郭萬金　趙寅君

（山西大學， 山西　太原　030006）

三晉人文

郭萬金趙寅君

（山西大學， 山西太原030006）

明儒薛，山西河津人，明代繼承程、朱的理學大師，明道躬行與正學復性構(gòu)成了其道學人生的主要部分。薛畢生讀書論學，一意以“履而行之”的“為己之學”為宗，既無著述傳世的意圖，更恪守述而不作的準則，以躬行明道的實踐方式踐履程、朱之學，傳承道統(tǒng)。

薛；道學；人生；詮解

“權(quán)勢利達無以動其心，死生利害無以移其志”①，薛一生正行，出處進退，辭受取與，莫不合乎禮義規(guī)范，儒家“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的君子人格在他身上得到了淋漓盡致的體現(xiàn)，無論是安貧樂道的恬淡怡然，還是入獄臨刑的無畏坦然，抑或是仗義執(zhí)言的氣節(jié)凜然，儒學理念的信仰與秉承始終是貫穿其中的浩然元氣，亦正是這脈坦蕩淋漓的渾然正氣造就了一代醇儒，光明俊偉的仕宦生涯、剛直耿介的夫子品格、正道亢行的處世原則莫不折射出這位儒者對儒學道義的人生詮釋。而此，亦即這位理學大師對儒學道統(tǒng)的核心理解?！睹魇贰贩Q“（薛）學一本程、朱，其修己教人，以復性為主，充養(yǎng)邃密，言動咸可法。嘗曰：‘自考亭以還，斯道已大明，無煩著作，直須躬行耳’”。斯道已明，直須躬行，寥寥數(shù)字，卻大致標明了薛于理學史中的自我定位與歷史選擇。

一、明道待躬行

自孔子開創(chuàng)儒家傳統(tǒng)以降，儒學的發(fā)展實在算不得履道坦坦，周秦諸子的鼓舌爭鳴，焚書坑儒的極端政策，黃老玄學的無為清談，佛學大盛的舉世談禪，以及兵戈并起的戰(zhàn)事頻仍，乃至儒學體系中經(jīng)學詮解的繁瑣沉悶，都對儒學的傳承形成了巨大的沖擊。至有宋一代，周張二程，朱熹諸儒，直承堯舜孔孟之道，倡明理學。元初，經(jīng)許衡、吳澄、郝經(jīng)諸儒提倡，理學漸為統(tǒng)治者認可，明代“以理學開國”，太祖朱元璋詔示：“一宗朱氏之學，令學者非五經(jīng)孔孟之書不讀，非濂洛關閩之學不講?！雹诔勺嬷扉ο铝钶嫵伞缎岳泶笕罚C行天下，程朱理學成為獨尊的正統(tǒng)，更成為科舉考試的經(jīng)典教材，朱注《四書》被定為開科取士的規(guī)程和科試答卷的標準，誦讀《六經(jīng)》，亦“非朱子所授，則朱子所與也；言不合朱子，率鳴鼓而擊之”③。國家政策的干預使得明初思想變成了朱學的詮釋，“此亦一‘述朱’，彼亦一‘述朱’”④。薛無疑則可算作“述朱”的典范，其不止一次稱道，“濂洛關閩之書，一日不可不讀；周程張朱之道，一日不可不尊，舍此而他學，則非矣”（《續(xù)》卷四），極端的推崇中雖有“衛(wèi)道者”色彩，卻已旗幟鮮明地標出了自己的學術(shù)旨歸。其對朱熹功業(yè)的定位則在排斥邪說，闡明圣學，其稱：“堯舜之道，非孔子無以明；濂洛之道，非朱子無以發(fā)；周子程子張子之學，非得朱子為之發(fā)明，后世紛紛莫知所定論矣?！雹荩ň砭牛?/p>

“春秋之時有孔子，斯道大明；戰(zhàn)國之時有孟子，斯道有寄。自秦漢以降，世儒以知謀功利相高，不知道為何物。故韓子曰，軻之死，不得其傳。程子曰，退之必有所見，不知所傳者為何事。竊謂，天命之性，道也。圣賢明此道，行此道，是以道得其傳；不明不行，則天命之性雖未嘗不具于人心，然人既不明不行，則道失其傳矣。”（卷一）

