匡釗

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)雜志社，北京100026）

論孟子的精神修煉

匡釗

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)雜志社，北京100026）

孟子對(duì)人心的探索和對(duì)于精神修煉工夫的發(fā)掘，使早期儒家在這方面的思想變得真正豐滿與完整。孟子曾用一系列大體對(duì)等的術(shù)語來指稱精神修煉工夫，如“存心”、“求放心”、“養(yǎng)心”。對(duì)于“養(yǎng)心”，孟子首先明確將其與“寡欲”聯(lián)系起來，這與他對(duì)于“求在我者”和“求在外者”的分辨有關(guān)，人欲屬于“求無益于得”的那些內(nèi)容，在精神修煉中應(yīng)通過負(fù)面的工夫加以制約。對(duì)于“養(yǎng)心”的目標(biāo)，在孟子看來大約不外就是讓“良心”袒露，既不受外來因素也不受內(nèi)在欲望的威脅，對(duì)于這樣的精神狀態(tài)，孟子稱之為“不動(dòng)心”。達(dá)到此種狀態(tài)，需通過“知言養(yǎng)氣”的修養(yǎng)技術(shù)。這套工夫論是孟子對(duì)精神修煉的全部理解中最重要的部分，可被視為“知言”、“集義”與“養(yǎng)氣”兩種精神修煉技術(shù)的平行開展。孟子“知天”、“事天”的言論，最終是在“天人有分”的前提下，強(qiáng)調(diào)我們應(yīng)通過精神修煉之途徑而達(dá)成理想人性，在取決于人自己的修身與不取決于自己的命運(yùn)之間劃出一條明確的界限。

精神修煉；知言養(yǎng)氣；踐形

在孔子所奠基的可被稱為“為己之學(xué)”的問題域當(dāng)中［1］，其后學(xué)已經(jīng)將相應(yīng)的獲取德性、改變自己的修身路徑，清晰分判為三條：心術(shù)或精神修煉、圍繞《詩》《書》展開的經(jīng)典學(xué)習(xí)與禮樂訓(xùn)練［2］，其中精神修煉的自身技術(shù)的作用被放大，相對(duì)其他修身路徑占據(jù)主導(dǎo)或核心位置——所謂“心術(shù)為主”。這種傳統(tǒng)，在孟子處得到了進(jìn)一步的發(fā)展。孟子最終將具備一定潛能的人心設(shè)立為引導(dǎo)我們達(dá)到本真的生存之理想境界的主宰者，而他所關(guān)注的使人自身主體化的技術(shù)，也完全局限于精神修煉領(lǐng)域。孟子因?qū)Ｗ⒂谌诵亩艞壛溯^早的儒家在“為己之學(xué)”問題域中開辟的另外兩條與經(jīng)典學(xué)習(xí)和禮樂訓(xùn)練有關(guān)的修身進(jìn)路，從思想史的角度來看不能不說是一個(gè)很大的遺憾，并因?yàn)槲墨I(xiàn)缺失等原因而對(duì)儒家后世的歷史形象產(chǎn)生了很大的影響，不過，孟子對(duì)人心的探索和對(duì)于精神修煉工夫的發(fā)掘，卻使早期儒家在這方面的思想變得真正豐滿與完整。

一、“養(yǎng)心”不可謂“命”

孟子曾用一系列術(shù)語來指稱精神修煉工夫，如所謂“存心”：“君子所以異于人者，以其存心也”（《孟子·離婁下》）；“求放心”：“學(xué)問之道無他，求其放心而已”（《孟子·告子上》）；“養(yǎng)心”：“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子·盡心下》）。通過這些修身活動(dòng)，孟子認(rèn)為我們最終應(yīng)該達(dá)到“不動(dòng)心”的精神狀態(tài)，而這種理想的狀態(tài)的達(dá)成，還會(huì)有一定的外“形”上的表現(xiàn)——這就引出了“浩然之氣”和“踐形”兩個(gè)問題。

孟子認(rèn)為人自身具有引導(dǎo)自己達(dá)到本真生存的潛能，即人性擁有向善的可能性①，如果能夠健康地發(fā)展這種“四端”或者“良知”，我們一定可以在人性全面展開的過程當(dāng)中獲得德性或者理想的人格品質(zhì)，以實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值之所在。于是，如何完成這一過程就顯得至關(guān)重要。聚焦于精神修煉問題，在談?wù)撓鄳?yīng)的修養(yǎng)過程時(shí)，孟子所運(yùn)用的一系列術(shù)語，如“存心”、“求放心”和“養(yǎng)心”，所要表達(dá)的都是一個(gè)意思，通過這些工夫，他所要把握住的，都是有良知之心，或者說心之良知，也就是具有“四端”的“良心”：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”（《孟子·告子上》）孟子所謂“存心”、“求放心”所要“存”、要“求”的都是這種“良心”，此“良心”也正是他所欲“養(yǎng)”的目標(biāo)。這樣的“良心”也就是孟子所稱的未受到污染的“赤子之心”，據(jù)此他要求我們“不失其赤子之心”（《孟子·離婁下》）。所有這些說法的意思都是要我們克服自身的無能與意志薄弱，經(jīng)由種種存養(yǎng)的方法，通過涵養(yǎng)、提升、擴(kuò)大心中原有之“四端”來達(dá)成德性，達(dá)到人自身應(yīng)有的主體地位。對(duì)此孟子曾引孔子言語加以強(qiáng)調(diào)：“故茍得其養(yǎng)，無物不長(zhǎng)；茍失其養(yǎng)，無物不消?？鬃釉唬骸賱t存，舍則亡；出入無時(shí)，莫知其鄉(xiāng)?！┬闹^與？”（《孟子·告子上》）

孟子思想中“赤子”的意象，未必與來自老子的影響無關(guān)，而他在對(duì)于修養(yǎng)方式的討論中涉及“氣”的一些思考，則很可能受到稷下道家的影響——如孟子所謂“存夜氣”的問題，便與《黃帝四經(jīng)》中的有關(guān)說法明顯存在前后聯(lián)系。雖然大家的目標(biāo)不同，但在先秦哲學(xué)的語境中儒道兩家共享一些工夫論層面的東西或?yàn)椴粻?zhēng)的事實(shí)，這一點(diǎn)特別表現(xiàn)在與“氣”有關(guān)的話題上面。早有論者有見于此，并認(rèn)為：“孟子的心氣論……除了孟子本人創(chuàng)造性地發(fā)揮外，還與此前和同時(shí)代人的思想成果有關(guān)。特別是《管子》中《內(nèi)業(yè)》《心術(shù)》上下和《白心》四篇中豐富的氣論和心論思想，同孟子養(yǎng)氣、養(yǎng)心的思想有很多相通之處?！保?］（P161）如果孟子關(guān)于精神修煉的一系列術(shù)語所要表述的內(nèi)容最終可歸結(jié)到“養(yǎng)心”二字，那么下面我們的考察便可首先從“養(yǎng)心”的角度入手。

對(duì)于“養(yǎng)心”，孟子首先明確將其與“寡欲”聯(lián)系起來：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣?！保ā睹献印けM心下》）對(duì)于不能為善的問題，孟子認(rèn)為對(duì)于德性的無知可以克服，而對(duì)在擁有相關(guān)知識(shí)的情況下故意作惡的情況未加考慮，同時(shí)實(shí)際上并不承認(rèn)我們會(huì)因?yàn)橐庵颈∪醵嬖谀軌虿⑶以敢獾珶o法做到的情況，如他與梁惠王的對(duì)話中便以比喻的方式亮明自己的觀點(diǎn)：

