張　當(dāng)

（中國人民大學(xué)，北京　100872）

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論《哥達綱領(lǐng)批判》中的政治國家觀

張當(dāng)

（中國人民大學(xué)，北京100872）

摘要：馬克思對于公正、平等、國家觀念的批判分析在《哥達綱領(lǐng)批判》中集中體現(xiàn)，文中馬克思對拉薩爾主義所提出的以勞動所有權(quán)理論為基礎(chǔ)的分配正義觀進行了深刻的批判，全面地闡述了共產(chǎn)主義社會發(fā)展階段的理論。時下，政治哲學(xué)成為熱門的哲學(xué)研究方向，對作為上個世紀(jì)以來最為寶貴的人類財富之一的馬克思哲學(xué)思想的研究是必不可少的，從中我們能夠?qū)W習(xí)和了解他對于政治哲學(xué)中諸多概念的理解和闡釋，可以看出馬克思的政治國家觀建構(gòu)與反建構(gòu)，這對于我們的政治實踐和理論建構(gòu)都具有重要的啟示意義。

關(guān)鍵詞：政治哲學(xué)；政治國家；正義；平等；給予；屬于；共產(chǎn)主義

政治國家的觀念是政治哲學(xué)中的一個重要概念，馬克思對于政治國家的觀念在《哥達綱領(lǐng)批判》一文中具有詳細的講述，通過研究《哥達綱領(lǐng)批判》，我們可以看出馬克思對于政治國家的基本理論建構(gòu)和期望，我們也可以從中看出馬克思主義政治哲學(xué)建構(gòu)的走向和未來發(fā)展框架。

首先，我們將政治國家觀置于政治哲學(xué)的理論背景下討論，馬克思的文章多具有政論性特點，關(guān)于馬克思的政治哲學(xué)有無這一問題，我想先用現(xiàn)象學(xué)的方式將其“懸擱”，因為對“政治哲學(xué)”的解釋和定義有所不一，所以就無法用“有無”來界定其本身。比如說，羅爾斯的《正義論》被傳統(tǒng)學(xué)界奉為政治哲學(xué)的經(jīng)典，而在施特勞斯學(xué)派看來則無法將其納入政治哲學(xué)框架之中，不同的建構(gòu)方式使得政治哲學(xué)的講法產(chǎn)生了多樣化。“有人說，政治哲學(xué)只回答兩個問題：‘誰得到了什么’以及‘誰說了算’?！保?］這種理解很生活化，雖不一定正確，但卻是一個可以繼續(xù)思考的起點；宏大的討論國家大事是政治，而室友之間的爭吵打鬧也是政治，而其基礎(chǔ)是哲學(xué)，“如果一般地說哲學(xué)是可能的，那么特殊地說政治哲學(xué)也就是可能的。如果人們能夠理解那些在政治上所能作出的根本性的抉擇—它們乃是那些瞬息即逝的或偶然的抉擇的基礎(chǔ)的話，政治哲學(xué)就是可能的?！保?］政治是依靠話語來表現(xiàn)的，而話語是依據(jù)思想來形成的，那么思想本身就是哲學(xué)的表現(xiàn)，前提的假設(shè)和目標(biāo)的達成成為政治和哲學(xué)共同架構(gòu)，且相結(jié)合形成了政治哲學(xué)結(jié)構(gòu)的基本建構(gòu)點。

然而，我們換一種理解方式會發(fā)現(xiàn)，政治的敏感性卻使得我們無時無刻不在當(dāng)今的話語和情形周遭借用著馬克思的思想，這種理解方式并不是從羅爾斯或者是施特勞斯那里借來的，而是從馬克思的政論性文章中所讀到的。視角的轉(zhuǎn)變讓我們再次看馬克思的“政治哲學(xué)”時會有另一種見解，而解讀馬克思的方式多種多樣，誤解也是層出不窮，我則想從另一個比較性的維度去解讀馬克思，或許，同時代的比較—一種精神特質(zhì)的比較更能凸顯馬克思的精神氣質(zhì)和其偉大的意義與影響。

