王中原

(河南大學(xué) 文藝學(xué)研究中心，河南 開封　475001)

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美學(xué)危機(jī)、“回到康德”與自然美和藝術(shù)美的同一性

王中原

(河南大學(xué) 文藝學(xué)研究中心，河南 開封475001)

理論體系的完整性問(wèn)題使當(dāng)代西方美學(xué)陷入危機(jī)之中，當(dāng)代美學(xué)困境的克服取決于自然美和藝術(shù)美的同一性問(wèn)題(即二者有區(qū)分的共屬一體、差異著的統(tǒng)一)的解決?？档略谖鞣矫缹W(xué)史上首次把握了自然美和藝術(shù)美的同一性問(wèn)題，憑借著對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思考，康德第一次建構(gòu)了西方美學(xué)史上不多見的完整的美學(xué)體系。對(duì)康德美學(xué)中自然美和藝術(shù)美的同一的理論根據(jù)，以及二者的同一問(wèn)題與康德美學(xué)的關(guān)系的探討，不但揭示了自然美和藝術(shù)美的同一性的理論內(nèi)涵，而且為美學(xué)的體系性問(wèn)題、當(dāng)代美學(xué)的復(fù)興和重建提供了重要的理論啟發(fā)。

自然美；藝術(shù)美;康德美學(xué);當(dāng)代美學(xué)的重建

一、當(dāng)代西方美學(xué)的危機(jī)與“回到康德”

在康德之后西方美學(xué)幾乎成為藝術(shù)理論的領(lǐng)地，美學(xué)就是所謂的藝術(shù)哲學(xué)，憑借藝術(shù)哲學(xué)的系統(tǒng)性，西方美學(xué)營(yíng)構(gòu)了相對(duì)獨(dú)立的理論形態(tài)。然而，這種狀況在20世紀(jì)中葉發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)折，在當(dāng)時(shí)興起的自然美學(xué)(Aesthetics of Nature、Environmental Aesthetics、Ecological Aesthetics)和“日常生活美學(xué)”的挑戰(zhàn)下，當(dāng)代西方美學(xué)整體分崩離析為藝術(shù)哲學(xué)、自然美學(xué)和生活美學(xué)三大主流，統(tǒng)一的美學(xué)形態(tài)已不復(fù)存在，這就是周憲先生在《美學(xué)的危機(jī)或復(fù)興？》中所斷言的當(dāng)代美學(xué)的危機(jī)。*周憲：《美學(xué)的危機(jī)或復(fù)興？》，《文藝研究》2011年第11期。當(dāng)代西方美學(xué)所遭受的這種挑戰(zhàn)和危機(jī)是必然的，藝術(shù)哲學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)都對(duì)自然美和日常生活中的美缺乏應(yīng)有的理論關(guān)注，并且從根本上說(shuō)，從藝術(shù)出發(fā)的美學(xué)是不能對(duì)異質(zhì)性的自然美、現(xiàn)實(shí)美作出正當(dāng)?shù)年U述的。如果說(shuō)危機(jī)之中必有復(fù)興的希望的話，當(dāng)代美學(xué)在經(jīng)歷困境之后的重建必定會(huì)贏獲一種更成熟和完善的理論形態(tài)，在筆者看來(lái)，當(dāng)代美學(xué)重建的核心問(wèn)題乃是自然美和藝術(shù)美的同一性問(wèn)題。借用海德格爾的觀點(diǎn)，“同一(das Selbe)決不等于相同(das Gleiche)，也不等于純粹同一性的空洞體。相同總是轉(zhuǎn)向無(wú)區(qū)別，致使其中一切都達(dá)到一致。相反，同一則是從區(qū)分的聚集而來(lái)，是有區(qū)別的東西的共屬一體?！?孫周興選編：《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店1996年版，第469頁(yè)。自然美和藝術(shù)美同一性在此指的就是二者區(qū)分著的統(tǒng)一、差異著的共屬一體。我們作出上述論斷的理由是，按照“是否由人工創(chuàng)作存在”為標(biāo)準(zhǔn)，美的所有形態(tài)就被劃分成為自然美和藝術(shù)美兩種基本的類型，雖然日常生活世界的人工美在實(shí)存性上是與自然美同類的，然而其在形態(tài)上則歸屬于藝術(shù)美，二者的本質(zhì)都是人工創(chuàng)造而存在的美的形態(tài)。由于完整形態(tài)的美學(xué)必須對(duì)這兩個(gè)基本的美的形態(tài)作出統(tǒng)一性的把握，美學(xué)體系的完整性的核心問(wèn)題必定在于二者的區(qū)分著的統(tǒng)一，即自然美和藝術(shù)美的同一性問(wèn)題。在獨(dú)立形態(tài)的西方美學(xué)誕生之初，是康德第一次建構(gòu)了真正意義上的完整的美學(xué)體系，頗有深意的是，康德也是第一個(gè)在西方美學(xué)史上對(duì)自然美和藝術(shù)美的同一性問(wèn)題進(jìn)行探討的思想家，他之后的美學(xué)思想恰恰因?yàn)閷?duì)這個(gè)問(wèn)題的無(wú)視，致使美學(xué)淪為藝術(shù)哲學(xué)的領(lǐng)地。在這個(gè)意義上，對(duì)于當(dāng)代美學(xué)的復(fù)興或重建——建構(gòu)一種統(tǒng)一性的、完整的美學(xué)理論形態(tài)，一種統(tǒng)一自然美、藝術(shù)美(包括人文現(xiàn)實(shí)美)的一元論美學(xué)——來(lái)說(shuō)，“回到康德”不啻為一個(gè)必然的選擇，我們借助康德美學(xué)對(duì)自然美和藝術(shù)美的同一性問(wèn)題的探討，必定會(huì)為當(dāng)前的美學(xué)重構(gòu)、美學(xué)復(fù)興提供建設(shè)性的理論參考。