曰：“不為者與不能者之形何以異？”曰：“挾太山以超北海，語人曰‘我不能’，是誠不能也。為長(zhǎng)者折枝，語人曰‘我不能’，是不為也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┟献拥囊馑际?，追求德性，完全在人的能力范圍之內(nèi)，只要主觀上愿意，就不存在其他的障礙。于是不能為善的一個(gè)很重要的因素，便在于梁惠王的“寡人之疾”。孟子要梁惠王推恩，所要解決的是梁惠王的欲望和社會(huì)治理之間的矛盾，而對(duì)于人欲與人自身的德性追求之間的矛盾，孟子則拈出“寡欲”二字。單看“寡欲”的字面，這個(gè)觀點(diǎn)似乎又和道家或者墨家有關(guān)，但在儒家系統(tǒng)內(nèi)部，對(duì)于“欲”的看法遠(yuǎn)比前兩者更為正面，飲食男女都是人倫題中應(yīng)有之意，因此孟子講“寡欲”只怕和道家或墨家相去甚遠(yuǎn)，在思想上也未必受其影響。孟子對(duì)于“寡欲”的看法，與他對(duì)于“大小體”的分辨有關(guān)，飲食之類的欲望所養(yǎng)的只是口腹“小體”，這方面內(nèi)容本來也是必要的，但在與心之“大體”相比的情況下，則我們不應(yīng)因?yàn)闈M足只能養(yǎng)“小體”的欲望而威脅到“大體”的修煉：“體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。賤而小者，口腹也；貴而大者，心志也。”（《孟子·告子上》）如此可見，“寡欲”的理由不是因?yàn)槿擞旧聿缓茫钱?dāng)對(duì)于欲望的追求威脅到對(duì)于人心的養(yǎng)護(hù)的時(shí)候它才是負(fù)面的，也正是因此才須對(duì)其加以限制。至于為什么過分追求人欲會(huì)危及到人心，回答這個(gè)問題大概仍然可以從儒家一貫“天人有分”的根本看法入手。孔子早已明確區(qū)分“可求”的和“不可求”的，前者為取決于人自身的道德價(jià)值與理想人格，而后者則為因涉及外部因素而不取決于人自己的那些富貴壽夭之類，而人欲的內(nèi)容之所以不應(yīng)該受到過分的重視，便是由于其本屬后一范疇——欲望能否得到滿足與客觀狀況有關(guān)。這個(gè)分別，在其后學(xué)中繼續(xù)存在，如郭店簡(jiǎn)書《成之聞之》所謂：“君子之求諸己也深，不求諸其本而攻諸其末，弗得矣?！边@里的“本”所指應(yīng)該就是那些取決于自己的東西，而“末”的意思當(dāng)然相反。孟子也對(duì)這種分別有極為清醒的認(rèn)識(shí)，這便是他對(duì)于“求在我者”和“求在外者”的分辨：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也?！?；“求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！保ā睹献印けM心上》）此“求在我者”與“求在外者”相對(duì)，而所謂“求在外者”，也就是孔子早先所謂“不可求”者，此中區(qū)別，誠如馮友蘭所言：“孟軻把人生中的事情分為兩類。一類是‘求在我者’，如果努力追求，一定可以得到，……這是關(guān)于道德品質(zhì)和道德行為的事情。另一類是‘求在外者’，有一定的辦法去求，可是能得不能得是由自己所不能控制的條件所決定的，……所以也可以說是‘天命’所決定的?！保?］（P89）而人欲便屬于“求無益于得”的那些內(nèi)容，因此根本不應(yīng)該對(duì)其過分重視②。上述分別，大概同樣也與孟子所謂義利之辨有關(guān)，義的內(nèi)容無疑是“求在我者”，而利所代表的，也恰是那些不取決于人自身、且對(duì)于人格養(yǎng)成和其價(jià)值實(shí)現(xiàn)并無直接益處的外在之物，從這個(gè)角度講，它當(dāng)然應(yīng)是“不為”、“不欲”的對(duì)象，如孟子所言：“無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣?！保ā睹献印けM心上》）認(rèn)為“欲”和“利”不應(yīng)被作為追求的目標(biāo)，在《呂氏春秋·必己》也有類似的儒家思路上的說法：“君子必在己者，不必在人者也?！薄坝薄袄奔热徊恢档米非螅敲催@些內(nèi)容自然與正面的存養(yǎng)之道無關(guān)，相反，在精神修煉活動(dòng)中，對(duì)于這些內(nèi)容反而應(yīng)通過負(fù)面的工夫加以制約。

為了進(jìn)一步說明這一點(diǎn)，我們可參照《孟子·盡心下》中一段著名的文字：“孟子曰：‘口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。’”這段話的意思?xì)v來便被多加闡釋，特別是其中“性”字的意思，更能見出孟子之前儒者便已經(jīng)開始的對(duì)于其意義的重大改造，使之由與生俱來的生命稟賦轉(zhuǎn)化為對(duì)于人之所是的一個(gè)理論回答。理解這段文字的關(guān)鍵，便在于領(lǐng)會(huì)到“性”字包含上述兩層意思，而其中“命”字，則只有一層意思：“‘命’字之指涉，正與‘天’字相近?！保?］（P147）上述內(nèi)容正如勞思光所言：“取前一‘性’字之意義，則其指涉即在形軀之各種官能；取后一‘性’字之意義，則其指涉即在于人之價(jià)值意識(shí)，即孟子所謂‘四端’所顯現(xiàn)者。而‘命’字在意義上則為‘命定’之意，所指涉者則包括經(jīng)驗(yàn)界之一切條件系列?！保?］（P147）“性”字的前一層意思，也就是孟子欲其“寡”的“欲”，而其后一層意思，則是道德價(jià)值之“求在我者”，這種分辨，程朱便已經(jīng)體會(huì)到，就前者朱熹“集注”云：“程子曰：‘五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂我性之所有，而求必得之也。’愚按：不能皆如其愿，不止為貧賤。蓋雖富貴之極，亦有品節(jié)限制，則是亦有命也。”就后者朱熹又說：“程子曰：‘仁義禮智天道，在人則賦于命者，所稟有厚薄清濁，然而性善可學(xué)而盡，故不謂之命也。’……愚按：所稟者厚而清，則其仁之于父子也至，義之于君臣也盡，禮之于賓主也恭，智之于賢否也哲，圣人之于天道也，無不吻合而純亦不已焉。薄而濁，則反是，是皆所謂命也。愚聞之師曰：‘此二條者，皆性之所有而命于天者也。然世之人，以前五者為性，雖有不得，而必欲求之；以后五者為命，一有不至，則不復(fù)致力，故孟子各就其重處言之，以伸此而抑彼也?！笨偫ǖ目捶?，朱熹在《朱子語類》卷六十一還有言云：“君子不謂性命一章，只要人遏人欲，長(zhǎng)天理。前一節(jié)，人以為性我所有，須要必得；后一節(jié)，人以為命則在天，多委之而不修。所以孟子到人說性處，卻曰‘有命’；人說命處，卻曰‘有性’?！笨梢娺@段話由來便頗可認(rèn)為是對(duì)由“寡欲”而“養(yǎng)心”的一個(gè)深入說明。

類似上述孟子對(duì)于“求在我者”和“求在外者”的看法，希臘化時(shí)期的重要哲學(xué)學(xué)派斯多葛派也對(duì)于依賴于我們的東西和不依賴于我們的東西做出過區(qū)分，并且一方面認(rèn)為這種分別乃是基于價(jià)值判斷和事物自身的區(qū)分［6］，另一方面也認(rèn)為“只有德性才是因其自身而值得選擇的”［7］。將他們的思路與孟子的思路稍加比較，更能從其他角度來加深我們對(duì)于孟子和儒家傳統(tǒng)的某些了解。在孟子看來，人的欲望的可實(shí)現(xiàn)性并不取決于我們自己，這種“求在外”的內(nèi)容屬于應(yīng)受到控制的對(duì)象，我們不應(yīng)該因?yàn)檫^分追求這些東西而損害到那些真正的“求在我者”——孟子以“寡欲”“養(yǎng)心”不外就表達(dá)了上面這些意思。與此類似，斯多葛主義者也主張人只應(yīng)當(dāng)追求那些取決于我們自己的倫理價(jià)值，他們認(rèn)為，“人類的一切苦惱來自于尋求獲得或保有可能或會(huì)喪失或不能取得的東西，也來自于試圖避免常常是不可避免的災(zāi)禍。那么，哲學(xué)的任務(wù)就是教育眾人，使他們只尋求可獲得的善，并僅試著避免能避免的惡。之所以某些善可獲得或惡能避免，是因?yàn)槠浔厝煌耆蕾囉谌说淖杂桑欢鴿M足這些條件的唯一事物乃是道德上的善與惡。僅它們依賴于我們；其他一切都不依賴于我們”［8］（P83）。對(duì)于上述分別，羅馬斯多葛主義者愛比克泰德（Epictetus）的論斷更為明確，他的思考“基于傳統(tǒng)的斯多葛派在依賴于我們的事物和不依賴于我們的事物之間做出的區(qū)分：‘依賴于我們的乃是價(jià)值判斷、行為取向、好惡（desires and aversions），以及——一言以蔽之——取決于我們的所有事情。不依賴于我們的乃是肉體、財(cái)富、光榮、政治上的高位，以及——一言以蔽之——不取決于我們自身的所有事情。’（Epictetus，Manual，5.）依賴于我們的乃是我們自身靈魂的行為，因?yàn)槲覀兡軌蜃杂傻貙?duì)其加以選擇。不依賴于我們的乃是依賴于自然與命運(yùn)的普遍進(jìn)程的那些事情”［8］（P192）。稍后的馬克·奧赫留在其《沉思錄》中回應(yīng)了愛比克泰德所提出的上述三個(gè)基本主題（價(jià)值判斷、行為取向、好惡），并進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)作為一種精神修煉的哲學(xué)就在這些依賴于我們的事情向度上展開［8］（P195-202）。觀察斯多葛派的論點(diǎn)，我們會(huì)在對(duì)哲學(xué)活動(dòng)定位的大的相似性下面發(fā)現(xiàn)一個(gè)非常不同于上述我們對(duì)于儒家的了解之處：斯多葛派哲學(xué)家乃將人欲（desires）作為取決于我們的事情。從人的欲望或者好惡源自心靈的角度講，在不考慮這些內(nèi)容的客觀實(shí)現(xiàn)性的情況下，將其視為取決于我們的事務(wù)完全正確——我們當(dāng)然可以訓(xùn)練、培養(yǎng)自己某一方面的意欲而主動(dòng)克制其他方面的意欲。前面對(duì)于孟子“寡欲”主張的考察，完全是從其外在實(shí)現(xiàn)性的角度入手而沒有考慮到人心對(duì)于欲望的主觀控制，這里參考斯多葛派的思考，我們同樣可以認(rèn)為孟子以“寡欲”“養(yǎng)心”的說法，并不排除上述斯多葛式的對(duì)于精神修煉的思考。也就是說，無論從欲望的外在實(shí)現(xiàn)性上講，還是從心靈對(duì)于由此生發(fā)出來的意欲的主觀控制的角度講，孟子以“寡欲”這種精神修煉技術(shù)來達(dá)到“養(yǎng)心”之目標(biāo)的工夫論思考，都是可理解的。

