十七至十九世紀中越兩國接受天主教社會階層之比較

2016-04-12 02:08:32張英順

三峽大學學報（人文社會科學版） 2016年2期

關鍵詞：天主教社會階層

張英順

(1. 華中師范大學歷史文化學院，湖北武漢　430079； 2. 峴港大學一師范大學歷史系，越南峴港)

十七至十九世紀中越兩國接受天主教社會階層之比較

張英順1，2

(1. 華中師范大學歷史文化學院，湖北武漢430079； 2. 峴港大學一師范大學歷史系，越南峴港)

摘要：十七至十九世紀，天主教先后傳入中國和越南，并取得了一定程度的發(fā)展。本文即在研究十七世紀到十九世紀越南阮主的塘中地區(qū)與阮王朝(總稱阮氏王朝)天主教傳播狀況的基礎上，結合十七、十八世紀塘外地區(qū)的一些天主教史料，并將其與晚明、清代的中國天主教的傳播狀況、階層等進行對比研究，以初步考究中越兩國社會階層對待天主教的態(tài)度。

關鍵詞：十七至十九世紀；中越兩國；天主教；社會階層

自十七至十九世紀，在中越兩國天主教傳入與發(fā)展的過程中，作為外來宗教，天主教在一定程度上已逐步同中越兩國的文化相適應，并且在征服人的心靈方面取得了一定的成績。實際上，無論是中國還是越南，天主教發(fā)展都有一個共同特點，即在傳播過程中均傳入宮廷與民間，吸引了一部分來自上層的官僚貴族和眾多來自底層的平民入教。關于中越兩國社會各階層對天主教態(tài)度的研究，歷來都頗受學者重視，兩國學界對此也都形成了客觀、全面的評價與觀點。但將兩國社會各階層對天主教態(tài)度進行比較研究，還未引起足夠重視，成果也極少。當時中越兩國各階層對天主教的態(tài)度與其內部的分化，對天主教在兩國的發(fā)展造成了較為嚴重的后果，不但導致了“信教”與“反教”兩派的激烈斗爭，而且還影響到了中越兩國統(tǒng)治者天主教政策的轉變及最終定型。

一、皇帝拒絕與皇親貴族接受

從十七世紀到十九世紀，在中國與越南的社會中，統(tǒng)治階層歷來都是西方傳教士特別是耶穌會士極力拉攏的階層，傳教士們力圖借此實現(xiàn)依靠本地統(tǒng)治者擴大宣講福音事業(yè)的傳教方針。他們清楚地認識到，如果可以令統(tǒng)治階層尤其是帝王信從天主教，那么他們就能夠憑借其社會地位、政治權力、經(jīng)濟實力等條件，為天主教傳播事業(yè)創(chuàng)設有利的條件。因此，在進入傳教地區(qū)之后，傳教士們總是設法接近與改造本地皇帝——君主專制政體之代表，然而他們的所有努力都以失敗告終。在中國，從明末到十九世紀末并未找到有關明、清皇帝入教的任何史料記載。更不必說康熙、雍正、乾隆、嘉慶、道光等帝王在位時期，對天主教禁止與壓制日益激烈。即便順治帝統(tǒng)治時期，盡管清政府對天主教施行“保教、尊教”政策，傳教士與皇帝之間的關系也十分融洽，而以湯若望為代表的傳教士們仍不能說服順治入教[1]126。在越南，自十七世紀至十九世紀末，正統(tǒng)史料中也沒有關于塘中歷代阮主和塘外的黎帝、鄭主以及后來阮王朝皇帝信從天主教的任何記載。而在一些傳教士的記載中提到，十六世紀下半葉先主阮潢進入塘中地區(qū)時已從教，但經(jīng)過國內外一些研究越南天主教學者對史料的比照、考證，已否認了這些記載的真實性[2]。事實上，在塘中建立王業(yè)之初，歷代阮主所選中的精神工具是佛教而非天主教[3]。