道學傳授的源流追述中正暗含著“明道”、“傳道”的職責自勉，薛對程朱理學的篤信源自對圣學道統(tǒng)的信仰與珍重，由之萌生的則是對道學的自覺維護與傳承，“道之失傳”則是其最不愿也不能接受的。因而，宋儒之后的道學譜系中，元代大儒許衡成為薛眼中的道統(tǒng)承繼者。對于許衡，薛評價極高，“許魯齋，余誠實仰慕。竊不自揆，妄為之言曰：其質(zhì)粹，其識高，其學純，其行篤，其教人有序，其條理精密，其規(guī)模廣大，其胸次灑落，其志量弘毅，又不為浮靡無益之言，而有厭文弊從先進之意，朱子之后，一人而已”（卷一）?！爸熳又螅蝗硕选钡亩ㄎ粚嵰褜⒃S衡置于道學傳承的鏈條中，然其中亦隱含著以道學延續(xù)的使命繼任?！棒旪S學徒，在當時為名臣，則有之，得其傳者，則未之聞也”（卷二），薛對許衡之后“未聞傳道”者的慨嘆中既有擔心圣學失統(tǒng)的焦慮，更可感受到其欲以明道傳學的繼統(tǒng)精神。元儒許衡正是明儒薛于道學譜系中引為楷模的典范。許衡亦言“小學四書，吾敬信如神明”⑦，又稱，“先務躬行，非止誦書作文而已”。其于四書的遵從信服，正與薛相通，亦是道學傳承者們的共同心理。作為圣人志意載體的四書，是他們心靈深層的精神支柱和思想源泉。作為朱熹之后的道統(tǒng)延續(xù)者，許衡、薛的儒學實踐大抵皆可稱作朱學范式下的道統(tǒng)延續(xù)，同時，繼任者的基本定位亦決定了他們“恪守宋人矩”的學術(shù)旨歸，“學者但當依朱子精思熟讀，循序漸進之法，潛心體認而力行之，自有所得”（卷一）。身體力行地循著先儒的經(jīng)驗法則體會圣人心意，以躬行實踐的務實態(tài)度繼承道統(tǒng)，恢明圣學。

“圣賢之書所載者，皆道理之名也，至于天地萬物所具者，皆道理之實也?！保ň硪唬局R僅是世間經(jīng)驗的反映與提煉，“絕知此事須躬行”，從文字到文字的理解實踐并沒有太大的益處?！皩嵗斫栽诤跞f物萬事之間，圣賢之書不過模寫其理耳；讀書而不知實理之所在，徒滯于言辭之末，夫何益之有！”（卷十）在薛看來，僅停留于文本層面的讀書學習，很大程度是一種虛妄之學，因此“讀圣賢之書，句句字字見有的實用處，方為實學；若徒取以為口耳言辭之資，非實學也”（《續(xù)》卷三）?！皩崒W”的提出正是其躬行主張的理論表現(xiàn)，其中更繼承、發(fā)揚了儒學傳統(tǒng)中的務實主張。

孔子有言：“古之學者為己，今之學者為人?！笨装矅唬骸盀榧海亩兄?；為人，徒能言之?！薄盀榧骸敝畬W的目標在自身修為的提升，躬行踐履，于己實有所得；“為人”之學的目標則在別人對自己的評價，徒以空言虛論炫耀于人，實無裨益之處。二程亦言：“古之學者為己，其終至于成物；今之學者為人，其終至于喪己。”朱熹贊曰：“圣賢論學者用心得失之際，其說多矣，然未有如此言之切而要者?！雹唷盀榧骸背蔀槿鍖W正統(tǒng)的切要所在，薛更是以為治學之本。他主張讀書，為學務要務實、求實，就是切實“體貼向自家身心上做工夫”（卷二），“必欲實得而力踐之”（《續(xù)》卷一一），方為“實學”，或叫“本領之學”（《續(xù)》卷一），“本領工夫”（卷二）。否則，“溺心于文字之間”，“徒事于記誦辭章之末”（卷九），“用于己全無干涉”（卷一），只能是“詞章之學”（卷三）、“文章俗學”（卷九），也即所謂“為人之學”，“皆非本領工夫”（卷二）?！盀榧骸敝畬W原是循著“內(nèi)圣外王”、“修己以治人”之宗旨而延伸的儒學訓練。