康德在《判斷力批判》的“鑒賞判斷的演繹”中談到“美的藝術(shù)”的時(shí)候如是說(shuō)：“自然是美的，如果它同時(shí)看起來(lái)是藝術(shù)；而藝術(shù)只有當(dāng)我們意識(shí)到它是藝術(shù)而在我們看來(lái)它畢竟又是自然的時(shí)候才被稱為美的”*康德：《康德著作全集》(第五卷)，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第319、226頁(yè)。。這個(gè)經(jīng)常被人們提到但很少被深究的斷語(yǔ)，并不僅僅是對(duì)自然美和藝術(shù)美的譬喻性描述，其實(shí)質(zhì)性的內(nèi)涵是對(duì)自然美和藝術(shù)美的同一性問(wèn)題的表述。誠(chéng)如修辭格中的明喻，其中的本體和喻體必定是兩種差異著的事物，但它們?cè)诿饔髦械年P(guān)聯(lián)卻又指示著二者的某種不可言表的共屬一體性，這種差異著的共屬一體即是二者的同一，喻詞“像”所標(biāo)示的就是這種同一性。康德的斷語(yǔ)宣稱的是“自然美必定像藝術(shù)美；而藝術(shù)美必定像自然美”，其實(shí)質(zhì)在于表述了自然美和藝術(shù)美的同一性，關(guān)于筆者的這個(gè)論斷，鄧曉芒先生在其《冥河的擺渡者》中也表達(dá)了同樣的見解。*鄧曉芒：《冥河的擺渡者》，云南人民出版社1997年版，第74頁(yè)。

雖然在西方美學(xué)史上是康德首次思考了自然美和藝術(shù)美的同一性問(wèn)題，但在西方美學(xué)思想的發(fā)端處，古希臘廣為流傳的“藝術(shù)模仿自然說(shuō)”作為藝術(shù)的本質(zhì)和起源的一個(gè)學(xué)說(shuō)，就從“藝術(shù)美像自然”的角度初顯了二者的同一性。在18世紀(jì)的英國(guó)產(chǎn)生了一種叫作“Picturesque”(自然美適合入畫、像畫)的審美趣味和美學(xué)范疇，作為西方極具影響力的自然審美模式，其實(shí)質(zhì)是從“自然美像藝術(shù)美”的角度呈示了二者的同一性。在西方美學(xué)的體系性意識(shí)自覺以后，自然美和藝術(shù)美的同一性問(wèn)題就一直貫通、支配著美學(xué)史的形態(tài)演進(jìn)，對(duì)應(yīng)于二者的同一性被理解為一方“同化”另一方、或者是純粹差異性的時(shí)候，美學(xué)史的對(duì)應(yīng)形態(tài)就是體現(xiàn)為“藝術(shù)哲學(xué)”、“自然美學(xué)(環(huán)境美學(xué)、生態(tài)美學(xué))”或者二分的美學(xué)體系。

自然美和藝術(shù)美的同一性的存在在中國(guó)美學(xué)中也是一個(gè)事實(shí)，當(dāng)評(píng)論藝術(shù)美的最高品級(jí)的時(shí)候我們一般用“像自然”一詞來(lái)標(biāo)示；而在論及自然美的時(shí)候，又用“像藝術(shù)”來(lái)描述，這就是所謂的逼真和如畫兩個(gè)命題，如楊慎所云：“會(huì)心山水真如畫，巧手丹青畫似真?！北普婧腿绠媽?duì)應(yīng)于西方美學(xué)中的“藝術(shù)模仿自然說(shuō)”和“Picturesque”，二者共同揭示了自然美和藝術(shù)美的同一性，這種同一性在中國(guó)美學(xué)中不僅關(guān)涉著藝術(shù)和自然的美的理想，而且關(guān)涉著對(duì)美的本質(zhì)的領(lǐng)會(huì)。它對(duì)美學(xué)體系的決定性意義在中國(guó)20世紀(jì)中葉的美學(xué)大討論中得以凸顯，在當(dāng)時(shí)的美學(xué)體系性建構(gòu)中自然美之所以成為一個(gè)難題、一個(gè)絆腳石，其深層的原因在于，任何體系化的美學(xué)思想和美學(xué)理論都必須對(duì)自然美和藝術(shù)美的同一性問(wèn)題作出解答。