二、何謂“知言養(yǎng)氣”？

對(duì)于“養(yǎng)心”的目標(biāo)，在孟子看來大約不外就是讓“良心”袒露，既不受外來因素也不受內(nèi)在欲望的威脅，對(duì)于這樣的精神狀態(tài)，孟子稱之為“不動(dòng)心”。在《孟子·公孫丑上》中記錄了一段孟子與公孫丑之間就“不動(dòng)心”問題而展開的重要對(duì)話，且這段話歷來被認(rèn)為是孟子言修身工夫時(shí)的關(guān)鍵所在。孟子在對(duì)話里揭示了除以“寡欲”“養(yǎng)心”之外最為重要的一套“知言養(yǎng)氣”的修養(yǎng)技術(shù)。這套工夫論是孟子全部精神修煉技術(shù)中最重要的部分，而此話題從字面上首先與孔子“不知言，無以知人也”（《論語·堯曰》）的言說有關(guān)，其次也與稷下道家和郭店簡(jiǎn)書中的思想多有相通之處。就前者而言，孔子所謂“知言”基本上是比較樸素的“聽其言，觀其行”的意思，但孟子顯然不是在這層意思上使用這個(gè)觀念；就后者而言，“摶氣”對(duì)于老子和黃老學(xué)家是非常重要的修煉工夫，而孔孟之間的儒者也已經(jīng)將氣視為與道德德性的獲得密切相關(guān)的動(dòng)力性因素［9］，孟子在自己的思考中，對(duì)上述內(nèi)容加以創(chuàng)造性的發(fā)展。孟子與公孫丑之間這段著名的關(guān)于“知言養(yǎng)氣”的對(duì)話曾受到反復(fù)的討論③，這里僅結(jié)合朱熹的經(jīng)典理解而將其分層次梳理。

對(duì)話首先從公孫丑的問題開始，孟子告訴他，“不動(dòng)心”“不難”，甚至“告子先我不動(dòng)心”。于是公孫丑繼續(xù)詢問“不動(dòng)心”之道，孟子先舉北宮黝、孟施舍的例子，說明第一個(gè)層次上通過“養(yǎng)勇”所能達(dá)到的“不動(dòng)心”。在這個(gè)層次上，孟施舍因“守約”而強(qiáng)于北宮黝。這層意思如朱熹所謂：“黝務(wù)敵人，舍專守己?！撈渌?，則舍比于黝，為得其要也?！币簿褪钦f，針對(duì)外在目標(biāo)的“養(yǎng)勇”之訓(xùn)練，從境界上講不如以自身為目標(biāo)的精神修煉。但孟施舍的修煉方式的“守氣”，在孟子看來大約又近似于“強(qiáng)把住不動(dòng)”，而比起曾子的修煉來仍然不如：“孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也”。對(duì)此朱熹注云：“孟施舍……所守乃一身之氣，又不如曾子之反身循理，所守尤得其要也。孟子之不動(dòng)心，其原蓋出于此。”對(duì)話至此，可以推測(cè)孟子是將“守氣”或“守約”作為達(dá)到“不動(dòng)心”的要件，但他尚未說明孟施舍式的“守氣”與儒家或曾子式的“守約”差異何在，也未說明這些修養(yǎng)方式與“不動(dòng)心”的關(guān)系如何。

于此便進(jìn)入對(duì)話的第二個(gè)層次，公孫丑問孟子的“不動(dòng)心”與告子“不動(dòng)心”之間的差異何在?！案孀釉唬骸坏糜谘?，勿求于心；不得于心，勿求于氣?！坏糜谛?，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣。’”從告子的各種觀點(diǎn)來看，筆者以為他所代表的大體是較早儒者的某些過時(shí)觀點(diǎn)，而在此意義上，他同樣可能認(rèn)為“氣”的修養(yǎng)與某些德性的獲得密切相關(guān)。告子的大體意思，是從修養(yǎng)層次的角度在言、心、氣之間建立了一個(gè)遞進(jìn)的關(guān)系，這個(gè)過程中言是最基本的，而氣出現(xiàn)在修養(yǎng)的最終層次上，心的地位則居于此兩者之間?！把浴弊謶?yīng)做何解，須從后面孟子“知言”的說法中探求，“知”與“思”相關(guān)，“知言”的重點(diǎn)恐怕在于“思”而“知”，所謂“得于言”，乃是“思”這種精神修煉工夫的后果?！靶摹弊炙?，在此則應(yīng)是孟子其他地方所講的“才”，也就是人心具備的某些潛能。至于“氣”的意思，其在先秦文獻(xiàn)中以往的用法可能覆蓋了從自然界的空氣、人的氣息與生命力、精細(xì)的質(zhì)料到精神活動(dòng)的多個(gè)領(lǐng)域，而此處告子所談?wù)摰摹皻狻?，無疑是關(guān)乎精神狀態(tài)，早有論者有見于此：“孟子所言‘氣’，乃在人的物質(zhì)實(shí)存性一端所顯現(xiàn)的人的內(nèi)在精神狀態(tài)或精神力量。它既不同于西方哲學(xué)那種與形式原則相分離的質(zhì)料概念，亦不同于宋儒表現(xiàn)人的個(gè)性才質(zhì)差異的‘氣性’、‘氣質(zhì)’概念?！保?0］孟子同意告子關(guān)于心與氣關(guān)系的看法，但不同意他關(guān)于言與心之間關(guān)系的看法。黃老道家主張氣在精神活動(dòng)中居于核心地位，在他們看來，“氣”就是“精氣”，而心則為“精舍”（《管子·內(nèi)業(yè)》）。有論者指出：“精氣（‘鬼神’）超乎心思之上。心如房室，掃除嗜欲，騰出空位給精氣，心的主君作用自然發(fā)揮。但孟子則不然，他講‘志至氣次’，以心使氣，卻為道家所忌?！独献印肺迨逭略唬骸氖箽庠粡?qiáng)，物狀則老，謂之不道，不道早已?！独献印氛J(rèn)為柔弱生之徒，堅(jiān)強(qiáng)死之徒，而柔弱一定可以勝剛強(qiáng)。只有虛心以納氣，不能將心志來役使氣。孟子與道家的區(qū)別在于他們對(duì)心和氣在人體的定位不同?！保?1］孟子與道家的確對(duì)于“氣”與“心”的定位不同，但在“知言養(yǎng)氣”的理論結(jié)構(gòu)中，孟子與黃老道家觀點(diǎn)差異的焦點(diǎn)卻不在于主張哪一個(gè)更根本、誰能役使誰，而在于在心氣關(guān)系中對(duì)兩者的理解不同。黃老道家視氣為“精氣”，與“道”接近，而孟子如以往孔子后學(xué)那樣，視氣為個(gè)人精神活動(dòng)中的某種動(dòng)力性因素，即是與道德德性的獲取密切相關(guān)的工夫?qū)用娴臇|西［9］；黃老道家視心為某個(gè)接納精氣的場(chǎng)所，而孟子在此則視心為實(shí)現(xiàn)德性的潛能。在孟子的意義上，類似于道家的認(rèn)為氣對(duì)于心而言居更高層次的優(yōu)勢(shì)地位的看法，當(dāng)然并不成立，只是從修養(yǎng)次第的角度講，無論告子還是孟子均同意，對(duì)于心靈道德潛能的某些發(fā)掘，應(yīng)優(yōu)先于獲取道德德性所經(jīng)由的氣之修煉。這也就是“先立乎其大者”的意思，即對(duì)于“四端”之心的確認(rèn)，優(yōu)先于任何一種實(shí)現(xiàn)德性的工夫，而任何工夫，反之均是對(duì)于“四端”的擴(kuò)充：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)?！保ā睹献印す珜O丑上》）從這個(gè)角度講，在告子和孟子看來，心之潛能優(yōu)先于氣之涵養(yǎng)。