“學優(yōu)則仕”雖是被認可的實現(xiàn)“修齊治平”之人生理想的途徑，但明代“科目為盛，卿相皆由此出”⑨，科舉成為政府選拔官員的主要途徑，與功名利祿緊密綁縛在一起，一般士人死讀經(jīng)書，習作八股，背誦詞章，空談性命，一心以科第博取功名，于國家大事、生民利病略不留意，科舉之學自然隨之淪為利祿之學?！笆邭q始厭科舉之學，慨然以求道為志”（《年譜》）的薛于此自然深惡痛絕，尤其他遵從父命，獲得科名后，于科舉之弊有了更深的體會，“科目進身者，有一第之后，四書本經(jīng)悉置而不觀，則身心事業(yè)從可知矣”（卷二）?？婆e弊端直接導致的是士風日下，道學不明，而此正是薛所最為關注的。對此，薛的批評更為激烈，“科舉之文盛而理明者，間有之；因而晦者，尤多矣”（卷一），“道之不明，科舉之學害之也”（卷八）。更立足“為己”的古學傳統(tǒng)抨擊科舉之弊，“朱子注《四書》，明圣賢之道，正欲學者務為己之學，后世皆藉此以為進身之階梯，夫豈朱子注書之初意哉”？“圣賢專以為己之學教人，而猶有為人者，況以科舉為人之學教人乎”?？婆e之學“其壞人才也甚矣”（卷四）！八股科舉自實行之日起，就不斷有人指出其中的弊端，薛的批判自然也是制度之中的弊端糾正，然而，他的批判立足于對科第弊端的實際觀察，所秉持的是先儒“為己”的立學傳統(tǒng)與明道動機，因此，薛于躬行主張下的科舉批判有著深刻的現(xiàn)實指向，振聾發(fā)聵，而鞭辟入里的針砭中更有著務實對策的積極思考和履行實踐。薛在任山東督學僉事時，即以“致知而力行，居敬以窮理，由經(jīng)以求產(chǎn)”為宗旨，考察諸生，“必先詢其力行，而后及于文藝”。削官歸籍，設教河汾時更是“不事語言文字，而必責諸躬行之實”。

明代，科名功利驅(qū)使下的“俗儒”或“章句之徒”，背棄“圣人之言”、“先儒之義”，“或剿拾成說，寓以新名，炫新奇而掠著述之功”（卷一）；或醉心于“注腳之注腳”，“經(jīng)文不過數(shù)語，而小注乃至數(shù)千百言”，“不惟有與經(jīng)注矛盾處，亦以起學者望洋之嘆”，“使人愈生枝節(jié)，莫知其本”，由之導致的惡果則是“后學者轉(zhuǎn)相剽竊，但資僥幸利達，而無以資身心之用，其弊也甚矣”（卷四）！世風敗壞，士行日下，學術(shù)空疏，成為明代科舉八股于社會思潮、士人操行、學術(shù)品格的最大負面影響?？婆e雖有弊端卻非十惡不赦，但由于制度缺陷與社會不良習氣綰結(jié)，才造成了明代學術(shù)虛妄的惡果。薛倡言實學、標舉力行，正有著裨補時弊的深刻意義。對“無煩著作，直須躬行”的薛而言，身體力行的踐履、體會經(jīng)典中所承載的圣人心意，以不貴言語的實踐態(tài)度昌明道學方是正途，至于文字著作卻非有心為之。其“所著，……蓋惟體驗身心，非欲成書也”⑩?！伴喯壬蹲x書錄》，多兢兢檢點言行間，所謂學貴踐履，意蓋如此”?。喬宇《薛文清公行實序》更稱，“平生所著述，若《續(xù)讀書錄》諸書，咸明白簡易，力挽末學詞章之陋。蓋其踐履精純，言與行相顧，匪若立異奇高無補于世者所可論也”。平實文風中所貫穿的正是一以繼之的務實趨向與“述而不作”的傳道準則?！翱鬃邮龆蛔鳎瑢W圣賢之道，不述圣賢之言而自立新奇之說，去道遠矣”，又曰，“或者謂，立言當求先儒所未言者。夫以孔子之大圣，猶述而不作，況后學不述古圣賢之言而欲創(chuàng)立己說乎”（《續(xù)》卷四），孔子的圣人典范成為薛著述的模板?！盀閷W不在多言，亦顧力行何如耳”，“為學無別法，只是知一字行一字，知一句行一句，便有益。心不妄思，一心皆天理；身不妄動，一身皆天理；事不妄為事，事皆天理”（卷四），恪守圣賢矩的述而不作，但顧力行成為薛的述學特色。至于其無心而成的著述，雖然“謂先生一生事業(yè)，包舉于斯錄可也”1②，但札記式思想記錄并無嚴密精心的結(jié)構(gòu)意圖，大抵于“讀書至心有所開處，隨即錄之，蓋以備不思而還塞也”，其對這些思想實踐的記錄并無藏之名山、傳于后人的著述意識，以至他晚年《讀書續(xù)錄》書成后門生閻禹錫向他索要，回答卻是：“《讀書續(xù)錄》但余老自備遺忘耳，亦何足觀也?！保ā赌曜V》）