對(duì)于自然美和藝術(shù)美的同一性問(wèn)題，康德的意義在于首次從美學(xué)體系的完整性出發(fā)把握并闡述了這個(gè)問(wèn)題，也正是憑借著思想本身對(duì)這個(gè)問(wèn)題的敞開，康德在西方美學(xué)史上第一次構(gòu)造了真正意義上的完整的美學(xué)體系(甚至，幾乎是唯一完整的美學(xué)體系)。因此，本文借助康德美學(xué)中對(duì)自然美和藝術(shù)美的同一性問(wèn)題的探討，必定能夠深入地揭示出自然美和藝術(shù)美同一性的美學(xué)內(nèi)涵，在此基礎(chǔ)上為當(dāng)代美學(xué)的重建提供一定的理論借鑒。本文的探討主要分為兩個(gè)層面：首先，為何對(duì)于康德來(lái)說(shuō)自然美和藝術(shù)美是同一的(即為何自然美必定像藝術(shù)美，而藝術(shù)美必定像自然美)？其次，為何自然美和藝術(shù)美的同一性會(huì)成為康德美學(xué)的一個(gè)問(wèn)題？第一個(gè)層面是借助康德美學(xué)來(lái)探討自然美和藝術(shù)美同一的理論根據(jù)及其內(nèi)涵，第二個(gè)層面探討的是自然美和藝術(shù)美的同一與(作為西方美學(xué)史上不多見的完整的美學(xué)體系的)康德美學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。

二、自然美和藝術(shù)美同一的美學(xué)根據(jù)

按照康德的思考，審美鑒賞是一種判斷，審美與邏輯判斷相區(qū)分的地方在于判斷賓詞是審美主體的快與不快的情感，審美活動(dòng)中的快與不快是審美評(píng)判的結(jié)果，審美評(píng)判則是審美判斷力的評(píng)判活動(dòng)。作為人的“出自于先天原則的認(rèn)識(shí)能力(純粹理性)”的一種，審美判斷力與人的其他認(rèn)識(shí)能力一樣是按照自身的先天原則行事的，不同的是審美判斷力的評(píng)判并不對(duì)客體立法，而是對(duì)主體的情感愉悅與否立法。按照康德從人之主體性角度把握美的思路，審美鑒賞的根據(jù)在于審美情感的快與不快，而審美情感的根據(jù)則在于審美判斷力按照其先天原則的活動(dòng)，即“對(duì)于對(duì)象或者對(duì)象借以被給予的表象純?nèi)恢饔^的(審美)的評(píng)判，如今先于該對(duì)象的愉快，并且是對(duì)諸認(rèn)識(shí)能力之和諧的這種愉快的根據(jù)”*康德：《康德著作全集》(第五卷)，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第319、226頁(yè)。。

這樣一來(lái)，雖然康德的思路是從人的主體性角度理解美的，然而一定要為康德對(duì)美的本質(zhì)的把握作一個(gè)“客觀”的界定的話，那么美的本質(zhì)就在于審美判斷力活動(dòng)的先驗(yàn)的原則，即“自然的形式的合目的性”*康德：《康德著作全集》(第五卷)，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第192、193、314、315頁(yè)。(自然在此指的是可能的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的總和，形式主要指事物的表象與主觀認(rèn)識(shí)能力上的無(wú)關(guān)實(shí)存的關(guān)系)。不管審美鑒賞的主體和客體是如何的雜多，鑒賞活動(dòng)都必須遵循審美判斷力的先驗(yàn)原則這個(gè)“客觀”的法則，即便這個(gè)法則僅僅是對(duì)主體自身立法，但如果美就在于主體的評(píng)判的話，那么按照“美是什么”的追問(wèn)模式，這個(gè)什么就必定是“自然的形式的合目的性”，也就是說(shuō)，美的本質(zhì)在康德那里意味著“自然的形式的(或主觀的)合目的性”，康德對(duì)它的另一種表述是“美是審美理念(自然的形式的合目的性)的表達(dá)”?！白匀坏男问降暮夏康男浴痹诳档旅缹W(xué)中的內(nèi)涵是：在對(duì)被給予經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)對(duì)象的領(lǐng)會(huì)中，審美判斷力(先于一切概念地)使該對(duì)象的形式(與質(zhì)料相對(duì))與為了把直觀和概念結(jié)合為一般知識(shí)的那些認(rèn)識(shí)能力協(xié)和一致的純形式上(無(wú)關(guān)實(shí)存)的法則、原則，亦即審美作為“合目的性判斷”是對(duì)對(duì)象的表象與人的認(rèn)識(shí)目的(諸認(rèn)識(shí)能力的要求：知性要求認(rèn)識(shí)上的統(tǒng)一性、理性要求實(shí)踐上的統(tǒng)一性)的契合與否的純?nèi)恢饔^上的評(píng)判，作為“合目的性”，自然對(duì)知性的合目的性表現(xiàn)為優(yōu)美，對(duì)理性的合目的性則是崇高?？档聦?duì)這個(gè)原則的闡述是：

判斷力為了其自己的應(yīng)用，必須假定這一點(diǎn)是先天原則，即特殊的(經(jīng)驗(yàn)性的)自然法則中對(duì)人的見識(shí)來(lái)說(shuō)偶然的東西，在把它們的雜多結(jié)合成為一個(gè)就自身而言可能的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，仍然包含著一種對(duì)我們來(lái)說(shuō)雖然無(wú)法探求、但畢竟可以思維的合法則的統(tǒng)一性……就服從可能的(尚待揭示的)經(jīng)驗(yàn)性法則的事物而言純?nèi)皇欠此夹缘呐袛嗔Γ仨毦瓦@些法則而言按照我們的認(rèn)識(shí)能力來(lái)說(shuō)的一個(gè)合目的性原則去思維自然……*康德：《康德著作全集》(第五卷)，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第192、193、314、315頁(yè)。