如果孟子與告子都同意“不得于心，勿求于氣”，則他們對(duì)于“不動(dòng)心”之道的看法的差異，完全在于對(duì)言與心關(guān)系的不同理解。勞思光曾解釋上述差別如下：“‘不得于心，勿求于氣，可’，蓋心志未能得理，徒恃意氣以為矜持，是沽勇之流，非儒者所許?！保?］（P127）“‘不得于言，勿求于心，不可’，蓋講論有不得理或不得正者，正須求之于心志，以心正言，方是人文化成之精神?！保?］（P127）這是從得“理”與否的角度處理問題，難免帶有宋儒的影子，而在筆者看來，無須設(shè)定“理”的存在，僅從對(duì)“四端”的確認(rèn)應(yīng)優(yōu)先于任何修養(yǎng)工夫的角度，已經(jīng)完全可以說明問題。關(guān)鍵在于，不但“氣”是工夫論方面的題目，孟子所謂“言”，如其與“思”相關(guān)所暗示的那樣，仍然是在工夫論的意義上被言及。在孔孟之間儒者看來，“思”或“知言”與理智德性的養(yǎng)成有關(guān)，告子認(rèn)為這種工夫，或者說思考優(yōu)先于人心之潛能，也就說在他看來，心靈所能把握的內(nèi)容一定都是已經(jīng)通過思辨言說呈現(xiàn)出來的內(nèi)容，這種對(duì)于“言”的看法，更接近純粹的對(duì)于客觀事物的認(rèn)知，不但完全沒有考慮到“思”之中可能包含的“情”的因素，且如果繼續(xù)發(fā)展，大約也會(huì)呈現(xiàn)出類似與西方式的認(rèn)識(shí)論的理論構(gòu)造。但孟子對(duì)此持不同看法，他一方面如同亞里士多德一樣，同意沒有實(shí)踐智慧是不可能發(fā)展出道德德性，如所謂“心之官則思，思則得之，不思則不得也”，另一方面，則充分考慮到心之“四端”所包含的“情”的因素，并且繼承先前儒者的觀點(diǎn)，仍然認(rèn)為此種可表現(xiàn)為“情”的心靈潛能，乃是人性成長(zhǎng)的真正起點(diǎn)。也就是說，孟子認(rèn)為人心之潛能對(duì)于“言”所標(biāo)識(shí)的成就理智德性的工夫具有優(yōu)先地位，無論得言與否，首先還是要“求心”——確認(rèn)“四端”之心的基礎(chǔ)性地位。如果缺少對(duì)于“四端”與“良知”這些人心本來潛能的體會(huì)，缺少對(duì)于“情”的基本感覺，思知的工夫毫無意義。

了解上述這種告子與孟子間立場(chǎng)的根本差異，也就能了解他們兩人兩種“不動(dòng)心”的差異何在。對(duì)于告子而言，他雖然先于孟子達(dá)到“不動(dòng)心”，但他取得這一效果的過程實(shí)際上是強(qiáng)制性的，可能如康德一般取決于對(duì)于思辨性道德規(guī)則的先行理論言說，這就像孟子前面所批評(píng)的“養(yǎng)勇”與“守氣”一樣，都是根據(jù)某些外在的標(biāo)準(zhǔn)來訓(xùn)練自己，達(dá)到“不動(dòng)心”的狀態(tài)。于是便會(huì)產(chǎn)生進(jìn)一步的問題，如果我們希望追問這些外在標(biāo)準(zhǔn)的來源，那么就不得不引入類似于道家之“道”這樣的超越性觀念，而一旦出現(xiàn)這樣的觀念，整個(gè)思考問題的路徑便可能偏離了孔子所開辟的那種反求諸己的內(nèi)向轉(zhuǎn)向了——這可能接近于荀子與漢儒的思路，但絕對(duì)與孟子的思想相左。更為重要的是，出于這種思路來把握人的價(jià)值，通過某種超越性觀念來確定德性的合法性，表明了一種“不自由”的哲學(xué)，如果我們僅僅通過“得言”、“養(yǎng)勇”與“守氣”這些外在的東西來訓(xùn)練自己獲得自身價(jià)值，那么這種價(jià)值就不是自由的，而不自由的道德同樣是完全沒有意義的。正是在這個(gè)層面上，曾子式的“守約”作為自省的結(jié)果乃是出于充分的知識(shí)的自覺，具有遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出前面所舉出的北宮黝、孟施舍的例子的理論意義。孟子所主張的“不動(dòng)心”，就是曾子式的，這可謂是“自由”的“不動(dòng)心”。儒家先前所強(qiáng)調(diào)的“貴心”之論在孟子這里通過其對(duì)于“四端”和“良知”的把握又更深入了一層，而同樣的思考上的深入也出現(xiàn)在工夫論的層面，如果說以往儒家已經(jīng)對(duì)于通過精神修煉等等修身活動(dòng)來改變自己、使自己成為本真之應(yīng)是的活動(dòng)有相當(dāng)明確的認(rèn)識(shí)，那么這種活動(dòng)本身的合法性，或者說所能獲得的德性與人格品質(zhì)的合法性問題則尚未發(fā)生，如孔子，以及孟子之前的儒者均未正面提出各種修身教化的依據(jù)是什么的問題。但孟子則對(duì)此有極大的敏感，并以“四端”之心加以總的回答，且將此答案作擴(kuò)展到對(duì)精神修煉工夫的思考之中，即心之潛能既是德性合法性的根源，同時(shí)推廣來說也是獲得德性的修身技術(shù)的合法性根源，“四端”之心即是“思”而“知言”，也是“養(yǎng)氣”的優(yōu)先條件，而同時(shí)也只有從這個(gè)方向出發(fā)，才能獲得優(yōu)良的德性品質(zhì)并達(dá)到真正的道德自由。此前幾乎所有研究者都已經(jīng)注意到孟子明確認(rèn)為倫理價(jià)值和修身工夫必須是自由的、“自我立法”的才是有意義的，如馮友蘭解釋后文所謂“浩然之氣”：“浩然之氣的主要內(nèi)容是不動(dòng)心，……不動(dòng)心也有二種情況，一種是強(qiáng)制其心使它不動(dòng)。另一種是心自然而然地不動(dòng)。”［4］（P93）在如何使心不動(dòng)的修煉技術(shù)上，如果告子與前人均屬“強(qiáng)制其心使它不動(dòng)”，那么只有孟子發(fā)現(xiàn)，“不動(dòng)心”的真正意義在于“心自然而然地不動(dòng)”，或者說“自由地”不動(dòng)。

為了說明上述自由的精神修煉工夫，孟子隨后進(jìn)一步解釋自己的觀點(diǎn)：“志壹則動(dòng)氣，氣壹則動(dòng)志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動(dòng)其心?！泵献哟颂幩^“志”，仍然也就是“心”，“‘志’與‘心’為一事”［5］（P127），而他上述言論的要點(diǎn)在于“壹”這個(gè)觀念，朱熹認(rèn)為此“壹”也就是“專一”：“孟子言志之所向?qū)Ｒ?，則氣固從之；然氣之所在專一，則志亦反為之動(dòng)?！边@個(gè)論斷大體不錯(cuò)，而此處出現(xiàn)的“壹”或“專一”的觀念，無疑是對(duì)《五行》中所謂“能一”的思想的繼承，在某些意義上，可能也與稷下黃老學(xué)文獻(xiàn)，如《管子》“四篇”與新出土文獻(xiàn)《凡物流形》中“能一”的說法未必完全無關(guān)?！耙肌敝傅氖恰耙挥谛摹薄ⅰ叭摹被颉蔼?dú)心”的狀態(tài)，也就意味著人專注于內(nèi)心、擺脫了各種困擾而關(guān)注自己。這實(shí)際上也就是“不動(dòng)心”的狀態(tài)，而如果我們能達(dá)到此種內(nèi)心狀態(tài)，當(dāng)然也就達(dá)到了在不同情況下表現(xiàn)出的各種精神面貌的統(tǒng)一，相反，如果我們所有的精神面貌或者氣質(zhì)表露已經(jīng)達(dá)到某種高度統(tǒng)一、相互結(jié)合的狀態(tài)，同樣也意味著心靈的“專一”——“反動(dòng)其心”的意思不是說心受到氣的影響，而是從上述后一個(gè)角度繼續(xù)對(duì)心之“壹”加以說明?；谶@種對(duì)于“壹”的了解，孟子繼續(xù)向我們揭示了達(dá)到此種心靈自由而專一狀態(tài)的路徑：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！?/p>