盡管拒絕接受福音，但并不意味著清朝與阮氏王朝的君王從一開始便對天主教抱有敵意。實際情況是，自十七世紀至十九世紀，中越兩國的一些帝王對天主教與傳教士還是表現(xiàn)出了一定的寬容態(tài)度。但這并不是因為這些帝王喜歡天主教教義本身，想讓他們的臣民信從天主教。如在中國，晚明乃至清初帝王只是出于對西方科學、藝術以及奇物等的興趣，以及傳教士的一些技術對戰(zhàn)爭的幫助，而對天主教采取了有限度的容忍，順治初年對天主教施行的“保教”政策即是典型的例證[1]124。跟中國相同，越南阮氏王朝有時允許天主教自由傳播，其原因或是由于傳教士與皇帝之間密切的私人關系(十九世紀初的阮王朝嘉隆皇帝)，或是出于對教士們所呈上奇物的興趣(十七、十八世紀的阮主)，或是為謀求用于打擊政治對手的西方軍火以及求得傳教士的技術服務等，而非真心信從天主教教義。這樣，西方傳教士為了達到傳教目的而使用西方科學與藝術等作為工具，以便同中越兩國的帝王建立關系。而中國清朝與越南阮氏王朝的皇帝基于西方科學、技術、藝術以及一些略帶政治色彩、與信仰無關的原因，有時在一定限度內準許天主教傳播。然而，從總體上來看，禁教還是主流趨向。這也就是從十七世紀到十九世紀中國清朝與越南阮氏王朝的皇帝一貫對天主教所持態(tài)度的典型特點。

但必須要明確的一點是，清朝與阮氏王朝皇帝在處理與傳教士關系等方面，還是有著諸多差異之處的。從十六世紀至十九世紀末，就東西文化交流的角度而言，中國與越南都離不開西方傳教士的角色。然而，其在中國的表現(xiàn)較之越南更全面、蓬勃與深刻。從明末開始，傳教士們就受到朝廷重用，被安排在欽天監(jiān)，使用西方天文學知識改造、新制歷法。明清之際，除了天文學之外，西方的數(shù)學、物理學、地理學、地圖學等知識也通過傳教士不斷傳入中國，而中國的一些優(yōu)秀文化成果也隨之傳到歐洲[4]。與此同時，在十七、十八世紀的越南，通過傳教士而接觸西方科學的過程雖然也有發(fā)生，但其過程不僅斷斷續(xù)續(xù)，難以持久，而且也缺乏清楚的表現(xiàn)。當時有一些教士被延請至阮王府，有的負責教授數(shù)學、充當太醫(yī)，有的幫助阮主設計在京都順化的水利工程，還有的則幫助阮主向西方商人購買武器、商品[5]。到十九世紀初，傳教士則主要在阮王朝充當通譯[6]。而在中國，清廷皇帝則在較長時間持續(xù)使用傳教士在欽天監(jiān)、內閣等部門任職，即使是在全國范圍嚴厲禁止天主教、驅逐教士的同時，乾隆、嘉慶等帝王還是留用了在京的大批傳教士繼續(xù)為清廷服務①。而在越南，類似情形只發(fā)生于十七、十八世紀，但后又因為驅逐傳教士之令的先后幾次頒布而中斷。這種情況一直持續(xù)到十九世紀初，盡管明命帝于1826-1827年頒布了將教士們集中在順化充任翻譯的命令，但這實質上只是限制天主教傳播和傳教士活動的措施。而自1833年到1874年，禁教諭旨被不斷頒布期間，在阮氏朝廷則找不到任何有關西方傳教士的記載。