自然在其特殊形式和偶然的法則中所體現(xiàn)出的經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一性，其實(shí)質(zhì)是自然對(duì)“知性意圖”(即先驗(yàn)統(tǒng)覺在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中無(wú)條件的統(tǒng)一性)和“理性意圖”(理念所規(guī)定的經(jīng)驗(yàn)世界的超驗(yàn)統(tǒng)一性)的令人驚異的契合，這就是所謂的“合目的性”；而“一種對(duì)我們來(lái)說(shuō)雖然無(wú)法探求、但畢竟可以思維的合法則的統(tǒng)一性”刻畫的就是這種合目的性的“無(wú)目的性”，因?yàn)?，自然在審美中所表現(xiàn)出的偶然的合目的性雖然是符合理性思考的，然而這種合目的性只對(duì)主體立法，僅僅是主體按照這種法則反思自然而已，其并不能作為知識(shí)而賦予客體，在這個(gè)意義上審美合目的性就是“無(wú)目的”的合目的性。鑒于此，“自然的形式的合目的性”的另一個(gè)表述就是“自然在形式上的無(wú)目的的合目的性”， “自然的無(wú)目的的合目的性”在康德那里不僅僅是美的鑒賞判斷的一個(gè)契機(jī)，而且是美的本質(zhì)的一種表述，正如李澤厚先生在《批判哲學(xué)的批評(píng)》中所認(rèn)為的，美作為一種“主觀的合目的性”指的就是“無(wú)目的的合目的性”，其“作為美的分析的重心項(xiàng)，以與《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》相聯(lián)系，而完成他的哲學(xué)體系”。*李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》，北京三聯(lián)書店2007年版，第387、396頁(yè)。

既然美的本質(zhì)在康德看來(lái)是審美客體的“無(wú)目的的合目的性”，那么自然和藝術(shù)如果是美的，它們就必須表現(xiàn)為一種“無(wú)目的”的“合目的性”，誠(chéng)如康德在論及自然美的時(shí)候所說(shuō)：“自然在其美的產(chǎn)品上不是僅僅通過(guò)偶然，而是仿佛有意地按照合法則的安排表現(xiàn)為藝術(shù)，表現(xiàn)為無(wú)目的的合目的性”*康德：《康德著作全集》(第五卷)，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第192、193、314、315頁(yè)。。這里需要進(jìn)一步追問(wèn)的是，自然美和藝術(shù)美在康德美學(xué)中根本性的關(guān)聯(lián)的根據(jù)?？档抡J(rèn)為自然物的本己特征是它們并非通過(guò)人的創(chuàng)造而存在，我們不能像在人工制品中那樣，把人的主觀意圖加于自然之上而作為自然存在的目的，因而，即便我們能夠通過(guò)反思性判斷在自然的產(chǎn)品上把握到一種偶然的主觀合目的性，自然本身對(duì)于人來(lái)說(shuō)仍是“無(wú)目的”的，也就是說(shuō)自然物的本己特征是“無(wú)目的性”。而藝術(shù)則是通過(guò)人的“自由而生產(chǎn)，亦即通過(guò)以理性為其行動(dòng)之基礎(chǔ)的任性而生產(chǎn)成為藝術(shù)”*康德：《康德著作全集》(第五卷)，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第192、193、314、315頁(yè)。，因而可以說(shuō)藝術(shù)體現(xiàn)了人的目的和意圖，即藝術(shù)凸顯的是“合目的性”特征，由于藝術(shù)在此指的是“美的”藝術(shù)，康德便用藝術(shù)來(lái)標(biāo)示審美的“合目的性”。

按照上面的闡述，自然和藝術(shù)分別指代了審美的“無(wú)目的性”和“合目的性”， 而自然美和藝術(shù)美作為美其本質(zhì)是審美客體的“無(wú)目的的合目的性”，因此自然美作為凸顯“無(wú)目的性”必定要顯得像藝術(shù)那樣“合目的”，而藝術(shù)美作為凸顯的“合目的性”必然要像自然那樣“無(wú)目的”。也就是說(shuō)，從美的本質(zhì)來(lái)看自然美和藝術(shù)美必定是同一的，這就是康德美學(xué)對(duì)自然美和藝術(shù)美同一的美學(xué)根據(jù)的解答。這個(gè)層面的探討揭示了，自然美和藝術(shù)美同一的根據(jù)在于自然和藝術(shù)在美的本質(zhì)中的必然扭結(jié)，這對(duì)于美學(xué)的體系性問(wèn)題、當(dāng)代美學(xué)的重建的一個(gè)啟示在于，完整的美學(xué)理論體系必須以同一的美的本質(zhì)對(duì)待自然和藝術(shù)，把差異著的自然美和藝術(shù)美統(tǒng)一在美的本質(zhì)之中。

三、自然美和藝術(shù)美同一的目的論根據(jù)

《判斷力批判》構(gòu)成了康德美學(xué)的主體，而奠定了《判斷力批判》的理論基礎(chǔ)的則是自然目的論，如此才不難理解，為何康德會(huì)在“自然的主觀、形式的合目的性”的框架下規(guī)定美的本質(zhì)，為何《判斷力批判》會(huì)截然劃分為審美判斷力批判和目的論判斷力批判兩個(gè)部分。按照康德的理論構(gòu)架，目的論判斷力批判部分探討的是自然的客觀合目的性(相對(duì)于審美部分的自然的主觀合目的性)，正是在這個(gè)部分康德才對(duì)其自然目的論進(jìn)行了充分的論述，在這個(gè)意義上可以說(shuō)，《判斷力批判》的“目的論判斷力批判”部分構(gòu)成了理解康德美學(xué)的框架和基礎(chǔ)，如康德所說(shuō)：