對(duì)于“何謂浩然之氣”，孟子本人也認(rèn)為是一個(gè)難以說明的問題。他首先對(duì)這種“浩然之氣”加以籠統(tǒng)說明：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也?！敝祆鋵?duì)于孟子上述言語解釋說：“知言者，盡心知性，于凡天下之言，無不有以究極其理，而識(shí)其是非得失之所以然也。浩然，盛大流行之貌。氣，即所謂體之充者。本自浩然，失養(yǎng)故餒，惟孟子為善養(yǎng)之以復(fù)其初也。……告子之學(xué)，與此正相反。其不動(dòng)心，殆亦冥然無覺，悍然不顧而已爾。”特別就“配義與道”而言，朱熹以為：“配者，合而有助之意。義者，人心之裁制。道者，天理之自然。”他的這些說法，在我們看來有不少成問題的地方，比如反復(fù)引入“理”或者“天理”來說明問題便是多余和不必要的。孟子所謂“知言”，重點(diǎn)在于揭示此活動(dòng)的精神修煉意義，談不上新老新儒家意義上的“究極其理”，同時(shí)，朱熹所謂“復(fù)其初”的說法也不恰當(dāng)，孟子的意思不是要人返回到某種原始的“善”的狀態(tài)，而是要我們從“其初”之時(shí)的“四端”與“良知”出發(fā)，通過一系列的修養(yǎng)活動(dòng)，自己引導(dǎo)自己達(dá)成理想人格的最終目標(biāo)。至于理想人格所展現(xiàn)的精神面貌，孟子便稱之為“浩然之氣”，這個(gè)詞所表達(dá)的內(nèi)容，一方面與工夫論層面的“氣”有關(guān)，而另一方面不外就是對(duì)“壹”于心之后，人的某種綜合性的精神品質(zhì)之整體說明，這樣的精神狀態(tài)在孟子看來，“是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也”。這里孟子最后以“集義”的說法點(diǎn)明從“知言”到“養(yǎng)氣”的工夫次第，而自己與告子的差別，也仍然以告子“義外”的看為根本分野。

告子“義外”的說法，本來意味著他僅從外在的行為層面把握某些倫理品質(zhì)化的德性，但孟子這里發(fā)揮了告子的原意，認(rèn)為“義外”歸根結(jié)底也意味著對(duì)外在道德規(guī)范的強(qiáng)制性有所依賴，而“得于言”對(duì)于進(jìn)一步的修身活動(dòng)而言具有絕對(duì)優(yōu)先的地位，而在這個(gè)意義上，孟子認(rèn)為告子既“不知義”也不真正“知言”，他不理解對(duì)于道德修養(yǎng)和倫理價(jià)值而言必不可少的內(nèi)在的合法性根源和自由的意義，也不理解作為精神修煉工夫的“思”與“知”一定要在“四端”之心的基礎(chǔ)上方能開展出去?！凹x”的說法所表明的，實(shí)際上就是通過“思”而“知言”的工夫論層面上的內(nèi)容，籠統(tǒng)而言也就是致良知，是讓人內(nèi)心的“四端”得到健康的發(fā)展。這也就是孟子后面講述的寓言所要表達(dá)的意思：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長(zhǎng)而揠之者，芒芒然歸。謂其人曰：‘今日病矣，予助苗長(zhǎng)矣?！渥于叾曋鐒t槁矣。天下之不助苗長(zhǎng)者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長(zhǎng)者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。”孟子通過這個(gè)故事告訴我們，既不能放棄、忘記對(duì)于“四端”或者“良知”的培養(yǎng)——這不外就是《告子上》中“牛山之木”章中所謂的“放其良心”；同時(shí)，對(duì)于良心的培養(yǎng)也不能通過不自由的、外在的強(qiáng)制性手段來達(dá)到目的——此處所謂“義襲而取之”，也就說人不能比照某種外在的“義”或“言”的標(biāo)準(zhǔn)來改變自己、塑造理想人格，并最終達(dá)到“浩然之氣”的精神面貌。此中所包含的道理，孟子在其他地方也有出于同樣理路的表述：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！保ā睹献印るx婁下》）這里所謂“由仁義行，非行仁義”的意思，不外也是說我們自由、自主地展現(xiàn)出德性，而并不是依據(jù)某種現(xiàn)成的德性之標(biāo)準(zhǔn)來強(qiáng)制規(guī)范自己的行為。

“浩然之氣”的說法，與孟子在“牛山之木”比喻后提及的“夜氣”的概念也有明顯的關(guān)聯(lián)。孟子談到所謂“存夜氣”：“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復(fù)，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”（《孟子·告子上》）以往郭沫若已經(jīng)注意到孟子在論及“知言養(yǎng)氣”時(shí)所謂的“浩然之氣”可能與稷下道家所提倡的修養(yǎng)理論有關(guān)系④，而張岱年曾專論此關(guān)聯(lián)：“《內(nèi)業(yè)》有‘浩然和平，以為氣淵’，這‘浩然’二字同于孟子所謂‘浩然之氣’的‘浩然’?！秲?nèi)業(yè)》又云：‘摶氣如神，萬物備存’，意與孟子所講‘萬物皆備于我’相仿佛?！保?2］此處孟子所言及的“夜氣”，同樣也出現(xiàn)在為郭、張二老所未及研究的馬王堆新出土文獻(xiàn)《黃帝四經(jīng)》中，其中《十大經(jīng)·觀》有言：“是［故］贏陰布德，［重陽長(zhǎng)，晝氣開］民功者，所以食之也；宿陽修刑，童（重）陰長(zhǎng)，夜氣閉地繩（孕）者，［所］以繼之也?！边@一狀況，或許印證了孟子在涉及氣的內(nèi)心修養(yǎng)工夫方面的確在一定程度上受到了稷下道家的影響。

至于孟子所謂“存夜氣”，無疑是一種精神修煉工夫，而“夜氣”二字的所指，則與未受“好惡”污染的心靈本然狀態(tài)有關(guān)。朱熹《集注》中在解釋這段話的時(shí)候，便是從“良心”的角度來對(duì)文本加以說明：“良心者，本然之善心，即所謂仁義之心也。好惡與人相近，言得人心之所同然也。言人之良心雖已放失，然其日夜之間，亦必有所生長(zhǎng)。故平旦未與物接，其氣清明之際，良心猶必有發(fā)見者。但其發(fā)見至微，而旦晝所為之不善，又已隨而梏亡之。晝之所為，既有以害其夜之所息，又不能勝其晝之所為，是以展轉(zhuǎn)相害。至于夜氣之生，日以寖薄，而不足以存其仁義之良心，則平旦之氣亦不能清，而所好惡遂與人遠(yuǎn)矣?！彼咎幍慕忉?，無疑是比較接近孟子本意的。所謂“良心”，也就是“本心”，徐復(fù)觀便以后者論“夜氣”：“孟子又在《告子》上的‘牛山之木嘗美矣’一章中提出‘平旦之氣’、‘夜氣’，以為此是人的善端最易顯露的時(shí)候，也是當(dāng)一個(gè)人的生理處于完全休息狀態(tài)，欲望因尚未與物相接而未被引起的時(shí)候；此時(shí)的心，也是擺脫了欲望的裹脅而成為心的直接獨(dú)立的活動(dòng)，這才真正是心自己的活動(dòng)；這在孟子便謂之‘本心’?！保?3］“良心”與“本心”，也就是“四端”之心，乃是人道德活動(dòng)發(fā)動(dòng)的原點(diǎn)、未受到外界影響的內(nèi)心狀態(tài)，如此“存夜氣”不外也就是通過一定的修養(yǎng)工夫而使“良知”袒露，通過“存夜氣”，人便能保有作為具體的道德行為和倫理價(jià)值的根本源泉的“良心”。

