向廣宇

（華東政法大學，上海200042）

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中國傳統(tǒng)法文化對啟蒙時代的西歐思想家的影響

向廣宇

（華東政法大學，上海200042）

摘要作為重要的上層建筑，在社會結(jié)構發(fā)生變革時，法律制度的構建是重要內(nèi)容。而且，法律制度的變革情況又往往是社會發(fā)展的一個風向標。因此，在啟蒙運動時期的西歐，思想家對法律的發(fā)展變革十分重視，在自身的政治模式構建中無不論及。而這一時期的歐洲，通過各種途徑，對遠在東方的中國的了解越來越多。作為遠離歐洲的大帝國，中國的政治、經(jīng)濟狀況引起了啟蒙思想家的極大關注。許多啟蒙思想家在自己理想的法律制度構建過程中，都從不同層面對中國法律文化進行了評述。由于啟蒙思想家各自的理論基點不同，他們對中國傳統(tǒng)法律文化的態(tài)度與論述也各不相同。但無論如何，啟蒙思想家們從各自的理論角度出發(fā)評價和分析了他們所接收到的中國法律文化，這一過程是中國法律文化對歐洲近代法律轉(zhuǎn)型發(fā)生作用的過程。而且，啟蒙思想家對中國法律文化的論述，也有助于我們轉(zhuǎn)換角度去對自身的傳統(tǒng)文化進行再認識。

關鍵詞啟蒙運動法律觀中國法文化

從中世紀的中期開始教會法在世俗社會里逐漸占據(jù)支配地位。在其與封建法產(chǎn)生沖突時，兩者間的調(diào)和更多的應當視為封建集團內(nèi)部的利益調(diào)整，這一時期的思想家也必然會努力去尋找自己認為適合西歐發(fā)展的法律構建模式。

一、西歐思想家對中國法律文化的認識

隨著西歐對中國了解的加深，中國傳統(tǒng)的法律文化也進入了啟蒙思想家的視野。中國“禮法結(jié)合”的法律文化將道德、倫理、風俗、恐怖等因素融合在一起的現(xiàn)象，曾給部分啟蒙思想家們帶來一定程度上的困惑。但這種困惑并未影響他們從中國法律文化中吸收有益成分，來充實完善自己的法律理論。

對孟德斯鳩來講，中國傳統(tǒng)法律文化曾帶給他的困擾似乎比別的啟蒙思想家更為明顯。他將政治體制分為三種類型：共和政體、君主政體與專制政體，與這三種政體相對應的原則分別是品德、榮譽與恐怖，而且這種原則往往通過法律體現(xiàn)出來。但是在中國，法律體現(xiàn)出的卻是各種原則兼而有之，這是中國法律文化給孟德斯鳩帶來的第一個困擾，對于這個問題，孟德斯鳩將責任推到傳教士身上，認為是傳教士帶回來的資料有誤，正如他自己所說的“我們的傳教士們告訴我們，那個幅員廣闊的中華帝國的政體是可稱贊的，它的政體的原則是畏懼、榮譽和品德兼而有之。那末，我所建立的三種政體的原則的區(qū)別便毫無意義了?！盵1](法)孟德斯鳩著.張雁深譯.論法的精神(上冊).商務印書館,1961.(P127)接著他以子罪父坐與棍棒統(tǒng)治否定了榮譽在中國的存在，最后通過對中國地理環(huán)境、饑荒、起義以及君主統(tǒng)治的簡單論述，直接將中國劃入專制國家的范疇，并認定其原則是恐怖——這也是孟德斯鳩在諸多方面對中國進行批判的主要原因；但是，前一個問題的解決馬上給孟德斯鳩帶來了第二個困擾，因為中國的傳統(tǒng)法律文化中包含有如此多的優(yōu)秀成分，而這些內(nèi)容是他在論及中國時無可回避的。對于這個問題，孟德斯鳩并沒有或者說無法直接解決，但在論述中國法律文化中的優(yōu)秀成分時他也并沒有刻意回避，只是在語言上顯得有些輕描淡寫，而且側(cè)重于陳述事實，很少表現(xiàn)出贊賞態(tài)度，充分體現(xiàn)了他總體上對專制國家的批判。在論述“罪行相應”的時候，他說“在中國，搶劫又殺人的處凌遲，對其他搶劫就不這樣。因為有這個區(qū)別，所以在中國搶劫的人不殺人。在俄羅斯，搶劫和殺人的刑罰是一樣的，所以搶劫者經(jīng)常殺人。他們說，‘死人是什么也不說的。’”[1](P92)而在闡述法律和氣候的性質(zhì)之間的關系時，他甚至對中國表現(xiàn)出了難得的贊賞：一是他認為“中國的立法者是比較明智的；他們不是從人類將來可能享受的和平狀態(tài)去考慮人類，而是從適宜于履行生活義務的行動去考慮人類，所以他們使他們的宗教、哲學和法律全都合乎實際?！盵1](P232)二是他認為中國鼓勵農(nóng)業(yè)的做法是一種良好風俗。