尼采作為和馬克思同時代同國度的哲學(xué)家表現(xiàn)出了與馬克思截然相對的風(fēng)格，在《查拉圖斯特拉》第二節(jié)他寫到：“‘什么也不要給他們，’圣人說道，‘倒不如替他們拿掉些什么，幫他們背著—這將是你對他們做的極大的好事：只要你樂意！如果你要給予他們，那就不要超過一種施舍，并且還要讓他們先向你乞求！’”［3］。剛下山的查拉圖斯特拉在林中遇到了圣人如是說道，然而圣人卻不知“上帝已死”。讀過尼采的人可能會覺得，尼采的書不知所云，話語很詩意，給人有很深的觸動卻是理性無法把握住的。

對比來看，馬克思的文字則簡潔有力，穿透現(xiàn)實。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》最后部分寫道：“共產(chǎn)黨人不屑于隱瞞自己的觀點和意圖。他們要公開宣布：他們的目的只有用暴力推翻全部現(xiàn)存的社會制度才能達到。讓統(tǒng)治階級在共產(chǎn)主義革命面前發(fā)抖吧。無產(chǎn)者在這個革命中失去的只是鎖鏈。他們獲得的將是整個世界。全世界無產(chǎn)者，聯(lián)合起來！”［4］馬克思和恩格斯以宣言的方式號召已在歐洲所實存的無產(chǎn)階級聯(lián)合起來反抗壓迫剝削。

二人思想的特點在文字上顯得格格不入、迥然不同。馬克思以一種“勸說他人”、“喚醒他人”的方式獲得現(xiàn)實的支持和行動力，尼采則是以一種“諷刺他人”、“謾罵他人”的方式獲得內(nèi)在的超越和感悟性。他人與我的關(guān)系，我與你，我與他，我與上帝的關(guān)系有幾種程度：關(guān)系緊密，毫無關(guān)系，關(guān)系松散等。而在這種關(guān)系之中蘊含著政治哲學(xué)的意蘊。

馬克思是第一個跳出資本主義洞穴的人，這是基于我對《哥達綱領(lǐng)批判》解讀所得出的?！陡邕_綱領(lǐng)批判》是馬克思針對1875年哥達合并代表大會所做的哥達綱領(lǐng)進行的分析與批判，這是馬克思經(jīng)典的政論性文章，其中運用的價值概念清晰，批判語言犀利有力，下面我將從幾個方面一瞥馬克思的政治哲學(xué)構(gòu)建的可能性，分析來看馬克思的政治國家觀。

1　《哥達綱領(lǐng)批判》中的勞動與財富觀

在《哥達綱領(lǐng)批判》中，馬克思認(rèn)為“勞動不是一切財富的源泉?！保?］這一句話是針對哥達綱領(lǐng)中那句“勞動是一切財富和一切文化的源泉”所做的批判，馬克思的批判基礎(chǔ)就在于：勞動和勞動對象辯證統(tǒng)一，僅僅只有勞動而沒有勞動資料，那么這種勞動是無用的或者是為別人而勞動的，因為勞動資料缺失或者是勞動資料在他人手中。那么財富的來源就不僅僅在于勞動或者勞動資料某一單方面，而是二者的結(jié)合，即勞動者既要有勞動創(chuàng)造性也要有勞動資料，但是勞動創(chuàng)造不是勞動破壞，勞動必須是有益的才可以作為社會范疇，馬克思說：“有益勞動是產(chǎn)生預(yù)期的有益結(jié)果的勞動?！保?］

但是馬克思接著剖出了一個現(xiàn)實：“隨著勞動的社會性的發(fā)展，勞動者方面的貧窮和愚昧、非勞動者方面的財富和文化也發(fā)展起來。”［5］他又立刻給出回應(yīng)，認(rèn)為這些都是資本主義社會下產(chǎn)生的“歷史禍害”。

我們可以看到馬克思對于“勞動”辯證的看待以及財富如何產(chǎn)生于有益勞動做出了論證，而他主要是以批判綱領(lǐng)中的條文進而闡釋勞動的基本觀點，將有益勞動與生產(chǎn)資料和財富的產(chǎn)生具體的相結(jié)合進行了闡明。