二、正學須復性

理氣關系涉及事物規(guī)律與事物本身、精神與物質(zhì)、思維與存在諸多問題，是理學家的首要命題。薛“理在氣中”“理不離氣”的觀點雖然略不同于朱熹的“未有天地之先，畢竟也只是理，有此理便有此天地”（《朱子語類》卷一），認為“理氣不可分先后”（卷二），“理氣二者蓋無須臾相離也”（卷三），但又以“氣載理，理乘氣”（卷三）來描述理氣的動態(tài)關系，又稱“天地之初，都無一物，只有此理”（卷六）。顯然以朱熹“理在氣先”、“理生萬物”為宗。當然，薛之論作為讀書札記，一時有所觸發(fā)即記錄，不過是薛當時閱讀儒家經(jīng)典時的思想軌跡，并無系統(tǒng)整理，更無意流傳后世。前后矛盾只是一般思辨的體現(xiàn)，并未有更深入的論證闡釋。又如薛所論天地陰陽，稱“天地之開闔，世運之興衰，日月之往來，晝夜之變化，寒暑之推移，萬物之始終，皆陰陽之氣屈伸消息為之主”（卷十）。用意則在以“陰陽相勝相根”的一般規(guī)律批判佛道所謂“鬼神”、“神仙”、“生死輪回”的謬說，為儒家正統(tǒng)辯護。但綜觀所論，多守成舊說，闡述前儒理論，略少發(fā)揮。

“致知格物”作為儒家人生修養(yǎng)的第一課，有著重要的基礎意義。薛認為，“就萬物萬事上求實理，格物致知之要也”（《續(xù)》卷四），延續(xù)了“以實學求實理”的一貫路徑，對于講求“躬行”的薛而言，“以行為本”毫無疑問成為其知行觀的基本認識。程頤明確主張“知在所行之先”的“知先行后”。朱熹承認“知之為先，行之為后”，但又強調(diào)“行重知輕”、“知行相須互發(fā)”（《朱子語類》卷九）。薛繼承了前儒知行并重的思路，認為“知行兩得”（《續(xù)》卷二）、“知行貴乎兼盡”、“知行雖是兩事，然行是行其所知之理，亦一也”（卷一）。但是，務實的薛更主張以行為知之本?！熬泳?、窮理二者不可偏廢，而居敬又窮理之本也。”（卷六）居敬是“力行”，窮理是“致知”；“居敬為窮理之本”，就是“行為知之本”。更從實踐檢驗的求真角度來肯定“行”的意義。“凡事必有微驗之實乃可，不然即妄言者多矣?！保ā独m(xù)》卷二）“見得理明，須一一踐履過”（卷四），才能叫做“真知”；強調(diào)“真知其理而實踐之”（《續(xù)》卷二）?！爸匦小钡闹鲝埪渥阌趩枌W之道則體現(xiàn)為循序漸進的知識累積?！案裎铩惫Ψ蛉凇爸鹞镏鹗律细F至其理”，“致知格物，于讀書得之者多”（《續(xù)》卷一一）；“學有所得，必自讀書入”（卷五）。因為薛對道學的最大闡釋乃是在其身體力行的實踐中。

“圣賢萬世所傳之道，只是天命之性?！保ā独m(xù)》卷三）“蓋先圣之心，虛靈洞徹，萬理咸備，而天下之道千變?nèi)f化，皆由此出，但其寂然不動之時，初無聲臭可聞，無涯可測。”（《敬軒文集》卷十九）孟子“人皆可為堯舜”的論斷則為常人可以達于這樣的“內(nèi)圣”境界提供了理論辯護，“存心養(yǎng)性”、“學以至圣人之道”成為道學傳承中極富感召力的立學目標，“盡性者，圣人；復性者，賢人。至于圣人圣人相傳之道不過于此”（《續(xù)》卷五）?！皬托浴背蔀榕c圣人對話的途徑，而“性”亦成為薛理學體系的最高范疇，以客觀萬物萬事的最高本原和主觀認識追求的最高客體統(tǒng)攝一切?！靶哉呷f物之一原”（《續(xù)》卷五），“性為萬理之樞”（《續(xù)》卷二），“性者，人所受之天理，仁義禮智也”，而天理人心的合二為一，天理即存在于常人的固有本性中，只需回到自己天賦本心就可以臻于“內(nèi)圣”的境界，而此亦即道學相承的關鍵所在。在薛看來，“自堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、顏、曾、思、孟相傳之道，又豈外乎性哉！”（《續(xù)》卷九）“然則自孟子沒，道失其傳，只是性不明?！保ā独m(xù)》卷一二）宋代理學諸君子使得“‘性’之一字大明于世”（卷三），有著“使圣晦而復明，大道絕而復續(xù)”（卷五）的萬世之功。以道學延承自任的明儒薛，一生躬行明道，更是一以復性正學為宗，以昌明圣學，延繼道統(tǒng)。