雖然中國法律文化與孟德斯鳩的法律觀念有沖突之處，但為了完善自己的理論，孟德斯鳩對中國傳統(tǒng)法律文化還是進行了深入研究，并對其有著清晰深刻的認識。他認為中國的立法者試圖把法律、風俗與禮儀混合在一起，這是對中國禮法結(jié)合的法律現(xiàn)象的正確理解，至于“禮”，他認為“中國的立法者們主要的目標，是要使他們的人民能夠平靜地過生活。他們要人人互相尊重，要每個人時時刻刻都感到對他人負有許多義務；要每個公民在某個方面都依賴其他公民。因此，他們制定了最廣泛的‘禮’的規(guī)則。因此，中國鄉(xiāng)村的人和地位高的人所遵守的禮節(jié)是相同的；這是養(yǎng)成寬仁溫厚，維持人民內(nèi)部的和平和良好秩序，以及消滅由暴戾性情所產(chǎn)生的一切邪惡的極其適當?shù)姆椒?。實際上，如果使他們不受‘禮’的規(guī)則的約束的話，豈非就等于給他們以放縱邪惡的便利么？在這方面，‘禮’的價值是高于禮貌的。禮貌粉飾他人的邪惡，而‘禮’則防止把我們的邪惡暴露出來?！Y’是人們放在彼此之間的一道墻，借以防止互相腐化”[1](P312-313)這段話已經(jīng)將“禮”的性質(zhì)、作用與目的十分清楚到位地予以概括總結(jié)，而且，雖然有些不情愿，他還是對中國的“禮”表示出了一定的贊許。能把握住中國政治與法律文化中的核心內(nèi)容并作出準確的評價，證明了孟德斯鳩對中國法律認識的深刻性。上述孟德斯鳩對中國法律文化表現(xiàn)出的態(tài)度看起來有些矛盾，這是由他的政治法律理想所決定的，他根據(jù)自己所設計的理想的政治法律模板對外來文化進行褒貶與揀擇，反過來達到為自己理論服務的目的：被認為是開了“貶華”先河的原因是他反對專制政體，而中國在他眼中是一個典型的專制國家；對中國總體的批判中又不時冒出一些贊同是因為這些成分在他的理論體系中也處于具有積極意義的位置；而對“禮”辟出專門章節(jié)予以論述，也是為了證明他自己關于“法律和構成一個民族的精神的原則的關系”的理論。

因此，在研究孟德斯鳩的中國法律觀時，不應當過分關注其論述中有多少矛盾之處，而應當把重點放在產(chǎn)生矛盾的原因以及這些矛盾之處給他的法律理論構成帶來了什么樣的啟發(fā)。因為，基于自身的政治法律理想對中國從不同角度進行解讀，使其為自己的理論構成服務是啟蒙思想家們的普遍做法。