2　《哥達綱領(lǐng)批判》中的公平分配觀

馬克思批評拉薩爾只攻擊了資本家階級卻沒有攻擊土地所有者，土地所有者所獲得的是自己所擁有的土地所帶來的財富，而這些財富則是土地所有者不勞而獲的，但是這些土地作為“產(chǎn)權(quán)”概念在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中已經(jīng)闡述了，那么土地所有權(quán)歸屬就要在法權(quán)和自然權(quán)概念上進行區(qū)分，但馬克思并不是從法權(quán)概念來界定土地并強調(diào)其歸屬于土地所有者具有不合理性，他是超出法權(quán)的框架在討論這個問題的。

“做一天公平的工作，得一天公平的工資”這一句拉薩爾主義的口號，在馬克思看來是膚淺的。有效的解決辦法只有一條路，那就是“消滅雇傭勞動制度”（1865《工資、價格和利潤》14）［5］資本主義和資產(chǎn)階級對于其分配制度的公平性論證建立在法權(quán)基礎(chǔ)上，這一點論證是有道理的；拉薩爾主義者沒有看到這一關(guān)系，而經(jīng)濟決定論者則陷入了這一關(guān)系，馬克思則跳出了這一關(guān)系來批判“公平的分配”，談及分配，不能獨立于生產(chǎn)來談，也不能理想化的來談，將社會財富共有后再平分這種平均主義會造成社會的寄生蟲增多，而一味的要求平等的權(quán)利只是空話。只有當(dāng)生產(chǎn)領(lǐng)域問題得以解決，分配問題的解決才能水到渠成。生產(chǎn)資料公有基礎(chǔ)上的社會中，個人的勞動就是屬于其自身的，不再被剝奪、被經(jīng)過復(fù)雜曲折的路徑。“每一個生產(chǎn)者，在作了各項扣除以后，從社會領(lǐng)回的，正好是他給予社會的?！保?］生產(chǎn)者的這樣一種給予是很少被中介所介入的，直接有效地呈現(xiàn)在社會之中，而他的屬于則也是經(jīng)過很少中介就可以獲得的，這樣，馬克思完成了他對資本主義“交換有理”的批判，“除了自己的勞動，誰都不能提供其他任何東西，另一方面，除了個人的消費資料，沒有任何東西可以轉(zhuǎn)為個人的財產(chǎn)?！保?］平等的權(quán)利就還只是資產(chǎn)階級的權(quán)利，生產(chǎn)者的權(quán)利與勞動量按比例來計算，這種平等權(quán)就是基于勞動這一尺度來度量。

在當(dāng)代，對馬克思正義原則的質(zhì)疑之聲由英國《新左派》成員諾曼·杰拉斯發(fā)出，他提出了若干問題，其中主要的問題是：“The question is here taken up—yet again—of whether Marx did or did not characterize capitalism as unjust and condemn it as such. What follows is in the nature of a postscript to the case I argued seven years ago in ‘The Controversy About Marx and Justice’，a critical survey of the debate on this question to that point. The discussion has since continued. To the bibliography of more than three dozen entries there appended，in testimony to how extensive the relevant literature already was，it is now possible to add some four-fifths as many items again. My intention，however，is not to offer another general review of the material. It is to reaffirm the central claim made out at length in the earlier essay（and which has been cogently put，too，by Jerry Cohen and Jon Elster）: in a nutshell，that Marx did con demn capitalism as unjust in the light of trans historical norms，albeit inconsistently with his own emphatic disavowals.”［6］通過《哥達綱領(lǐng)批判》我們看到馬克思所要講的正義其實已經(jīng)通過黑格爾式“概念—事實”辯證方法解構(gòu)了，正是因為“不公平、不平等的事實”才會讓人們的意識產(chǎn)生出“公平、平等的要求”。這種“要求”則是一種概念，而當(dāng)現(xiàn)實的基礎(chǔ)不存在的時候，概念也就隨之不在人們的視野和要求之中，這種“正義原則”的訴求也就成為一種歷史。馬克思所關(guān)注的正是概念產(chǎn)生背后的淵源，而不是像傳統(tǒng)的或當(dāng)代的政治理論所形成的龐雜的政治哲學(xué)史研究那般去理解政治或是哲學(xué)。