雖然無法勸化中國清朝與越南阮氏王朝的皇帝信從天主教，但傳教士們勸化皇親貴族接受福音的努力則取得了較大的成功。在明末清初的中國，有諸多皇親貴族為西方傳教士所傳教義吸引，進而受洗入教。到康乾時期，在耶穌會士寄回歐洲的信件中，還時常見到一些遠支、近支的宗室成員乃至一兩位公主受洗入教的記錄②，其中最有名的要數(shù)蘇努家族。盡管蘇努本人并未入教，但其大部分家族成員都成為天主教徒，該家族大部分成員信教的情況一直延續(xù)到清末③。在越南，從記錄十五世紀到十九世紀越南各封建王朝歷史的正史文獻中，并沒有找到關于皇親貴族信從天主教的記載，但在西方教士所記關于越南傳教的歷史文獻中則間有提及。如1591年5月，在黎鄭的南朝(清化省)，奧多涅斯·塞瓦洛斯(Ordoez Cevallos)神甫為黎英宗皇帝的女兒占城公主施洗并起教名為Maria Flora(梅花公主)[7]；再如1625年，塘中王國先主阮潢的遺孀明德王太妃受洗入教，教名為瑪麗亞·瑪?shù)律從?Maria Madalena)等[8]，在傳教史料中均有記載。耶穌會士讓·西伯特(Jean Siebert)1741年8月6日寫于塘中順化的信中亦有提及：“有許多教友來自上流階級，已故阮主的兩位胞兄同所有家人均已復教。我們現(xiàn)在的教友之中，還有一名參與國家決策的顧問官員、吉營(廣治省)的副王和管轄分割塘中、塘外城墻的指揮官，以及一名將軍、兩名大校、十二名中校和我認識的無數(shù)中尉，還有諸多我還不曾提及的其他散布在全國各地的重要人物”[9]110。與此同時，自1723年至1765年，“時任西塘外主教的巴黎外方傳教士Louis Néez受到鄭主的一些兄弟和子女等親貴的蔭蔽。如鄭主的六弟，不僅他的妻子是天主教者，而且他在去世之前也接受了洗禮。鄭主其他兄弟的所有孩子也分別受洗。還有一位在童年時代已受過洗禮，卻忘了履行天主教徒義務的鄭主的舅舅或叔叔，也受到Néez監(jiān)牧的勸化而復教”[9]111。

可見，在中國與越南傳播與發(fā)展的初期，天主教多少受到一部分皇親貴族階層的歡迎。隨著經(jīng)濟實力、政治特權與學術修養(yǎng)的提升，中越兩國的皇親貴族生活無憂，他們之中部分人受洗入教。其原因與目的則很難解釋清楚，或許只是出于對教義的理解、對精神需求的滿足，或許只是單純出于對與傳統(tǒng)道德文化截然不同的天主教教義的好奇，又或許只是出于他們對傳教士的博學與品質的羨慕。

二、信教與反教：官僚士大夫的分化與斗爭

除了皇親貴族之外，出于“進入上流社會交際圈”[10]的目的，傳教士們還有著“引導”官僚士大夫心靈生活的抱負，以使他們入教或至少對天主教抱有好感，為天主教在宮廷與地方的發(fā)展尋找了一個較為有力的靠山，并同反教勢力形成抗禮之勢。

在中越兩國的古代社會中，官僚士大夫大多經(jīng)歷過科舉制度的嚴格訓練，是一個重視學術、尊重人才的階層。而耶穌會“精英”教育方針下培養(yǎng)出來耶穌會士，不僅精通神學、哲學，而且科學、學術、藝術等方面的知識修養(yǎng)也極高深、淵博，這使得耶穌會士與具有如上特點的文人官員們很快便有了共同語言。傳教士們?yōu)榱诉_到傳教的目的，無論抵達何地都會先設法謁見官員，呈上禮品，同時極其重視與當?shù)赜忻氖咳私Y交。與此同時，官僚士大夫出于想親眼看到西方奇物或直接跟傳教士交往以向他們學習西學等原因，所以一旦聽到傳教士們到達自己管轄的地區(qū)，他們多會下令召見，有時甚至主動請教士們來自己住地，由此也創(chuàng)設了便于西方教士們將天主教傳播給這一階層的前提和可能性。實際上，在中越兩國傳教的教士們不斷努力下，天主教在一定的程度上吸引了官僚士大夫的關注，然而身處兩國的傳教士接近這一階層的方式及其成功程度卻并不相同。在中國，傳教士們跟官僚士大夫結交的方式有許多種，如通過已結識的中國官僚同上層官員建立關系[11]，或為上層官員提供技術、藝術等方面的一些服務[12]，或跟中國文人高談闊論、交游贈詩、登門拜訪、贈送禮品等，尤其是合著譯書、以文會友等——在越南從未出現(xiàn)過的方式。上面提到的跟官僚士大夫交游方式的徹底采用，不但幫助傳教士建立了廣泛的社會人際關系，提高他們的社會地位，而且在此過程中還勸化了一部分文人官員接受天主教，使他們逐步對天主教產(chǎn)生感情進而信教，如明末中國天主教的三大柱石徐光啟、楊廷筠、李之藻等信教官員[13]47-57，明末清初王徵、韓霖、李應試、金聲、韓云、陳于階、李祖白、李天經(jīng)、諸際南、丁允泰等大批中國著名士大夫教徒[13]57，以及乾隆年間的馬若瑟等滿族官員奉教[14]，嘉慶年間佟瀾、李慶喜、色克、舒敏等官員及其妻子、子孫等都隨祖父習教[15]844-865，都是十分典型的案例。與此同時，在越南，與官僚士大夫接近與結交的方式不及中國豐富，傳教士們主要采取通過自己與官員及其親人之間的私人關系、拜訪送禮以及公開與其他宗教教徒(佛教、道教)、儒家士子辯論三種辦法，吸引其他人入教。隨著上面三個措施的采用，耶穌會士在越南官僚士大夫中傳播天主教的事業(yè)也取得了一定的成果。按照耶穌會士的記錄，十七世紀塘中王國的一些官員與文人聽傳教士宣講福音后受洗入教，如珍妮(Jeanne)女士的丈夫——離廣南海埔(Faifo)不遠一個地區(qū)的官員、廣南總鎮(zhèn)的顧問保羅(Paul)與讀過利瑪竇所編中文教義書的一位退休官員彼得(Peter)、厄休拉(Ursula)女士的丈夫——在高棉當大使的塘中官員、在廣南鎮(zhèn)的Giuse教師及其門生等等④，此外在1833年至1862年阮王朝迫害天主教期間還有太仆胡廷犧[16]472等大批官員與軍官守教被處死。