對伏爾泰來講，中國的政治法律模式所帶來的，是一個可以支撐自己理論的完美典范。因此，在他的整個理論體系中，有關中國社會與法律文化的思想是重要組成部分之一。伏爾泰認為，“中國人最深刻了解、最精心培育、最致力完善的東西是道德和法律”[1](法)伏爾泰著.梁守鏘譯.風俗論(上冊).商務印書館,2006.(P249)。并進而論述了法律“在中國，其作用更大，用以褒獎善行”[1](P250)并認為這在當時的世界上是獨一無二的：“當各國法律只限于懲罰罪行的時代是唯一設置獎金表彰德行的國家。”[2](法)伏爾泰著.王燕生譯.哲學辭典(上冊).商務印書館,2005.(P330)為了證明自己的觀點，伏爾泰還以一個名叫石桂（音譯）的農(nóng)民作為例子，講述了他因拾金不昧而被封為五品官的經(jīng)歷，作為對比，伏爾泰指出：“應當承認，在我們國家，對這個農(nóng)夫的表彰，只能是課以更重的軍役稅，因為人們認為他相當富裕?！盵1](P251)

此外，伏爾泰也注意到了儒家經(jīng)義對中國傳統(tǒng)法律文化的深刻影響，而且尤其注重儒家學說中的倫理道德，認為“中國這個龐大的帝國的法律和安寧建筑在既合乎自然而又最神圣的法則即后輩對長輩的尊敬之上，而這種尊崇同對最早的倫理大師孔夫子的尊敬合為一體?！盵3](法)伏爾泰.路易十四時代.商務印書館,1982.(P595)對古代中國以宗族倫理為基礎的社會結(jié)構的關注，使伏爾泰對中國法律的世俗化也有了較清晰的認識：“中國的法律不談死后的懲罰與褒賞；中國人不愿肯定他們所不知道的事。他們與一切開化的偉大民族之間的這一差別是驚人的。地獄之說雖有力，但中國人的政府卻從不采納。他們只滿足于鼓勵人們虔誠敬天和為人正直。他們相信，一種一貫實行的正確的政治制度，會比一些有可能受到攻擊的輿論起更大的作用；人們害怕的是現(xiàn)行的法典，而不是未來的律令?！盵1](P90)他認為正是由于社會的道德基礎使中國的傳統(tǒng)法律文化具有強大的同化力“是唯一使征服者采用它（指中國）的法律的國家”[2](P330)。

從上述伏爾泰對于中國的法律文化的論述，可以看出他的主要關注點集中在以下兩個方面：道德與法律的有機結(jié)合與推崇自然理性。

至于為什么對這兩方面內(nèi)容給予極大關注并竭力贊美，就要結(jié)合當時歐洲的社會背景與伏爾泰本人的思想追求來綜合考慮了：伏爾泰本人終生追求的是宗教寬容與思想自由。而自中世紀中期以來，西歐社會生活的一切都在基督教的統(tǒng)帥之下。到了17、18世紀，雖然基督教一統(tǒng)天下的局面有所松動，但是對于社會的控制依然嚴密，16世紀以來的新教改革運動中雖然出現(xiàn)了不少新的教派，但在17世紀絕對主義的影響下，大都采取不寬容政策，對所謂異教徒的迫害頻繁發(fā)生。在這種形勢下，要想傳播思想自由，最大的障礙自然是歐洲的基督教傳統(tǒng)，因為其對于精神領域的統(tǒng)治是極其嚴格而又殘酷的。在這種背景下，伏爾泰想要傳播自由價值的思想，就必須要找到一個理想的模板，而通過對中國社會與法律文化的考察，他發(fā)現(xiàn)了以這個遙遠的文明國度作為理想模型再合適不過。伏爾泰評在價孔子時講：“他不做受神啟者，也不做先知。他是傳授古代法律的賢明官吏?！盵1](P88)并認為他“只是以道德諄諄告誡人，而不宣揚什么奧義?！盵1](P88)并且“（中國的）古籍之所以值得尊重，被公認為優(yōu)于所有記述其他民族起源的書，就因為這些書中沒有任何神跡、預言，甚至絲毫沒有別的國家締造者所采取的政治詐術。”[1](P241)伏爾泰這一論述，表面上看起來只是對中國法律重視道德而不靠精神壓制來發(fā)揮作用的贊賞，但實質(zhì)上卻是對以神啟與宗教奧義為精神統(tǒng)治工具與手段的基督教的一種批判，除此之外，“甚至絲毫沒有別的國家締造者所采取的政治詐術”一語對于當時歐洲世俗統(tǒng)治者利用宗教進行專制統(tǒng)治，采取宗教不寬容政策的做法也進行了猛烈抨擊。從這里不難看出，伏爾泰對中國社會中道德對于法律文化影響的關注與論述，主要目的是為自己追求的理想的政治模式尋求一個現(xiàn)實基礎，并為自己對當時歐洲社會的諸多批判尋找現(xiàn)實依據(jù)。