與孟子相比，《十大經(jīng)》中的“夜氣”則并無這樣深刻的內(nèi)涵。前引《十大經(jīng)》原文，其意思大體而言是從陰陽二氣的角度來說明自然與人事的變化，講的是在黃老學(xué)中占有非常重要地位的“陰陽刑德相互依存轉(zhuǎn)化的道理”，陳鼓應(yīng)曾釋全文如下：“陰氣滿盛時(shí)陽氣便開始萌生，所以此時(shí)長(zhǎng)養(yǎng)之德開始布散；陽氣逐漸積累，晝氣發(fā)動(dòng)，成就事功，人類因此而得到飲食養(yǎng)育。陽氣積久時(shí)陰氣便開始萌動(dòng)，所以此時(shí)肅殺之刑開始醞釀；陰氣開始逐漸積累，夜氣閉合，孕育生機(jī)，人類因此而得到后繼繁衍?！保?4］陳鼓應(yīng)并未對(duì)“夜氣”的術(shù)語加以專門的解釋，但從上下文推斷，其所指應(yīng)是質(zhì)料意義上的天地之氣、自然之氣，大約也就是“陰氣”聚集的結(jié)果，這種“夜氣”孕育生機(jī)，并最終會(huì)轉(zhuǎn)化、生成新的生命。在比喻的意義上，孟子所言“夜氣”之生發(fā)出現(xiàn)實(shí)的倫理道德，由善之“端”成長(zhǎng)為善的品質(zhì)與行為，正如《十大經(jīng)》中的“夜氣”孕育生命一樣——雖然孟子所謂之“夜氣”從意義上要比《十大經(jīng)》中的“夜氣”復(fù)雜，但它們之間的確存在相互關(guān)聯(lián)的語義線索。

對(duì)于上述這些術(shù)語上的關(guān)聯(lián)，有論者認(rèn)為：“孟、管兩家何以存在著如此之多的相通相似之處呢？……我們既不能視之為偶合，也不能簡(jiǎn)單地說成是一家對(duì)另一家的‘學(xué)舌’或‘剽竊’，……相通相似之處表明兩家關(guān)心的問題存在著某種一致性，遵循著相同的邏輯規(guī)律。兩家一個(gè)是探討道德修養(yǎng)，一個(gè)是探討身心修養(yǎng)，在‘心’這個(gè)交匯點(diǎn)上取得了共識(shí)，……兩家探討的是同一運(yùn)動(dòng)過程，……他們各自從自己的角度獨(dú)立地揭示了該運(yùn)動(dòng)過程的內(nèi)在規(guī)律。”［3］（P183）這個(gè)判斷，或許對(duì)儒家與黃老學(xué)之間的相互影響估計(jì)略有不足，雖然他們之間對(duì)于“氣”的看法差異很大，但從《五行》《學(xué)》《庸》和《孟子》文本來看，他們對(duì)于心靈與相應(yīng)的修養(yǎng)工夫的看法之間，肯定存在一定程度的相互影響——從他們“貴心”的判斷與將“氣”作為精神修煉中的重要因素都可見這一點(diǎn)。

“浩然之氣”除了作為一種精神面貌的象征，“氣”字本身所指的內(nèi)容，同樣包含工夫論的含義，在此意義上，“養(yǎng)浩然之氣”與“存夜氣”一樣均也可被視為精神修煉技術(shù)。從孟子前面有關(guān)言、心、氣的觀點(diǎn)來看，他是從作為德性與工夫的合法性根源的人心潛能出發(fā)，一方面提倡“得言”，或者說與“思”、“知”有關(guān)的修身技術(shù)，另一方面則提倡“得氣”或“養(yǎng)氣”的修身技術(shù)。在此意義上，孟子“知言養(yǎng)氣”的說法，可被視為“知言”“集義”的精神修煉技術(shù)與“養(yǎng)氣”的精神修煉技術(shù)兩者的平行開展。在郭店簡(jiǎn)書中，對(duì)于上述兩者修身技術(shù)有明確的運(yùn)用上的區(qū)分，大體認(rèn)為前者關(guān)乎理智德性而后者關(guān)乎道德德性⑤，但因?yàn)槊献硬⑽磸纳鲜鼋嵌瘸霭l(fā)對(duì)德目加以劃分，雖然在他的思想中兩類精神修煉工夫的分野仍然存在，如“養(yǎng)浩然之氣”、“存夜氣”的說法，與“知言”、“反身而誠”和“心之官則思”的說法之間所形成的對(duì)照，但是這兩類工夫與不同類型的德性之間的關(guān)系卻付之闕如，就此點(diǎn)而言，不能不說是孟子思想中除了未顧及經(jīng)典學(xué)術(shù)與禮樂訓(xùn)練之修身途徑之外的另一個(gè)遺憾。另外需要說明的是，雖然《孟子》中對(duì)于與“氣”和“思”有關(guān)的兩種修身進(jìn)路均有涉及，但孟子本人似乎更強(qiáng)調(diào)與“氣”有關(guān)的工夫，并有專門的討論，而對(duì)與理智活動(dòng)有關(guān)的工夫較少特別的言及——未對(duì)“智”之端加以獨(dú)立的研究，而是籠統(tǒng)將其置于另外三種道德德性之中。在獲得理智德性的諸工夫中間，在孟子之前的儒者眼中，恰恰是“誠”而非“思”才是其中最為關(guān)鍵的內(nèi)容——此點(diǎn)在《中庸》與《大學(xué)》中表現(xiàn)得尤為明顯。這種意思，孔子早有言及，所謂：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z·為政》）“知”與“思”相貫通，屬同一層面或類型的事情，而孔子上述言語的意思不外是說，如欲達(dá)到真知，實(shí)際上還是要著落在“不自欺”的態(tài)度上，也就是說，任何理智活動(dòng)的意義，最終都需要一個(gè)“誠”字來做保障。孟子對(duì)于這個(gè)思想傳統(tǒng)從他對(duì)“反身而誠”的強(qiáng)調(diào)來說，應(yīng)該同樣十分了解。僅有“誠”的工夫，在理智德性與道德德性并立的視野中顯然并不完整，有些自相矛盾的是，孟子雖然對(duì)于上述兩種德性的劃分缺少清晰的見解，但顯然卻在工夫論的層面上對(duì)于“誠”的不完整性有較深的體會(huì)，因此孟子專門論與“氣”的涵養(yǎng)有關(guān)的工夫，卻在無意中補(bǔ)足了早期儒家精神修煉領(lǐng)域內(nèi)，對(duì)于獲得倫理德性的核心工夫的思考。

“知言養(yǎng)氣”的精神修煉工夫，最終服務(wù)于理想人格的塑造以及專一的、有德性的精神狀態(tài)的養(yǎng)成，這在早期儒家與孟子的邏輯里，完全是一個(gè)關(guān)乎人的價(jià)值的實(shí)踐問題。但這層意思早在朱熹處便受到曲解：“朱子通過對(duì)孟子‘知言養(yǎng)氣’說的詮釋，基本上把孟子學(xué)中的德性問題轉(zhuǎn)化為知識(shí)問題?！保?5］對(duì)于我們而言，最為重要的則是通過上述分析，將以人為認(rèn)識(shí)對(duì)象而展開知識(shí)探求，通過對(duì)于人如何成為其所應(yīng)是的過程的揭示，轉(zhuǎn)化為對(duì)于人自身的生存論的（existential）回答。至于朱熹的思路則完全與孟子繼承自孔子的先秦儒家主流思想相左，反而與近代西方哲學(xué)有相通之處——這大概是因?yàn)橹祆涞膯栴}意識(shí)難免受到西來的佛學(xué)影響，而這也就是為什么當(dāng)代新儒家總不放棄為道德問題尋找形而上基礎(chǔ)的原因——實(shí)質(zhì)上他們只要在某種程度上深化朱熹的思路便一定會(huì)展現(xiàn)出如此的理論趣味。

三、“踐形”與“知天”

在考慮孟子對(duì)于“養(yǎng)心”和成就人性的種種說明時(shí)，這個(gè)精神修煉問題最終還與他所謂的“踐形”有關(guān)。孟子曰：“形色，天性也；惟圣人，然后可以踐形。”（《孟子·盡心上》）他的主張便已經(jīng)明確將作為代表了人格修養(yǎng)之理想境界的圣人與“踐形”的觀念聯(lián)系起來，而后者顯然是一個(gè)涉及身體層面的觀念。這種“踐形”的說法，在孟子這里應(yīng)該單純從一種自內(nèi)而外的角度來理解，這便是表現(xiàn)了孟子所謂君子“睟面盎背”的“氣象”：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體?！保ā睹献印けM心上》）這不外是主張，個(gè)人的精神面貌肯定會(huì)在外形外貌上有所表現(xiàn)，擁有較為高尚人格的君子大約在外形上也有過于普通人的非凡之處。