然而并不能因此而倉促認定，在中越兩國拉攏此階層信從天主教是件容易的事情。正如越南學者張霸勤所說：“富豪與權貴常不容易信從天主教，因為富有的人一般都有足夠的錢財與權勢娶得‘五妻七妾’，相反天主教則只允許‘一夫一妻，不可分離’；具有職權的人需要經(jīng)常參與各種祭典禮儀，而天主教則僅僅允許敬奉天主”[9]111。實際上，中國與越南官僚士大夫只是出于了解西方科學技術、天主教的教義并向其尋找精神依靠，或是按朝廷指使而通過傳教士同西方商人建立貿(mào)易關系等目的(主要指十七、十八世紀的越南塘中、塘外等政權)而對天主教和傳教士表現(xiàn)出關注的態(tài)度，有時或有少數(shù)人入教，而大部分人則并不信教。正如加斯帕爾·路易斯(Gaspar Luis)所說：“官僚士大夫只贊佩而已，而不信奉教義則因為當?shù)氐亩嗥揎L俗以及其在朝廷的工作”[17]。在《行程與傳教》書中，亞歷山·大·羅德(Alexandre de Rhodes)也承認在拉攏越籍官僚文人習教的過程中存在重重困難⑤。

同時，從十七世紀到十九世紀末，越南天主教在任何時刻都遭遇在朝廷以及地方反天主教官僚士大夫的對抗。在十七、十八世紀，雖然在塘中還存在諸多其他排教、反教勢力，如佛教僧侶、老教的道士、不習教的平民等。但是通過學術訓練擔任官職掌握了一定的政治、經(jīng)濟權力，而代替阮主在地方實施統(tǒng)治的官僚士大夫階層，他們經(jīng)常向阮主提出許多關乎軍國政務、王朝興衰的建議，因而這一階層對于塘中阮主天主教政策的制定有著巨大的影響力。如1625年、1630年、1635年、1661年、1664年、1690年的禁教、驅逐傳教士命令的出臺，官僚士大夫階層的建議與請求即是主導原因之一⑥。從十八世紀末到十九世紀初，在阮王朝廷中百多祿(Pigneau de Béhaine)監(jiān)牧與一些法籍、越籍教士的存在，尤其是Liot教士經(jīng)常往來于宮廷，與嘉隆帝共同策劃了許多事情，這使得官僚士大夫對天主教在大南王國的影響力感到擔憂。因此，這一階層自始至終都對天主教反應激烈，也是可以理解的。正如Labartette主教在1803年9月17日的信中所指出的那樣：“我們已請求皇帝頒布一道維護我們教義的詔書，皇帝也同意了，但詔書卻迄今為止仍未看到?；蛟S魔鬼已設法阻礙?；实壑源鹪剩赡苁遣幌脒`逆我們的意思，但皇帝也懼怕此舉會招來官僚們的不滿，因為此地所有的官僚都討厭天主教，想方設法阻礙我們。而朝中卻連一位維護我們的官員也沒有”[18]119。在1808年4月27日的另外一封信中他又說道：“他們(阮王朝的官僚)對我們的教義品頭論足、肆意詆毀，對傳教士深惡痛絕，時不時就請求皇帝將教士們全都驅逐出境”[18]120。之后的1833年到1862年間，尤其是嗣德帝登基初期(1848-1858)，阮王朝屢次頒布禁止天主教的諭旨，其中多數(shù)導源于朝中與地方官僚士大夫階層的提議。