值得注意的是，伏爾泰對中國傳統(tǒng)法律文化中重視道德大加贊賞，并以此來抨擊歐洲現(xiàn)狀。但他卻并不認為中國是一個無神論的國家。在評價孔子時，他雖然稱贊孔子不做神啟者與先知，但認為他“證明上帝親自把道德銘刻在人的心中。”[1](法)伏爾泰著.梁守鏘譯.風俗論(上冊).商務印書館,2006.(P88)而且還為中國的儒生辯護:“人們曾認為中國的儒生對無形的上帝沒有一個明確的概念，但由此推論他們不信神則有欠公允?！盵1](P254)這些論述乍一看似乎與前述伏爾泰對基督教的抨擊相互矛盾，但實則不然：首先，從歐洲的社會現(xiàn)實來看，基督教文化已經(jīng)滲透到社會生活的方方面面，成為了社會的有機組成部分，要想從根本上將其否定乃至完全推翻是不現(xiàn)實的，對大多數(shù)啟蒙思想家來講，對待基督教的最好方法乃是對其進行改造，使之不再成為民主與自由思想發(fā)展的障礙。伏爾泰的宗教寬容思想便是這種方式的體現(xiàn)：宗教寬容不等于消滅宗教，而是要使人們有自由選擇宗教的權利且各教派之間應和睦相處。這樣一來，基督教教義對社會的精神桎梏自然就被打破了，但不提及廢除宗教，無論是對于社會民眾還是依靠宗教工具的當權者似乎都更容易接受一些；其次，從伏爾泰自身的政治理想來講，他追求的是開明專制，在這種體制下，權力要受到基本的自然法或神圣法律的制約，但是不必要求廢除君主與宗教，只是要求君主的行為與宗教的教義要符合自然理性。在這種政治思想的指導下，伏爾泰對于中國法律遵循天定的道德觀念大加贊嘆，卻又不認為這個他心目中具有理想政治模式的文明古國是一個無神論的國家就不足為奇了。

由以上論述可以看出，伏爾泰的中國法律觀也有其復雜性，這其中資料來源的可靠性問題和他對中國傳統(tǒng)法律文化了解的局限性固然產(chǎn)生了一定影響，但更重要原因是和孟德斯鳩一樣，伏爾泰對于中國社會的考察是基于自身政治理想，結(jié)合其所生活與行動的歐洲社會的現(xiàn)實而進行的，其觀點與結(jié)論自然是要為當時的社會需要而服務，至于究竟在多大程度上對中國傳統(tǒng)法律文化作出了真正客觀合理的評論似乎并不重要。