正如《管子·內(nèi)業(yè)》看來，具有大智慧的理想精神狀態(tài)不但與“耳目”有關(guān)，也與“四肢”有關(guān)：“安心在中，耳目聰明，四枝堅(jiān)固”，其所謂“全心”也同樣會(huì)在“形容”和“膚色”上有所表現(xiàn)，而所“摶”之氣也依舊包括氣息在內(nèi)。后面這些內(nèi)容就不僅僅屬于精神修煉的范圍了，而更與以往老子對(duì)于人的形體的關(guān)注相關(guān)，從這一角度看，《管子》“四篇”仍然遵循了老子在過程和目標(biāo)方面同樣的身心并重的修養(yǎng)主張，《管子·內(nèi)業(yè)》“修心而正形”，所要表達(dá)的就是這種對(duì)于“心”的精神修煉和對(duì)于與之平行的“形”的調(diào)整養(yǎng)護(hù)并重的態(tài)度。

在以往的思想傳統(tǒng)中，已經(jīng)存在一個(gè)漫長(zhǎng)的對(duì)于身心關(guān)系的思考傳統(tǒng)，主流的看法，除了老子與道家之外，對(duì)身體問題的思考總是從屬于對(duì)于心靈的思考。如前所見，春秋時(shí)代人們對(duì)于身心問題已經(jīng)有所關(guān)注，大體上認(rèn)為心靈對(duì)于身體居于支配的地位，孔子繼承這一傳統(tǒng)，雖然強(qiáng)調(diào)涉及身體訓(xùn)練的禮樂等修身活動(dòng)，但他對(duì)這些活動(dòng)的定位，最終是使之服從于對(duì)于人的內(nèi)在人格的養(yǎng)成的，只有老子對(duì)于長(zhǎng)生久視之道有專門的關(guān)注，并在精神修煉之外專門探討以身體為最終目標(biāo)的修煉活動(dòng)。在孔子后學(xué)中間，他們一方面繼承了更早的心為身之主的春秋以來的傳統(tǒng)，另一方面發(fā)展了孔子所開辟的內(nèi)向轉(zhuǎn)向，在對(duì)于人之所是的探索中，仍然是將身體問題置于心靈問題的大框架之下來考慮的，這種狀況對(duì)于孟子而言也是如此：“嚴(yán)格來說，孟子沒有獨(dú)立的‘養(yǎng)氣’、‘踐形’工夫，孟子說的‘養(yǎng)氣’、‘踐形’其實(shí)是心性修養(yǎng)所得的附產(chǎn)物?！保?6］（P11）這里有必要強(qiáng)調(diào)的是，以往有學(xué)者對(duì)這種儒家式的身心觀的考慮中，往往錯(cuò)誤地將氣作為一個(gè)具有某種騎墻性質(zhì)的觀念而獨(dú)立于身心兩者，并總設(shè)想存在一種東方式的“形—?dú)狻摹比摚骸叭绻覀儗⑷寮疑眢w觀放在傳統(tǒng)的工夫論或醫(yī)家、武術(shù)家的理論架構(gòu)來看，笛卡爾式的身心二元反而是獨(dú)特的，孟子的形—?dú)狻囊惑w論才是正常當(dāng)理之談。”［16］（P4）這種假設(shè)在我們看來是完全沒有必要的，從氣觀念的用法上看，氣要么可被視為構(gòu)成身體的質(zhì)料，要么可被視為遍在萬物的精氣或者個(gè)人的某一方面的精神面貌，像“氣，體之充也”這樣論斷，從上述不同角度均可得到解釋，同時(shí)卻也無需另外設(shè)定一種獨(dú)立于心靈或者身體的“氣”。從邏輯上看，此種三元論的思路仍然是出于近代西方式的認(rèn)識(shí)論或者形而上學(xué)的預(yù)設(shè)，而比照其二元論理論結(jié)構(gòu)建立起來的東西，但是實(shí)際上這種東西對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的解釋完全是多余的。二元論的思路是否適用于中國(guó)哲學(xué)或尚有討論余地，但這絕不意味著中國(guó)哲學(xué)中存在某種三元論之類的結(jié)構(gòu)，筆者認(rèn)為，解決身心問題的關(guān)鍵在于轉(zhuǎn)換基本的理論立場(chǎng)，也就是完全放棄以形而上學(xué)與認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的哲學(xué)討論模式，將問題還原到此在的生存中，本實(shí)踐問題而從修身或者說主體化的角度來考慮哲學(xué)的意義，這意味著將理論問題作為實(shí)踐問題的一個(gè)推論而非相反。

至此我們完成了對(duì)于孟子在早期儒家“為己之學(xué)”問題域中地位的一些最為重要的思考的探查，孟子完全從人心中自由的價(jià)值意識(shí)出發(fā)確定人的本真之應(yīng)是，而他的思考在我們看來正是一種真正的基于生存論的基礎(chǔ)存在論分析——雖然這絕對(duì)不意味著孟子已經(jīng)完全達(dá)到了20世紀(jì)某些哲學(xué)家的思想深度，但從其上述思路來看，孟子的思想的確達(dá)到了先秦哲學(xué)的最高峰。在結(jié)束本文之前，讓我們回到一個(gè)熟悉而同時(shí)也相當(dāng)棘手的問題上?！睹献印けM心上》開篇有一段非常重要的話，常被視為孟子對(duì)于哲學(xué)層面上的“天人合一”的一個(gè)論說：

孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”

在早期儒家主張“天人有分”的意義上⑥，筆者認(rèn)為天可以排除在儒家“為己之學(xué)”問題域的外面，那么在孟子這里，天又是如何回到這一問題域當(dāng)中的呢？孟子又是在什么意義上要求我們“知天”、“事天”呢？欲理解孟子的意思，我們可能需要“上下求索”。

向上回溯，郭店簡(jiǎn)書《物由望生》中明言：“知天所為，知人所為，然后知道。知道然后知命?！边@里“知天”與“知人”相對(duì)，和而言之，仍然表達(dá)了來自孔子的那種對(duì)于天人之分，或者說取決于我們和不取決于我們的東西有明確覺察的意思。一同出土的簡(jiǎn)書《尊德義》中也有類似“知人所以知命”的說法，其中所謂“知人”與“知命”要表達(dá)的意思，大約還是希望強(qiáng)調(diào)，在天人有分的背景中，人既應(yīng)該知道何為“可求”的、取決于自己的東西——“知人”，也應(yīng)該知道何為“不可求”的、不取決于自己的東西——“知命”，而如果對(duì)于前者有所了解，便不會(huì)對(duì)后者有所掛懷。同樣的意思也出現(xiàn)在《中庸》中：“故君子，不可以不修身。思修身，不可以不事親。思事親，不可以不知人。思知人，不可以不知天?！边@里“知人”、“知天”都是被視為修身的條件，而這些言語所要表達(dá)的應(yīng)仍是對(duì)于取決于自己的東西和不取決于自己的東西之間差異的領(lǐng)會(huì)。探后言之，荀子也明確表述過繼承自孔子的對(duì)于“可求”與“不可求”的偉大分判，所謂“君子敬其在己者，而不慕其在天者”（《荀子·天論篇》）。他也以與孔子“知天命”般同樣的冷靜洞識(shí)斷言道：“唯圣人為不求知天。”（《荀子·天論篇》）這個(gè)“不求知天”恰恰與《物由望生》與《中庸》里的“知天”意思一樣，都是在表明明天這種外在于人的客觀限制，無論其如何運(yùn)轉(zhuǎn)都不會(huì)影響人專注于自身的道德完善的主張，因此專注于自身德性價(jià)值的完善的人，根本無需試圖通過了解天的秘密而開展自身的倫理選擇。孟子所謂“知天”的意思，應(yīng)該也是處于同樣的語義線索中。孟子不外仍是用這個(gè)詞表達(dá)了與孔子所謂“知天命”、郭店簡(jiǎn)書和荀子講“不求知天”相同的意思：知天人有分，且無論在個(gè)人還是人群的層面，我們都無需關(guān)注那些無益于人的自身道德完善的不可抗力；至于“事天”的意思就是，即使人間存在著人力所不能及的東西，也并不意味著就此便解除了人自身面對(duì)自己和他人時(shí)所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任、所應(yīng)盡的努力——仁義乃是并行的，特別在涉及大的歷史尺度和公共事務(wù)之時(shí)，更需要我們有孔子般“知其不可為而為”的勇氣，“盡人事，聽天命”、“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”——這才是我們與天這超乎人力控制之外的客觀限制打交道的應(yīng)有心態(tài)。勞思光判斷：“以人力所不能決定者歸于‘天’，是《詩》、《書》中隱含之思想。日后在孟子學(xué)說中有一大進(jìn)展，遂成為明確理論?！保?］（P69）此種判斷與孟子“知天”、“事天”的教導(dǎo)正相契合，而孟子的意思與早期儒家完全一致，都是在主張人將自身從天的控制下徹底解放出來之后，只有人自己才能為自己內(nèi)在的人生價(jià)值擔(dān)負(fù)起責(zé)任，這種責(zé)任可能包含社會(huì)責(zé)任的意味在內(nèi)，但無論如何對(duì)于外在的那些根本上不受人力所控制的東西——無論個(gè)人利益還是社會(huì)責(zé)任的現(xiàn)實(shí)效果——?jiǎng)t都是無需掛懷的。