如嗣德元年(1848)六月，山西、興化、宣光的總督阮登皆、阮文珠、宗室弼呈上一個有十三條主要內容的奏本，其中第十二條特別提出了一些對付天主教的建議：“關于禁止耶穌教：請求從此以后允許各地軍民將私下進入本國的西洋道長(即傳教士)逮捕、送交各級官員，官府將賞銀三百兩。對于所捕獲的西洋道長，官員須審問清楚來歷，并立即上奏，將其擯入河、海。對于本國道長與教徒，衙門須進行兩三次審問，使他們認罪。若他們悔改背教，跨過或踐踏十字架，則立即釋放；對不愿跨過或踐踏十字架的人，道長則處死，教徒暫時處以墨刑，遣返原籍為民。如教徒日后悔改，準許到衙門洗刷墨字。對于正被拘押的習教干犯，亦分別遵照執(zhí)行”[16]83。奏章經(jīng)廷臣討論通過，并獲得皇帝批準。到1854年初，平定、福安總督王友光再次提出一些十分激烈的對付天主教的辦法：“禁止(天主教徒)為謀私利而幫助外國；禁止用金錢拉攏貧民；提防教徒暗中包庇西洋教士或將國家機密偷偷傳遞給西洋人；提防他們通過聯(lián)姻等方式拉幫結伙；禁止他們同山區(qū)的蠻民通商；上述教條，命鄉(xiāng)紳據(jù)以教導百姓，根據(jù)脫教者人數(shù)的多少予以賞罰”[16]299。嗣德帝認為上述條陳切合實際，應交付廷臣議論、篩選、完善并予以實施。這些奏疏、條陳與當時越南阮王朝的嗣德帝的徹底反教主張結合起來，使得對天主教的壓制、迫害更為激烈。然而，這一背景下，朝廷與地方還有部分官僚對天主教抱有好感，并參與習教。如安遠候武文解則主張對天主教采取溫和政策，并予以傳教士一定的幫助(1853)⑦。此外，1855年阮王朝關于“京都習教官員限一個月內、各省習教官員限三個月內自首并脫教，否則革職貶為庶人”規(guī)定的出臺[19]，以及太仆胡廷犧教案⑧(1857)等都足以說明當時從中央到地方還存在一些官員信教的現(xiàn)象。由此可見，阮氏王朝官僚士大夫內部信教與反教兩派的分裂、對峙趨向早已存在，并影響到朝廷對天主教政策的制定。

表1　越南阮氏王朝明命、紹治、嗣德三朝的

較之越南，中國的官僚士大夫對天主教態(tài)度的分化過程更為鮮明、深刻。早在明末，士大夫階層對天主教的態(tài)度已表現(xiàn)出兩種完全相反的趨向。許多不同政治派別的士大夫均認為天主教教義與“儒學”具有相同的本質，因而對耶穌會士的西學知識與道德品質極為贊賞，并對天主教表現(xiàn)出友好、寬容的態(tài)度，他們經(jīng)常跟耶穌會士往來應酬，甚至有人公開皈依天主教，如東林黨的曹于汴、崔景榮、董其昌、方孔炤、馮琦、郭正域、瞿式耜等，復社的方以智、韓霖、龔鼎孳、孫昌裔、譚元春、魏學濂等，“浙黨”的沈一貫、彭惟成、劉廷元、邵輔忠，“閹黨”的李燦然、劉廷元、阮大鋮、邵輔忠、徐景濂、張瑞圖等，以及沒有明顯政治派別的張立、何喬遠、畢拱臣、王汝訓、王肯堂、鄭以偉、徐光啟、周炳謨、陳繼儒、孫元化等，即其中的典型代表[20]。