魁奈的主要精力是放在經(jīng)濟理論的研究上，他的法律思想主要從對中國法律文化的論述而得以體現(xiàn)。同伏爾泰一樣，他敏銳地發(fā)現(xiàn)了中國的法律是建立在倫理道德的基礎上的，并認為中國人崇尚一種“適用于宇宙萬物所有部分的普遍法則。”[2](法)魁奈著.談敏譯.中華帝國的專制制度.商務印書館,1992.(P49)他認為在中國，法律被創(chuàng)立于《五經(jīng)》這樣的經(jīng)典中，而且“這些五經(jīng)圣書并非試圖將宗教、帝國的統(tǒng)治與民事的和政治的法律三者分開。所有這三者都受到自然法則的絕對支配，而詳細地研究自然法則，正是君主及其所任命來執(zhí)行具體行政事務管理的學者們的主要目標。這樣，在那個帝國的統(tǒng)治中，一切都像它賴以建立的普遍和基本的法則之不可改變一樣，是永遠穩(wěn)定和永遠開明的。”[2](P72)可見，作為重農(nóng)學派的代表人物，魁奈對自然法十分推崇，這是由其經(jīng)濟理論所決定的：農(nóng)業(yè)是與自然聯(lián)系最為緊密的產(chǎn)業(yè)，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的運行與自然規(guī)律密不可分，在重農(nóng)主義的經(jīng)濟思想要求下，重農(nóng)學派對自然法的極力推崇并不奇怪。在《論中華帝國的專制制度》一書中的最后一章里，雖然魁奈說本章是對“可以作為一切國家的范例的中國的理論作了系統(tǒng)的和詳細的敘述”[3](法)魁奈著.吳斐丹,張草紉選譯.魁奈經(jīng)濟著作選集.商務印書館,2007.(P396)。實際上，該章對中國直接著墨尚不及前幾章多，但卻能從中清楚地看出中國對他的吸引力所在，他在該章第一節(jié)就論述了社會的基本規(guī)律，認為“這些基本規(guī)律絕對不是人類創(chuàng)造的，但又是人類政權都必須服從的?！盵3](P396)具體到法律問題，他又指出雖然“最高權力能夠而且應當制定法律來制止明顯的混亂現(xiàn)象，但是它不應侵害社會的自然制度。”[3](P402)而且，“有效的或成文的法制并沒有規(guī)定出作為其法律基礎的動機和原理；可見這些原理是在有效法律以前就存在的，在其本質(zhì)上時高于人類法律的；因此顯然，這些原理實際上只不過是正確的國家統(tǒng)治方式的不可動搖的原始規(guī)則?！盵1](法)魁奈著.吳斐丹,張草紉選譯.魁奈經(jīng)濟著作選集.商務印書館,2007.(P402-403)除了這些典型的自然法思想的闡述外，接下來他對農(nóng)業(yè)、社會財富分配、國家收入等方面如何進行理想的運轉(zhuǎn)都進行了論述，總的思想傾向是一個國家要想保證長治久安就必須以農(nóng)業(yè)為基礎，并在經(jīng)濟、政治、法律的運作過程中遵循自然規(guī)律的要求。

反觀中國的社會狀況不難發(fā)現(xiàn)，中國能夠吸引魁奈注意力的首先在于其以農(nóng)業(yè)立國的政策，這與魁奈的經(jīng)濟理想不謀而合；其次，以農(nóng)業(yè)為本的經(jīng)濟理念使中國很早就產(chǎn)生的“天人合一”觀念滲透到社會生活的方方面面，包括法律文化，雖然“天人合一”觀在中國漫長的古代社會里，經(jīng)常會被統(tǒng)治者拿來神圣化自身的統(tǒng)治，但更多的卻是對人按“天道”（自然規(guī)律）行事提出的一種要求。魁奈未必十分透徹地明白什么叫作“天人合一”，但他至少發(fā)現(xiàn)了中國政治法律對于自然規(guī)律的重視，并認為正因為如此這種做法給中國帶來“本質(zhì)上的穩(wěn)固的秩序”，并使國家“得以年代綿長、疆土遼闊、繁榮不息”。這表明，中國在魁奈眼中從經(jīng)濟模式到政治法律文化的整個社會結(jié)構，都因遵循自然法而成為極好的模版，為他根據(jù)歐洲社會的歷史與現(xiàn)實，構筑理想的未來社會帶來巨大的幫助。