“千古為學要法，無過于敬，敬則心有主，而諸事可為”，“程子挈敬之一辭，示萬世為學之要。程子之主敬，周子之無欲，皆為學之至要”，“程子曰敬義夾持，直上達天德，自此為學之要也”?！爸骶础笔撬未韺W諸儒力主的修身要法，為學一本程朱的薛對于“敬”這一“要法”更是奉為圣典，兢兢檢點。除所號為“敬軒”外，并作《持敬箴》以自警，“一刻之謹，心在理存，一刻之怠，心放理昏。是知‘敬’之一字乃直內(nèi)之樞機，養(yǎng)性之本根。昔在伊洛，道繼孔學，開示迷，敬為要約。其曰主一無適者，欲人必專其念而不雜于多岐；其曰整齊嚴肅者，欲人必極其莊而不失于怠隳，斯實內(nèi)外交養(yǎng)之法，持循之久，自不容私”。甚至于“為學時時處處是做工夫處，雖至鄙至陋處，皆當存謹畏之心，而不可忽。且如就枕時，手足不敢妄動，心不敢亂想，這便是睡時做工夫，以至無時無事不然”。薛每時每刻的定心涵養(yǎng)中，敬誠專一，更有著動靜合宜的思辨，“為學之要，莫切于動靜，動靜合宜者，便是天理，不合宜者，便是人欲”，“靜而敬，以涵養(yǎng)喜怒哀樂未發(fā)之中，動而敬，以省察喜怒哀樂中節(jié)之和，此為學之切要也”。力主踐履躬行的薛更以一生的品行磨礪實踐著內(nèi)外兼?zhèn)涞暮V敬涵養(yǎng)，“內(nèi)則惺然其心，不使有一塵之蔽；外則肅乎其容，不使有一體之惰，以至接乎物則必主于一，而無他適之擾”，“近而屋漏無所愧，而天地無所怍”，成就了有明一代儒臣第一的“河東薛夫子”。

論者稱，“文清之學，端亮嚴峻，俗士不敢入，邪說不得亂，居然一代之宗”1④，所謂的“端亮嚴峻”，正在薛一生的檢點言行，躬行明道，以其一生德行完成了儒家經(jīng)典的哲學詮釋，不以文字為念，循著前賢楷模道學傳承之路，履行著理學規(guī)范下的道德實踐?？婆e考試是封建士人的頭等大事，薛主持會試，作序略曰：“切惟為治莫先于得賢，養(yǎng)士必本于正學。正學者，復其固有之性而已。性復，則明體適用，負經(jīng)濟之任，厘百司之務，焉往而不得其當。”有同考官對薛說：“‘正學復性’數(shù)字，久不言，恐非時文。請易之?！毖φ鸬溃骸澳称缴鶎W，惟此數(shù)字而已?！币跃泳礊楣Γ詮托詾樽?，正學以延續(xù)道統(tǒng)，薛一生之學，正在于此。

注釋

②陳鼎：《東林列傳》卷二，文淵閣四庫全書本。

④黃宗羲：《明儒學案》卷十，北京：中華書局，1985年，第179頁。

⑦許衡：《魯齋遺書》卷九，文淵閣四庫全書本。

⑧朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第155頁。

⑨張廷玉：《明史》卷71，北京：中華書局，1997年版，第468頁。

⑩黃宗羲：《明儒學案》卷七，北京：中華書局，1985年，第111頁。

?黃宗羲：《明儒學案》師說，北京：中華書局，1985年，第5頁。

?馮從吾：《薛文清先生全書序》，見《少墟集》卷十三，文淵閣四庫全書本。

（責任編輯王怡敏）

K825.1

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1008-9012（2016）03-0067-06

2016-08-25

郭萬金（1979－），男，山西陽曲人，山西大學國學院教授；趙寅君（1986－），女，山西太原人，山西大學文學院博士研究生。