自然在其美的產(chǎn)品上不是僅僅通過(guò)偶然，而是仿佛有意地按照合法則的安排表現(xiàn)為藝術(shù)，表現(xiàn)為無(wú)目的的合目的性；這種目的既然我們?cè)谕饷嫒魏蔚胤蕉颊也坏?，我們自然而然地在我們自己里面尋找，確切地說(shuō)再構(gòu)成我們的存在的最終目的中，亦即在道德使命中尋找(但是，關(guān)于這樣一種合目的性的可能性之根據(jù)的追問(wèn)，要到目的論中才能談到)。*康德：《康德著作全集》(第五卷)，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第314、508、132、463頁(yè)。

按照康德的說(shuō)法，美的本質(zhì)(作為無(wú)目的的合目的性)的根據(jù)“要到目的論中才能談到”，“目的論”在此指的是自然目的論，即是說(shuō)，自然目的論乃是其美學(xué)的理論基礎(chǔ)，因而探討必須過(guò)渡到自然目的論的層面才能算是徹底的。哲學(xué)上的“目的”一詞是一個(gè)與實(shí)存、存在的整體相關(guān)的概念，目的作為事物實(shí)存的終結(jié)意謂著實(shí)存整體在終點(diǎn)處的完成，因而目的概念關(guān)涉的是事物實(shí)存、世界存在的本質(zhì)或者根據(jù)。目的既是一個(gè)本體論的范疇，也是一個(gè)倫理學(xué)的范疇，在倫理層面目的規(guī)定了實(shí)存的“何所向”——“應(yīng)該”，按照海德格爾的說(shuō)法，在西方哲學(xué)史上“‘存在與應(yīng)該’的這一分離進(jìn)程要到康德那里才告完成”*孫周興：《語(yǔ)言存在論》，商務(wù)印書館2011年版，第144頁(yè)。，從存在分離而來(lái)的“應(yīng)該”作為倫理范疇，則在形而上學(xué)中成為道德、義務(wù)、目的論的領(lǐng)域。

康德認(rèn)為，從自然的合目的性經(jīng)驗(yàn)(自然美、自然有機(jī)體的合目的性等)出發(fā)，我們不得不在因果性機(jī)械論的解釋之外對(duì)自然進(jìn)行目的論的思考，而對(duì)自然作目的論的評(píng)判的最終結(jié)果是，我們必須把整個(gè)自然界視為一個(gè)整體的目的系統(tǒng)，即自然界的整體必定有一個(gè)最終的目的——自然的終極目的。自然的終極目的(即自然界的創(chuàng)造意圖、自然的實(shí)存根據(jù))不可能歸于自然自身，這在康德對(duì)“物活論”的反駁中得到闡明；這個(gè)創(chuàng)造目的也不歸屬于人，因?yàn)椴坏俗陨砭蜌w屬于自然界，而且純?nèi)蛔匀唤绲母竞x就是非人工創(chuàng)造的存在者總體。從自然的合目的性經(jīng)驗(yàn)以及自然目的論出發(fā)就只能導(dǎo)向一個(gè)在人與自然之外的元始存在者的概念，是這個(gè)元始存在者出于隱秘的意圖而創(chuàng)造了人和自然界，因此自然目的論必然最終導(dǎo)向神學(xué)。自然目的論的前途是神學(xué)這個(gè)推論，雖然符合人類的理性和形而上學(xué)天性，然而在康德那里，僅僅從自然的合目的性經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的認(rèn)知性推論是不能得到一個(gè)元始存在者概念的，即自然目的論作為一種自然神學(xué)是不可能的：

自然目的論可以用做真正的神學(xué)的預(yù)科……雖然能夠使一種為了理性最高的實(shí)踐應(yīng)用而充分地規(guī)定上帝概念的神學(xué)的需要變得明顯，但卻不能產(chǎn)生這樣的神學(xué)并把它充分地建立在其證據(jù)上面。*康德：《康德著作全集》(第五卷)，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第314、508、132、463頁(yè)。

按照康德的思路，能夠作為神學(xué)而存在的自然目的論只能是一種道德的神學(xué)，因?yàn)槲ㄒ荒軌驅(qū)ι系鄣拇嬖谧髡撟C的是道德上的證明，所謂的“真正的神學(xué)”必定是一種道德神學(xué)。按照《實(shí)踐理性批判》中的觀點(diǎn)，雖然道德義務(wù)要求人超越所有的感性條件去“形式”(主觀)地踐行道德使命，但是按照理性的思考，人的道德實(shí)踐應(yīng)該在塵世中得到肯定性的實(shí)現(xiàn)——即擁有塵世上的幸福，為德性配上幸福就是所謂的“至善”。“應(yīng)當(dāng)力求促進(jìn)至善”在道德上是必然被公設(shè)的，所以必須在人的道德實(shí)踐與自然的實(shí)存之外為二者的統(tǒng)一(至善)尋找根據(jù)，這樣一來(lái)，“整個(gè)自然的一個(gè)與自然有別的原因的存在也就被公設(shè)了，這個(gè)原因包含著上述聯(lián)系亦即幸福與道德性精確一致性的根據(jù)?！?康德：《康德著作全集》(第五卷)，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第314、508、132、463頁(yè)?！吧系鄞嬖凇笔堑赖聦?shí)踐的一個(gè)形式上的必要條件(否則我們將不能談?wù)摰赖?，從我們的德行的現(xiàn)實(shí)性(道德義務(wù)、良知是現(xiàn)實(shí)存在的)出發(fā)就必然要求假定一個(gè)元始的理智存在者的存在，即便這個(gè)存在者既不可能在經(jīng)驗(yàn)中被給予，也不能被我們認(rèn)識(shí)，但畢竟是符合理性地被思維的。自然界的終極目就是這個(gè)道德的上帝創(chuàng)造的最終意圖，因而自然目的論的歸宿必定是道德目的論，如康德所說(shuō)：“道德目的論就彌補(bǔ)了自然目的論的缺憾，才建立起一種神學(xué)”*康德：《康德著作全集》(第五卷)，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第314、508、132、463頁(yè)。。