萊布尼茨及其弟子沃爾夫，對建立在儒家道德倫理基礎上的中國政治法律文化都大加贊賞，兩人都看到了中國傳統(tǒng)文化中思辨哲學的欠缺，但又都認為在法律文化上中國要高于歐洲。前者提出中國在全民團結(jié)的基礎上實現(xiàn)公共安全與人類秩序，因而較他國的法律更為高明，而其所獲得的效果，也比歐洲宗教統(tǒng)治下的所獲得的更為優(yōu)良；后者則指出，中國不僅注重培養(yǎng)道德，更重要的是道德的培養(yǎng)過程中遵循人的理性以及自然規(guī)律的要求，在這個堅固的原則上，中國靠道德化的政治與法律取得了成功。這兩位思想家對中國的認識應該講是十分清晰的，作為理性主義的斗士，他們把關注點放在中國法律文化中的理性成分不足為奇。盡管萊布尼茨經(jīng)常因為其極端的理性主義觀點受到批判，但他們作為德國啟蒙運動的先驅(qū)，畢竟為理性主義在歐洲的產(chǎn)生與發(fā)展作出了巨大貢獻。

黑格爾與赫爾德則不認為中國的法律文化有多少長處。前者認為在君主專制的中國里人們?nèi)狈s譽感，理由是中國刑罰中對肉體的鞭笞普遍存在，且適用于各個階級，而且，黑格爾認為中國法律不區(qū)分責任與不負責任的情形是十分可怕的，由此產(chǎn)生的株連制度以及不區(qū)分故意與過失會造成人們處于極大的驚恐中，并最終走向自暴自棄，使整個社會都陷入不道德中。此外，黑格爾還指出“道德在中國人看來，是一種很高的修養(yǎng)。但在我們這里，法律的制定以及公民法律體系即包含有道德的本質(zhì)的規(guī)定，所以道德即表現(xiàn)并發(fā)揮在法律的領域里，道德并不是單純地獨立自存的東西。但在中國人那里，道德義務的本身就是法律、命令的規(guī)定。所以中國人既沒有我們所謂法律，也沒有我們所謂道德。那乃是一個國家的道德?！盵2](德)黑格爾.哲學史講演錄(第1卷).商務印書館,1983.(P125)從這段話可以看出，黑格爾并不是反對將道德引入法律或是說在法律中體現(xiàn)社會道德的要求，他所批評的是中國以倫理道德來代替法律的現(xiàn)象，認為這會造成法律與道德在社會發(fā)展中雙雙不成熟，他的這一觀點，同時也是對法律在社會調(diào)節(jié)中獨立性的闡述，而立法、司法等法律行為的獨立正是法律公正性得以發(fā)揮的前提，而且，道德具有更大的抽象性，以之代法容易對法律的穩(wěn)定性及可操作性造成損害。至于赫爾德對中國法律文化批評的立足點則與他對中國文化的整體評價一致，他在承認孔子與儒家文化偉大的基礎上，認為儒家的倫理道德對于中國來講是一種桎梏，他認為儒家的道德傳統(tǒng)雖然維系了中國社會君主專制的穩(wěn)定，卻阻礙了社會的向前發(fā)展，致使整個中國社會處于停滯不前的境地，在這種社會中，法律文化自然也處于靜態(tài)，談不上發(fā)展與進步。黑格爾與赫爾德對中國法律文化的評價雖然是從不同的角度進行的，卻都敏銳地看到了其中的不足，這些不足的發(fā)現(xiàn)提出，為歐洲社會法律的改革從反面提供了借鑒。