孟子“知天”、“事天”的言論，還是在“天人有分”的前提下，強(qiáng)調(diào)我們應(yīng)通過精神修煉之途徑而達(dá)成理想人性，是希望在取決于人自己的修身與不取決于自己的命運(yùn)之間劃出一條明確的界限。孟子最終希望告訴我們，無論個(gè)人的命運(yùn)之壽夭如何，都不應(yīng)該對(duì)于修身的努力有所影響，從主觀上無論如何都應(yīng)該努力使自己獲得理想的人格品質(zhì)以實(shí)現(xiàn)本真的生存，而這便是所謂“立命”了。從上述角度來說，孟子言論顯然與“天人合一”之類的解說毫無關(guān)系，他所強(qiáng)調(diào)的不外是人對(duì)于自身價(jià)值的不可推卸的責(zé)任，敢于擔(dān)當(dāng)這種責(zé)任的人，其改變自己的實(shí)踐活動(dòng)也就是所謂“事天”，而其中并沒有將天或與天建立某種神秘聯(lián)系作為個(gè)人修養(yǎng)目標(biāo)的意思在內(nèi)。這也就意味著，當(dāng)年錢穆對(duì)于中國(guó)文化中“天人合一”因素的辨識(shí)，或許可能符合董仲舒之流漢儒的見解，但絕對(duì)與早期儒家對(duì)于修身與人性的基本立場(chǎng)毫無共同之處。

注：

①孟子言性，是“性善”還是“向善”，歷來聚訟紛紜，筆者傾向于“向善”說，接近葛瑞漢的立場(chǎng)，視孟子論人性為人實(shí)現(xiàn)自身意義的完整過程（參見葛瑞漢：《孟子人性理論的背景》，江文思、安樂哲編：《孟子心性之學(xué)》，梁溪譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2005年），類似于此，勞思光亦以為若將“性善”當(dāng)做價(jià)值意識(shí)所在的“實(shí)然之始點(diǎn)”“自不可通”（參見勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》一卷，廣西師范大學(xué)出版社2005年，第120頁）。

②勞思光對(duì)儒家“義命分立”的看法，也可與此處所論相互參照。參見勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史》一卷，第102-105頁。

③詳細(xì)的研究狀況可參考黃俊杰《中國(guó)孟學(xué)詮釋史論》（社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2004年）中的有關(guān)部分。

④如郭沫若在《宋钘尹文遺著考》（《青銅時(shí)代》，《郭沫若全集·歷史編》第一卷，人民出版社1982年）和《稷下黃老學(xué)派的批判》（《十批判書》，人民出版社1954年）中均持如此看法。

⑤參見匡釗：《早期儒家的德目劃分》，《哲學(xué)研究》2014年第7期。該文以為孟子使與“思”有關(guān)的精神修煉工夫，成為了“養(yǎng)氣”的一個(gè)部分或環(huán)節(jié)，并不正確，筆者在本文中主張此兩類平行展開的工夫之分野依然存在。

⑥參見匡釗：《<論語>中所見孔子的天人觀》，孔廟和國(guó)子監(jiān)博物館編：《孔廟國(guó)子監(jiān)論叢》（2012年），北京燕山出版社2012年，第259-273頁。

［1］匡釗.孔子對(duì)儒家“為己之學(xué)”的奠基［J］.深圳大學(xué)學(xué)報(bào)，2012，（6）.

［2］匡釗.簡(jiǎn)書《性自命出》中“道四術(shù)”探析［J］.江漢論壇，2012，（7）.

［3］白奚.稷下學(xué)研究——中國(guó)古代的思想自由與百家爭(zhēng)鳴［M］.北京：三聯(lián)書店，1998.

［4］馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編（第二冊(cè)）［M］.北京：人民出版社，1995.

［5］勞思光.新編中國(guó)哲學(xué)史（一卷）［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

［6］Cf.The Cambridge Companion to Foucault，edited by Gary Gutting，Cambridge University Press，1994.5.Arnold I. Davidson:Ethics as ascetics:Foucault，the history of ethics，and ancient thought.

［7］Martha C.Nussbaum:The Therapy of Desire:Theory and Practice in Hellenistic Ethics，Princeton University Press，1994，p.359.

［8］Pierre Hadot:Philosophy as a Way of Life-Spiritual ExercisesfromSocratestoFoucault，Englishedition. translated by Michael Chase.Blackwell Publishers Ltd.，1995.

［9］匡釗.早期儒家的德目劃分［J］.哲學(xué)研究，2014，（7）.

［10］李景林.教養(yǎng)的本原——哲學(xué)突破期的儒家心性論［M］.沈陽：遼寧人民出版社，1998.279.

［11］杜正勝.形體、精氣與魂魄：中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)“人”認(rèn)識(shí)的形成［A］.黃應(yīng)貴.人觀、意義與社會(huì)［C］.中央研究院民族學(xué)研究所，1993.45.

［12］張岱年.管子書中的哲學(xué)范疇［J］.管子學(xué)刊，1991，（3）.

［13］徐復(fù)觀.中國(guó)人性論史［J］.華東師范大學(xué)出版社，2005.106.

［14］陳鼓應(yīng)注譯.黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書［M］.北京：商務(wù)印書館，2007.218.

［15］黃俊杰.中國(guó)孟學(xué)詮釋史論［M］.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004.221.

［16］楊儒賓.儒家身體觀［M］.臺(tái)北：中央研究院中國(guó)文哲研究所，2004.

［責(zé)任編輯：來小喬］

On Mencius'Virtue Cultivation

KUANG Zhao
（Social Sciences in China Press，Beijing，100026）

Mencius’exploration of human nature and discovery of virtue cultivation approaches made early Confucian thought rich and complete.Mencius used a series of roughly equivalent terms for virtue cultivation approaches，such as“cunxin（存心，retaining innate goodness）”，“qiu fangxin（求放心，finding lost innate goodness）”，and“yangxin（養(yǎng)心，nourishing the mind）.As for“yangxin”，Mencius first clearly related it to“guayu（寡欲，reducing desires）.This is relevant to his differentiation between“qiu zai wo zhe（求在我者，pursuit of what is inside ourselves）”and“qiu zai wai zhe（求在外者，pursuit of what is outside ourselves）”.Human desires are“qiu wu yi yu de（求無益于得者，what our efforts do not help get as they are outside ourselves）”.We need to restrain our desires by means of negative approaches in virtue cultivation.In Mencius’opinion，the purpose of“yangxin”is nothing more than showing“l(fā)iangxin（良心，innate goodness），and not allowing it to be affected by external factors or inner desires.This kind of mental state Mencius called“bu dong xin（不動(dòng)心，not wavering in the heart）”.To reach this state，one need to take the approach of“zhiyan yangqi（知言養(yǎng)氣，understanding words and cultivating virtues）”.This is the most important part in Mencius’understanding of virtue cultivation.It can be taken as a parallel development of the two cultivation approaches，“zhiyan’，“jiyi（集義，promoting righteousness）”and“yangqi”.Mencius’argument of“zhitian（知天，knowing one’s destiny）”and“shitian（事天，following one’s destiny）”suggests that we can only achieve perfect human nature by way of virtue cultivation on the premise that we understand nature and human follow its own law.We need to draw a clear line between virtue cultivation and destiny as the former depends on ourselves while the latter does not.

virtue cultivation；zhiyan yangqi；jianxing（踐形，embodiment of natural qualities）

B 222.5

A

1000－260X（2016）05-0042-11

2016-03-30

山東省孟子研究院課題“孟子的學(xué)說和心靈之道及公共生活：歷史、語境和當(dāng)代開展”

匡釗，哲學(xué)博士，中國(guó)社會(huì)科學(xué)雜志社編輯，從事中國(guó)哲學(xué)與思想史研究。