表2　晚明各派與無派別士大夫跟耶穌會士交往的態(tài)度及其數(shù)量⑩(單位：人)

與此同時，晚明士大夫中也出現(xiàn)了另外一部分反對天主教的士大夫，他們認為天主教教義與“儒學”之間存在許多矛盾，并威脅到了“儒學”思想體系的統(tǒng)治地位，因而耶穌會士在中國的存在是對國家安全的一個威脅。再加上他們對中國文化抱有保守、極端的優(yōu)越感，對耶穌會士在學識方面上的諸多先進之處不愿承認或閃爍其詞，這與當時耶穌會士對佛教的激烈攻擊、排斥結合起來，使得一些信從或對佛教有好感的士大夫對天主教、傳教士產(chǎn)生了敵對的看法，甚至有一部分晚明士大夫公開表露出攻擊、拒斥天主教的觀點、態(tài)度，如東林黨的馮元飈、何士晉、劉宗周、倪元璐、施邦耀、吳爾成、徐如珂、鄒維璉，復社的顏茂猷，“閹黨”的楊維垣等均是其顯著代表[20]。盡管明末反對天主教的士大夫在數(shù)量上還沒占到絕對優(yōu)勢，但他們的出現(xiàn)也給耶穌會士在中國的傳教事業(yè)帶來不少消極的影響，南京教案作為中國天主教第一次“教難”事件即是重要標志。到目前為止，盡管國外與中國學者對于南京教案發(fā)生的主要原因還有不同的意見[21]，但必須承認南京禮部侍郎沈仲雨、禮部郎中徐如珂、禮部給事中晏文輝等人在教案中扮演了發(fā)動者的角色，而虞淳熙、林啟陸、鄒維璉、王朝式、鐘始聲、許大受、李生光等士大夫則通過自己的著作對天主教發(fā)起強烈攻擊，這二者成為教案爆發(fā)的兩個直接原因。他們在教案中的表現(xiàn)也成為晚明一部分官僚士大夫反教、排教風潮的典型表現(xiàn)。

此外，清朝官僚士大夫排教、反教勢力的優(yōu)勢還通過對大批教案的處理表現(xiàn)出來。尤其是乾隆在位的六十年中，全國發(fā)生小教案十一起、大教案兩起(1746、1784)[22]。各地官僚士大夫均通過奏疏向乾隆帝提出了處理天主教問題的種種建議，這些建議對教案的處理產(chǎn)生了巨大的影響，這些士大夫也成為清朝天主教政策的主要實施者。

表3　乾隆時期全國反教事件與教案統(tǒng)計

總體來看，由于中央、地方各階層排教、反教官僚士大夫勢力的影響，在一定程度上使得清廷歷朝皇帝對天主教的政策呈現(xiàn)出愈到后來反對愈發(fā)激烈的趨勢。從康熙晚年的“限教”到雍正時期的“禁而不嚴”，再到乾隆時期的“時緊時松”，到嘉慶時期的“滅教”，反教勢力力量達到頂點，這種演變不僅是由清廷皇帝的意志與認識決定，而且還反映出當時中國官僚士大夫的勢力與影響。

三、普通平民——兩國奉教的最大力量

中國與越南的傳教士們的傳教戰(zhàn)略，總是對兩國的皇帝、皇親、官員、士大夫等給予特別關注，以實現(xiàn)其通過教化統(tǒng)治者與上流階層信從天主教，進而將他們的王國“天主教化”的目的。在十六到十八世紀中，傳教士資料也曾記載中越兩國一些皇室成員、文人士大夫、官僚及其家眷等因許多不同理由而入教。然而，由于當時政治、社會、文化等方面的一些阻礙，尤其是王權與神權之爭、天主教教義跟東方統(tǒng)治思想與傳統(tǒng)文化體系之間的沖突，故為捍衛(wèi)統(tǒng)治王朝與自己的權力，統(tǒng)治者與上流階層一般都拒絕接受天主教福音。因此，跟中越兩國教民的總數(shù)量相比，各個時期出身于皇室、官僚士大夫等上流階層的教徒所占比重都可忽略不計。