二、中國法律元素引入歐洲的作用

法律作為社會政治生活的重要組成部分，其發(fā)展狀況如何直接反映著社會結(jié)構性質(zhì)及其變化，啟蒙時期歐洲各國的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型在取得重大進展的時期大都有里程碑式的法律文件誕生，這些標志性法律文件的誕生以及逐漸深入人心，代表的是更為符合歷史發(fā)展趨勢的經(jīng)濟模式與政治觀念在逐漸占據(jù)上風。而且，法律還具有一個功能，就是在政治結(jié)構產(chǎn)生變化之后，需要以法律的形式對新的結(jié)構模式予以確定，取得公信力——無論是上層還是基層的政治結(jié)構變革都是如此。因而中國的法律文化才會以其豐富的內(nèi)涵受到諸多啟蒙思想家的關注。但是，如前所述，中國傳統(tǒng)法律文化的內(nèi)涵與外延都十分廣泛，這一復雜的法律現(xiàn)象被介紹到歐洲后，引起了諸多啟蒙思想家的關注，他們從不同的角度對中國傳統(tǒng)法律文化進行了解讀，這些解讀有的深刻反映出了中國法律文化的精髓，而有的卻存在多少不一的誤解。但總的說來，中國法律文化中的許多內(nèi)容的引入，從正反兩方面對當時歐洲社會的轉(zhuǎn)型產(chǎn)生了很大的影響。

首先，自然與理性是啟蒙運動時期歐洲社會所追求的至高理想，也是用以突破封建與教會落后統(tǒng)治的理論基礎與指導思想。中國傳統(tǒng)法律文化雖然建立在專制主義的基礎上，但是其中自然法與理性成分卻不在少數(shù)。第一，以農(nóng)業(yè)為主的經(jīng)濟模式使中國整個社會在運行過程中呈現(xiàn)出對于自然規(guī)律的重視，無論是君主還是平民都要按自然規(guī)律辦事，這是由經(jīng)濟基礎所決定的，在這種經(jīng)濟要求之下，法律文化會自覺不自覺地體現(xiàn)出對自然規(guī)律的關注；第二，中國法律對上至君主、下至一般官員在行事上都提出了“法天則地”的要求，這個“天地”不是一般意義上的神靈，而是一種存在于宇宙中的，難以觸摸到的原則，這種說法雖然帶有一定的神秘色彩，而且經(jīng)常被用來神化統(tǒng)治階級的政權，但是其中蘊含的對自然規(guī)律的重視也十分明顯，而且借自然規(guī)律對君主與官員產(chǎn)生約束也正是部分啟蒙思想家所追求的理想政治模式。中國法律文化給啟蒙時期的歐洲的法律帶來了自然與理性的借鑒，有助于歐洲社會在這一轉(zhuǎn)型期中突破封建法與教會法的限制。

其次，有部分啟蒙思想家如黑格爾等對中國傳統(tǒng)法律文化持批判態(tài)度，他們中的一些人對其中的不足之處認識十分深刻。最為典型的兩處就是中國的法律文化中道德成分過重與法律發(fā)展的停滯不前：就前者來講，法律與道德作為調(diào)節(jié)社會中人與人關系最主要的兩種手段，是有相通之處，而且這兩種手段也應當結(jié)合起來才能達到良好的效果，但是二者從本質(zhì)上來講是有差別的，在加之道德更多的注重感情、倫理等人的主觀因素，如果法律中道德成分過重甚至以道德來代替法律，就會對法律的獨立性造成損害，長此以往，社會就會漸漸朝“人治”方向發(fā)展，中國古代社會體現(xiàn)出來的現(xiàn)實就顯示出過分注重倫理道德對于“法治”的阻礙；就后者而言，重道德輕法律必然會造成法律發(fā)展的停滯不前，必須說明的是，在考察法律的發(fā)展時，不能只考察立法技術、司法機關這些具體的制度層面的發(fā)展，更要注意法律精神的發(fā)展，在中國的古代社會里，立法技術不斷提高，司法機關不斷完備，可法律精神發(fā)展緩慢甚至停滯不前——失去公平正義的精神實質(zhì)，法律在實際上就難有真正的發(fā)展。而認識到中國傳統(tǒng)法律文化中這些不足的啟蒙思想家，在自己有關法律的理論中，以這些不足作為反面論證材料，闡明了法律應該具有獨立性、公平性、正義性等理論，而這些理論符合啟蒙時期歐洲社會現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的要求。

結(jié)語

總之，中國傳統(tǒng)法律文化對啟蒙時期的歐洲思想家產(chǎn)生了很大影響。諸多思想家在論述自身的法律觀時，都或多或少將中國法律文化作為考察、研究對象。對于這些思想家的論述，我們應該明確三個問題：