自然目的論作為一種神學(xué)才是完善的，完成了的自然目的論是道德目的論——道德神學(xué)，在這種目的論中自然的終極目的是人，因?yàn)椤叭司褪莿?chuàng)造在這塵世上的最終目的，因?yàn)槿耸菈m世惟一能夠給自己形成一個(gè)關(guān)于目的的概念，并能夠通過(guò)自己的理性把合目的地形成的諸般事物的集合體變成一個(gè)目的系統(tǒng)的存在者”*康德：《康德著作全集》(第五卷)，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第444、504、325頁(yè)。。然而并不是所有的人都可以成為自然的終極目的，唯有恪守道德法則的人才是“本體”意義上的人，當(dāng)人作為“本體”的人而在的時(shí)候，她就是自然的終極目的，自然作為一個(gè)整體的合目的性系統(tǒng)，其所“合”終極目的就是本體意義上的人的道德實(shí)踐。因而從作為其基礎(chǔ)的自然目的論來(lái)看，美作為自然的合目的性，其本質(zhì)是道德神學(xué)上的合目的性，誠(chéng)如康德所說(shuō)：

無(wú)論是對(duì)美的驚贊，還是一個(gè)進(jìn)行反思的心靈還在對(duì)世界的一個(gè)有理性的創(chuàng)造者有一個(gè)清晰的表象之前，就有能力感到的一種由于自然如此繁多的目的而生的感動(dòng)，自身就具有某種與宗教情感類似的東西……是在它們引起與比純?nèi)焕碚摽疾焖墚a(chǎn)生的更多得多的旨趣結(jié)合的那種驚贊的時(shí)候，通過(guò)激發(fā)道德理念而作用于心靈的。*康德：《康德著作全集》(第五卷)，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第444、504、325頁(yè)。

于是，在道德神學(xué)的自然目的論框架下美的本質(zhì)在于：一個(gè)道德的元始存在者為人類自由(即道德實(shí)踐)這個(gè)終極目的而創(chuàng)造了人與自然界的存在，以及二者的契合，這種倫理學(xué)上的根據(jù)保證了自然的合目的性，美作為一種自然的合目的性乃是自然對(duì)其終極目的的合目的性的審美表象(即美是道德的象征)。

作為有限的理性存在者，人的認(rèn)識(shí)能力的性狀是其知性必須與經(jīng)驗(yàn)直觀相結(jié)合，這個(gè)限定使得人對(duì)屬于超感性的造物的意圖根本不可能有所認(rèn)識(shí)，也就是說(shuō)自然的終極目的作為理念在認(rèn)識(shí)層面必然表現(xiàn)為“無(wú)目的”的，這一點(diǎn)突出地表現(xiàn)在自然存在物的創(chuàng)造命意上，天才的一個(gè)重要特征即是要像自然那樣無(wú)目的地去創(chuàng)造。即便如此，自然美作為自然的終極合目的性的審美表象，其必定是合目的的，在此康德是用人類的藝術(shù)來(lái)標(biāo)示自然的合目的性的，“自然不再是如其顯得是藝術(shù)那樣被評(píng)判；而是就它現(xiàn)實(shí)地是藝術(shù)(盡管是超人的藝術(shù))那樣被評(píng)判”*康德：《康德著作全集》(第五卷)，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第444、504、325頁(yè)。，“超人的藝術(shù)”只是一個(gè)知性類比，其含義是自然美必定要像人工藝術(shù)美那樣合目的。藝術(shù)品雖然是人類目的性創(chuàng)作的制作品，但是，如果是美的它就必須要體現(xiàn)出對(duì)自然終極目的的契合，而不僅僅是對(duì)人類任性目的的契合，因而藝術(shù)美必然要像自然美那樣突出造物的終極目的的無(wú)目的特征。這就是從康德的自然目的論層面對(duì)自然美和藝術(shù)美同一的理論根據(jù)的闡釋，這個(gè)層面的探討揭示了自然美和藝術(shù)美同一的倫理學(xué)上的根據(jù)和內(nèi)涵，即人與自然在道德實(shí)踐上的同一，這個(gè)層面的探討對(duì)美學(xué)體系性和當(dāng)代美學(xué)的復(fù)興的理論啟示在于，完整的美學(xué)形態(tài)必然建立在人與自然的和諧統(tǒng)一的倫理學(xué)基礎(chǔ)之上。