雖然如此，但傳教士在中越兩國的傳教過程中，對普通老百姓特別是最貧窮部分的傳教卻取得了巨大的成功。如在越南塘中、塘外，絕大多數(shù)教徒的社會成分都是貧苦百姓，“他們大部分是貧窮的農(nóng)民或工匠，每天依靠自身勞力過活，卻要遭到苛捐雜稅盤剝和來自官僚、差役的壓榨”[9]110。正如1765年至1766年間，Bricart教士寫于越南塘外Ké Ngui鄉(xiāng)村的一封信中所說：“此鄉(xiāng)村三分之二還是外道之人，信從天主教的都是最貧苦的人，其他人還離不開迷信異端，并且也沒有表現(xiàn)出任何想要入教的苗頭”[9]109。在中國，根據(jù)傳教士的記錄與書信也說明信從天主教的主要對象是“平民百姓”[23]。他們的職業(yè)分布比較廣，可以是以種田、雇工、訓蒙、裁縫、商販、吹手、船工以及租賃房屋、貨鋪等為業(yè)的人，也可以是漁民、山民、手藝人乃至士。那么，中越兩國的普通百姓信教的目的是什么？就此問題而言，目前清阮兩朝的正統(tǒng)文獻以及傳教士的記錄中還都缺乏明確而清楚的表述。然而，亦可窺見其中的一個共同點，即兩國百姓信從天主教的情況均受到國家政治、經(jīng)濟等狀況變動的影響。實際上，由戰(zhàn)爭、天災、疫病以及生活中遇到的困難所造成的貧苦使他們的生活更陷入困境，而當時傳教士們在物質方面的救助以及追求天堂幸福等的勸化，就容易感化老百姓，使之信從天主教。與此同時，在十七、十八世紀，越南塘中、塘外社會動蕩、擾攘持續(xù)不斷：國家本已匱竭、落后，加上戰(zhàn)爭、天災、疫病等接連發(fā)生，繁重的苛捐雜稅使得民不聊生。對于身受多重壓迫的貧民，尤其是地狹人稠的塘外地區(qū)，他們不知道未來將走向何方，也不知道何人可以依靠。而天主教以其合理性、吸引力、組織性，并具有一定的基礎設施、經(jīng)濟實力等，因而成為當時百姓可以依靠的一種解脫之道。百姓信教未必是為了錢、米，而是為了在后代的生活更加美好。十七、十八世紀的傳教士們也許已向教徒強調了天主教中的賞罰要素(如“因果”、“信者得永生”之類)，這就使習教之人尤其是貧民，覺得除了今生的世襲貧困之外，他們并沒有什么可以失去的，因此他們變得愿意殉道并為之感到幸福等[9]110。在中國，經(jīng)過明末南京教案的激烈迫害之后，傳教士在中國的傳教狀況也有所好轉，吸收了不少貧民奉。這并不是因為教案中所表現(xiàn)出來的排教、反教的強度與激烈性，對民眾造成的沖擊不夠，而是因為當時，“江南百姓生活困苦等。神宗皇帝派來的稅監(jiān)更是如狼似虎，加上通貨膨脹導致谷價上漲，給當?shù)爻擎?zhèn)居民帶來極大災難；1626年到1640年，罕見的自然災害席卷中國大地，嚴重的干旱和接踵而至的洪澇，使得‘流亡載道，人相食’。饑荒、蝗災和天花，‘蒼生糜爛已極’，百姓真的感覺末日將近。大量難民涌進城市，淪為流民，許多以乞討或偷竊為生。不滿情緒日益增長，使他們不禁對老天爺?shù)墓a(chǎn)生懷疑，‘吃齋念佛的活活餓死，殺人放火的享受榮華’，舊有信仰在此面前不堪一擊”[24]。因此，他們對起初在他們眼中是個新奇因素并與傳統(tǒng)倫理道德有著許多差別之處的天主教產(chǎn)生了不少期望，并將之視為可以幫助他們從殘酷無情的現(xiàn)實生活解脫出來的有效方法和精神依靠。