首先，啟蒙思想家都有自己理想的政治模式構建，這個模式更多是基于歐洲中世紀以來自身發(fā)展狀況而構建的。而在這些政治模式中，中國傳統(tǒng)法律文化不一定都符合思想家本人的歐洲政治法律發(fā)展圖景。所以，出現(xiàn)褒貶不一的現(xiàn)象不足為奇。如伏爾泰作為狂熱的中國崇拜者，并非看不到中國政治與法律中存在的不足，他回避或為這些不足辯解，原因就在于伏爾泰認為當時歐洲（至少在法國是）存在的主要問題是絕對專制主義，因此他所提出的解決辦法就是實行開明專制或說是開明君主制，而中國社會在他看來就是一個成功的開明專制統(tǒng)治模式，這種對現(xiàn)實的認識以及對未來的構想，使他眼中的中國成為了一個完美典范，可以視作對他理論的最大支撐，所以在他的著作中對中國不遺余力地進行贊美是自然而然的了。孟德斯鳩最為反對權力的集中，他認為社會的理想發(fā)展方向應當是權力的分立，而中國在他看來采取的是絕對集權的政治體制，因此他在總體上對中國政治法律文化采取批判態(tài)度，甚至不愿承認中國政治生活中榮譽、道德、恐怖是同時并存的。至于他對中國文化的某些內(nèi)容表現(xiàn)出的難得的贊美，也是因為這些內(nèi)容在他設計的理想政治模式中居于積極地位。

其次，正是因為啟蒙思想家都有自己的政治模式構建，所以在評述中國傳統(tǒng)法律文化時，會從自身的理論需要出發(fā)。因此，會出現(xiàn)我們看來是誤讀的現(xiàn)象。如孟德斯鳩不承認中國政治文化中榮譽、道德與恐怖可以并存，而伏爾泰則不承認中國有恐怖統(tǒng)治的現(xiàn)象存在。如果更進一步進行研究的話，我們又會發(fā)現(xiàn)，雖然啟蒙思想家們對于中國現(xiàn)實與文化的表述并非全部都符合實際情況，但并不代表他們對中國文化認識的模糊與偏差，如孟德斯鳩對中國的“禮”的認識就十分清晰深刻，認識到“禮”在中國政治生活中的作用，對中國榮譽、道德與恐怖相結(jié)合的政治現(xiàn)象應該不會感到難以理解，這種表面看起來矛盾的現(xiàn)象實際上反映了啟蒙思想家如何對外來文化進行借鑒的問題。這其實是一種基于自身社會現(xiàn)實及發(fā)展趨勢對外來文化進行選擇性吸收的做法，不僅能更好的利用外來文化，也能防止出現(xiàn)一味照搬照抄外來文化而拋棄自身社會原有的優(yōu)秀成分的現(xiàn)象。

最后，啟蒙思想家們從各自的理論角度出發(fā)評價和分析了他們所接收到的中國文化，他們與我們所處的社會狀況有很大差異，因而其對中國法律文化的分析與我們自身進行分析有許多不同之處，這些不同對我們對本國法律文化的再認識有很大幫助。如對中國法律文化進行批判的黑格爾與赫爾德，前者指出了中國法律過分重視道德對法律獨立性與公正性的損害，后者指出儒家傳統(tǒng)學說雖然維護了中國古代社會的穩(wěn)定，卻也制約了其各方面（包括法律文化）的發(fā)展。作為上層建筑的法律，應當隨著歷史與社會的發(fā)展而不斷向前發(fā)展，獨立性與公正性更是其本質(zhì)表現(xiàn)，二位思想家的批評指出了中國傳統(tǒng)法律文化的弊病，對我們今天進行法治社會建設的過程中，如何利用傳統(tǒng)文化有著重要的指導意義。

（責編：高生記）

作者簡介：向廣宇（1983—），男，河南南陽人，華東政法大學博士研究生，研究方向為法律史。