)近代知識(shí)分子社會(huì)地位和自我形象轉(zhuǎn)變的重要研究，討論了文化、政治環(huán)境變革中知識(shí)分子的自我邊緣化： 在對(duì)自身位置的界定和想象中，知識(shí)分子從“四民之首”的“士”自我貶低為社會(huì)的一“分子”，在革命和歷史的暴力行進(jìn)間，質(zhì)疑自身存在的正當(dāng)性。*Vera Schwarcz, The Chinese Enlightenment： Intellectuals and the Legacy of the May Fourth Movement of 1919, Berkeley： University of California Press, 1986, 145-194；Ying-shih Yü, “The Radicalization of Chinese in the Twentieth Century,” Daedalus 122, no. 2 (Spring, 1993)： 125-150；王汎森： 《近代知識(shí)分子自我形象的轉(zhuǎn)變》，《中國(guó)近代思想與學(xué)術(shù)的系譜》，臺(tái)北： 聯(lián)經(jīng)，2003年，275—302頁(yè)。這種自我邊緣化在《春風(fēng)沉醉的晚上》這類感傷頹廢的作品里，在那些苦悶哀傷的獨(dú)行客身上得到了文學(xué)的體現(xiàn)。20年代朱謙之對(duì)“我”的自信，似乎是這個(gè)20世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子自我邊緣化過(guò)程中的一個(gè)特例，但也可以把他自我肯定的唯情論看做是對(duì)知識(shí)分子在現(xiàn)實(shí)政治層面上的邊緣化的一種不乏浮夸妄想的自我補(bǔ)償。當(dāng)然這種“我比宇宙還大”的狂熱自信只是朱謙之思想的一個(gè)早期階段。20年代末，他成了黃埔軍校的教員，后留學(xué)日本，三四十年任教于中山大學(xué)歷史系。這二十年間，他從一個(gè)信奉直覺(jué)、沖動(dòng)的虛無(wú)主義者變成了一個(gè)堅(jiān)定的民族主義者，推崇蔣介石的“厲行哲學(xué)”。朱謙之自我認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變，可以在他1946年出版的回憶錄《奮斗廿年》(中山大學(xué)史學(xué)會(huì))里找到，不過(guò)那已經(jīng)超出本文的范圍了。