四、自然美和藝術(shù)美的同一與康德美學(xué)

何以自然美和藝術(shù)美的同一會(huì)成為康德的一個(gè)問(wèn)題，探討的是二者相關(guān)聯(lián)的根據(jù)問(wèn)題，康德是西方美學(xué)史上第一個(gè)在其美學(xué)中思考了自然美和藝術(shù)美的同一性的思想家，這個(gè)問(wèn)題之所以首次在康德美學(xué)中成為問(wèn)題，其首要原因是康德美學(xué)體系自身的需要。在其先驗(yàn)哲學(xué)的建構(gòu)中，康德認(rèn)為在知性和理性的批判之外，還需要對(duì)同樣作為人的先天認(rèn)識(shí)能力的判斷力進(jìn)行批判，因而對(duì)應(yīng)于其哲學(xué)體系中的《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》，先驗(yàn)哲學(xué)的體系還需要一部審查判斷力的《判斷力批判》來(lái)構(gòu)成完整的批判哲學(xué)，在這種綜合性的三分式布局中，《判斷力批判》構(gòu)成了前兩部批判的中介和橋梁，并且作為先驗(yàn)哲學(xué)的入門而成其自身。按照其哲學(xué)體系的構(gòu)思，康德需要對(duì)“判斷力”的完整疆域進(jìn)行界定和清查，在這種思想意圖之下，“審美判斷力”和“審目的判斷力”都必須作為一個(gè)整體進(jìn)入康德的批判工作中?！杜袛嗔ε小返睦碚摽蚣苁亲匀荒康恼?，而審美合目的性則是構(gòu)成自然目的論的“前提和真正的本質(zhì)根據(jù)”*鄧曉芒：《冥河的擺渡者》，云南人民出版社1997年版，第91頁(yè)。，因此，“判斷力批判”的整體性取決于并要求著審美判斷力理論的完整性，也就是說(shuō)美學(xué)理論的完整性是康德必須解決的問(wèn)題，而美學(xué)理論的完整性必須解決自然美和藝術(shù)的同一性，也就是說(shuō)，康德從其哲學(xué)和美學(xué)的體系性出發(fā)不得不面對(duì)自然美和藝術(shù)美的同一問(wèn)題。值得注意的是，康德確實(shí)尋獲了自然和藝術(shù)的美學(xué)同一性的審美基礎(chǔ)，這就是美的自然和美的藝術(shù)的“有機(jī)性”，康德是在反對(duì)福爾斯特爾的一篇文章中首次表達(dá)了這個(gè)觀點(diǎn)。*[前蘇聯(lián)]阿爾森·古留加：《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書館1981年版，第185頁(yè)?？档聦?duì)藝術(shù)品的非生命有機(jī)體特征是有清醒的認(rèn)識(shí)的，在這方面藝術(shù)與生命體是不同的，藝術(shù)品創(chuàng)作類似于器物的制造，藝術(shù)品的性狀是無(wú)活力、非生命性的，人們一般不會(huì)承認(rèn)藝術(shù)品會(huì)自我繁殖和生長(zhǎng)。在這方面藝術(shù)與自然是截然區(qū)分的，在《判斷力批判》中康德曾談到，當(dāng)藝術(shù)欺騙性地模仿自然的真相被拆穿后就會(huì)引起人們的反感，這里所表達(dá)的就是二者的這種差異性。然而，在審美的層面美的藝術(shù)品卻表現(xiàn)出那種自然生命體的“有機(jī)整體”的特征，這種特征最早在亞里斯多德的《詩(shī)學(xué)》中就有表述。事實(shí)上，引導(dǎo)著康德對(duì)自然進(jìn)行目的論思考(即審美、審目的思考)的正是康德對(duì)自然有機(jī)體的經(jīng)驗(yàn)*王中原：《論康德美學(xué)存在論解讀的必要性和可行性》，《浙江學(xué)刊》2013年第1期。，其作為引線貫通了康德對(duì)美的把握，自然生命體的這種“有機(jī)性”從一定的層面揭示了美的本質(zhì)，正是鑒于此，歌德在談到《判斷力批判》的時(shí)候感嘆到，(康德)“對(duì)藝術(shù)作品和自然界作品的解釋是按同一方式進(jìn)行的”*[前蘇聯(lián)]阿爾森·古留加：《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書館1981年版，第206頁(yè)。。這種“有機(jī)性”指的并不僅僅是自然有機(jī)體的那種實(shí)存性的生長(zhǎng)，其更本質(zhì)的內(nèi)涵是自然有機(jī)體的那種“從自身出發(fā)、在自身中、向著自身”的存在特征，在其中事物的各部分都互為目的和手段，構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一的整體，這個(gè)整體在自身中就包含著其存在的根據(jù)，在通過(guò)人工制作而存在的事物中唯有藝術(shù)作品具有這種“有機(jī)性”特征。在康德看來(lái)，正是這種“有機(jī)性”的中介使得自然和藝術(shù)在差異中達(dá)于統(tǒng)一——即自然美和藝術(shù)的同一，也就是說(shuō)，康德對(duì)自然和藝術(shù)的審美共通性的把握，為自然美和藝術(shù)美的同一性的思考作了奠基。