總而言之，十七至十九世紀，中越兩國社會各階層出于不同目的，對天主教表現(xiàn)出不同的態(tài)度。以皇帝為代表的最高統(tǒng)治者擔心王權與神權之爭可能會危及自己的統(tǒng)治，加之洞悉天主教與傳統(tǒng)文化、統(tǒng)治思想體系的沖突，因而從一開始即拒絕接受天主教，并實行了日益激烈的反天主教政策。但在中國清朝和越南阮氏王朝還是有一部分皇族成員出于了解天主教教義，或滿足好奇心，或羨慕傳教士的品德、才能等原因而受洗入教。然而，無論是在天主教平穩(wěn)發(fā)展還是遭到禁止、迫害的階段，兩國社會中信從天主教的最大力量都是平民階層，尤其是貧民。由于戰(zhàn)爭、天災、疫病以及社會中的不公、禁教過程中的壓迫等原因，令他們的生活陷入困境，因而更加促使他們信從天主教，以尋求精神依靠。中越兩國的傳教士即把握到貧民的這種心理。同時在嚴厲的禁教政策下，傳教士難以吸引兩國統(tǒng)治者與官僚士大夫習教，所以他們不得不改變傳教對象，致力于征服平民階層的心靈生活，并取得了巨大成功。就十七至十九世紀而言，在中國與越南的官僚士大夫階層內部對天主教態(tài)度都發(fā)生了深刻的分化，形成了“信教”與“反教”兩派。在他們的激烈斗爭中，反教勢力日益占據(jù)優(yōu)勢，并與中越清阮兩朝的禁教政策結合起來，成為當時社會中對天主教的主流態(tài)度。足見，從十七到十九世紀中越兩國社會各階層對于天主教的態(tài)度演變是較為復雜多變的，既有相同又有差異之處。兩國社會各階層對待天主教的態(tài)度是受其政治地位、經(jīng)濟實力、學識水平等因素以及其社會政治、經(jīng)濟等的變動影響的，而兩國各階層對天主教的態(tài)度也成為這一階段中國與越南天主教起伏發(fā)展的主導因素之一。

注釋：

①乾隆時期，在欽天監(jiān)工作的西方傳教士有劉松齡(Augustin Ferdinand von Hallerstein)、高慎思(Jose de Espinhan)、戴進賢(Ignatius Kogler)、安國寧(Anore Rodrigues)、Andre Pereira(徐憊德)、Antoine Gogeisl(鮑有管)等。從事繪畫領域的傳教士有艾啟蒙(Ignace Sichelbarth)、潘廷樟(Joseph Panzi)、郎世寧(Giuseppe Castiglione)、王致誠(Jean Denis Attiret)等。制作鐘表方面有楊自新(Gilles Thebault)、Francisco-Louis Stadlin(林濟各)、Jean Mathieu Ventavon(汪達洪)等。醫(yī)藥領域有羅懷忠(Jean Joseph da Costa)、安泰(Etienne Rousset)。詳見([法]費賴之著、馮承鉤譯：《在華耶穌會士列傳及書目》上冊，中華書局1995年版，第654、665、780、911、936、778、646、1036、864、820、628、826、963、650、677頁)。到十九世紀初，盡管嘉慶帝對天主教施行“滅教”的政策，但當時在欽天監(jiān)與內閣還能找得到一些教士的身影，如福文高(Domingos Joaquim Ferreira)、李拱宸(José Ribeiro Nunes)、高守謙(Veríssimo Monteiro da Serra)、畢學源(Gaetano Pires Pereira)等。詳見柳若梅：《19世紀葡萄牙天主教在華遺留財產(chǎn)與俄羅斯東正教駐北京使團》，《行政》2012年第1期第109頁。

②《汪達洪(Ventavon)神父致布拉索神父的信(1769年于中國)》，[法]杜赫德編，呂一民、沈堅、鄭德弟譯：《耶穌會士中國書簡集：中國回憶錄》第五冊，大象出版社2005年版第147頁。

③陳垣：《雍干間奉天主教之宗室》，《陳垣學術論文集》第一集，中華書局1980年版第140-182頁。另可參見馮佐哲：《清宗室蘇努舉家信奉天主教》，《紫禁城》，1990年第1期第9頁。