從康德的自然目的論看，自然界整體(包括人及其文化在內(nèi))在目的論評(píng)判(審美、審目的)中所表現(xiàn)出的現(xiàn)實(shí)的合目的性經(jīng)驗(yàn)以及道德實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)性，使我們的理性思考必須公設(shè)一個(gè)元始的道德存在者——道德的上帝，是他出于道德實(shí)踐的目的創(chuàng)造了人和自然，道德的上帝保證了人和自然在道德實(shí)踐中的差異著的共屬一體——二者的同一。人與自然的同一是康德自然目的論的必然要求，作為自然目的論框架下的自然的主觀合目的性的美學(xué)理論也要求著這種同一，由于倫理層面的人與自然在審美上對(duì)應(yīng)于藝術(shù)和自然，從自然目的論的理論基礎(chǔ)出發(fā)，康德就必然把自然美和藝術(shù)美的同一作為一個(gè)根本性的問(wèn)題來(lái)加以把握，這是康德的自然目的論對(duì)“何以自然美和藝術(shù)美的同一會(huì)成為康德美學(xué)的一個(gè)問(wèn)題”的解答。

綜上所述，自然美和藝術(shù)美的同一性問(wèn)題在康德美學(xué)中的出現(xiàn)是必然的，正是憑借著對(duì)自然美和藝術(shù)美的同一性問(wèn)題的把握，康德第一次建構(gòu)了西方美學(xué)史上不多見的真正意義上的完整的美學(xué)體系，這個(gè)事實(shí)既是對(duì)康德的饋贈(zèng)，也是對(duì)我們當(dāng)前美學(xué)研究的一個(gè)重要的理論啟發(fā)。完整性的美學(xué)理論必須要把自然美和藝術(shù)美的同一性問(wèn)題置于自身的視野中，二者的同一性是事關(guān)美學(xué)體系完整性的根本問(wèn)題，這無(wú)論是對(duì)于康德美學(xué)的研究，還是對(duì)于美學(xué)的體系性問(wèn)題、當(dāng)代美學(xué)的重建*See Arnold Berleant. The Aesthetics of Environment, Philadelphia: Temple University Press, 1992, p.12.(一種整合自然美、藝術(shù)美、現(xiàn)實(shí)美等形態(tài)整體的美學(xué)形態(tài)，如阿諾德·柏林特所說(shuō)的合成美學(xué)或者結(jié)合美學(xué)，Aesthetic Synthesis)都有重要的理論意義。

五、結(jié)語(yǔ)

自然美和藝術(shù)美同一性問(wèn)題與康德美學(xué)的關(guān)系為我們揭示了前者對(duì)美學(xué)的體系性建構(gòu)的重要意義，自然美和藝術(shù)美的同一在康德美學(xué)中的理論根據(jù)則解釋了這種同一性的內(nèi)涵，即自然和藝術(shù)在美的本質(zhì)中的必然扭結(jié)，(如艾迪生所說(shuō)：“假如說(shuō)，自然景物越像藝術(shù)品，其價(jià)值就逾高；那末，我們可以斷言，人工作品由于肖似自然景物而獲得更大的優(yōu)點(diǎn)”*章安琪：《繆靈珠美學(xué)譯文集》(第二卷)，中國(guó)人民大學(xué)出版1998年版，第44頁(yè)。)、人與自然在人的自由(道德實(shí)踐)中的同一。本文的探討對(duì)美學(xué)的體系性問(wèn)題、當(dāng)代美學(xué)的復(fù)興和重建的理論啟示在于，真正完整性的美學(xué)體系必須以同一的美的本質(zhì)來(lái)規(guī)定自然美和藝術(shù)美，必須把自然美和藝術(shù)美把握為差異著的共屬一體，因而完整的美學(xué)形態(tài)既不是藝術(shù)美對(duì)自然美的同化(如藝術(shù)哲學(xué))，也不是自然美對(duì)藝術(shù)美的同化(如當(dāng)代環(huán)境美學(xué)、生態(tài)美學(xué)從自然審美經(jīng)驗(yàn)出發(fā)整合美學(xué)的理論構(gòu)想)，更不是自然美和藝術(shù)美的二元分立的格局，完整的美學(xué)形態(tài)必定是一種統(tǒng)一自然美和藝術(shù)美的一元論美學(xué)(即阿諾德·柏林特所說(shuō)的“整合美學(xué)”)。同時(shí)，完整的美學(xué)形態(tài)應(yīng)該奠基在人與自然的和諧共在——這種倫理上的人與自然的同一在康德那里是人的道德實(shí)踐，在中國(guó)哲學(xué)中是“贊天地之化育”，在馬克思那里指的是“人是類的存在物”*馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，人民出版社2000年版，第56頁(yè)?！膫惱砘A(chǔ)之上，既不能片面強(qiáng)調(diào)人類中心主義的倫理學(xué)，也不能強(qiáng)調(diào)否定人文的自然主義倫理，更不能割裂自然與人文之間的共生共存，這種美學(xué)理念在當(dāng)代的環(huán)境倫理學(xué)思潮中已經(jīng)得到鮮明的體現(xiàn)。

(責(zé)任編輯：陸曉芳)

2015-11-13

王中原(1981—)，男，蒙古族，文學(xué)博士，河南大學(xué)文藝學(xué)研究中心研究員，主要研究方向?yàn)槲膶W(xué)理論和美學(xué)。

本文系河南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“自然美和藝術(shù)美的同一性研究”(項(xiàng)目編號(hào)：2015CWX025)的階段性成果。

B83-066

A

1003-4145[2016]09-0030-06