公平分配是經(jīng)濟領(lǐng)域的現(xiàn)實，而平等則是公平分配的原則基礎(chǔ)，然而馬克思并不是在這“平等”的概念上打轉(zhuǎn)或是開倒車，而是深入其背后的真實狀況，找到了“生產(chǎn)條件的分配”這一最初因，只有在這一最初因上進行改變，才能改變公平分配這一概念本身。

3　《哥達綱領(lǐng)批判》中的平等觀

馬克思批判了《哥達綱領(lǐng)》中所說的平等權(quán)利觀，他認(rèn)為“這種平等的權(quán)利，對不同的勞動來說是不平等的權(quán)利。它不承認(rèn)任何階級差別，因為每個人都像其他人一樣只是勞動者；但是它默認(rèn)，勞動者的不同等的個人天賦，從而不同等的工作能力，是天然特權(quán)。所以就它的內(nèi)容來講，它像一切權(quán)利一樣是一種不平等的權(quán)利。”［5］所以，平等的要求總是伴隨著不平等的現(xiàn)實。

馬克思所看到的恰恰是社會中的差異性，即每一個人之間具有的不同情況和不同能力，人人天生在能力或者受環(huán)境影響所形成的后天勞動能力上有所差別，但是在自然和社會“給予”上，卻人人應(yīng)當(dāng)享有相應(yīng)的“屬于”，也即中國傳統(tǒng)中所言“德福相配”。馬克思認(rèn)為“權(quán)利就不應(yīng)當(dāng)是平等的，而應(yīng)當(dāng)是不平等的?！保?］在共產(chǎn)主義社會之中，異化不在，差別勞動不在，勞動成為人的第一需要，這時的生產(chǎn)基礎(chǔ)將是完全不同的，社會也是完全不同的，也就是“各盡所能，按需分配”，而這是一種平等或者是叫做分配公正的觀點嗎？馬克思有這些論述，但是馬克思并不是在講平等和公正，因為這些概念所對應(yīng)的社會基礎(chǔ)和道德基礎(chǔ)都是資本主義社會領(lǐng)域才會有的，在馬克思那里，因為現(xiàn)實完全不同于資本主義社會，那么，這些概念也就不會成為現(xiàn)實。

海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中提出了一個重大的問題，那就是：“究竟為什么在者在而無反倒不在？”［7］這是一種現(xiàn)象學(xué)對形而上學(xué)的發(fā)問，也是一種突破，而我們可以從中構(gòu)成“有—無”這一對分析看待事物的辯證法，而如果可以運用這種方法對馬克思的“共產(chǎn)主義社會”進行分析，我們可以看到一片存在論的寓意，用海德格爾的話語“翻譯”馬克思的想法就是：“究竟為什么是資本主義而不是共產(chǎn)主義？究竟為什么是剝削而不是分享？究竟為什么是私有財產(chǎn)而不是社會財富？究竟為什么是異化的人而不是本質(zhì)的人？”共產(chǎn)主義存在于未來，此在對存在的關(guān)照則在時間維度上的“未來節(jié)點”得以顯現(xiàn)，然而，共產(chǎn)主義本身卻不要求自己成為那個在者但卻也不要求只是無，因而它是真實的，在的基礎(chǔ)是無，無則是在的“底色”，資本主義終將滅亡，到來的是什么將與人們的期許相關(guān)，然而，黑暗之后，將是光明。

在我看來，如果要在“馬克思的平等觀”這一議題上有所構(gòu)建其實是無法進行的，因為只有在共產(chǎn)主義到來之際以及到來之后，這種“平等”概念才是屬于馬克思所要表達的，然而，在共產(chǎn)主義這一現(xiàn)實完成的時候，“平等”二字早已蓋棺定論，無所對應(yīng)，或許，只能出現(xiàn)在未來人們的歷史書中了。

4　《哥達綱領(lǐng)批判》中的國家與社會概念

一個國家之中最重要和最核心的組成就是人民，而人民這一概念就像人口這個社會學(xué)概念一樣寬泛無實。我們知道，在社會學(xué)的人口研究中，會形成很多的范疇將人口概念化解結(jié)構(gòu)化，比如：東西南北地區(qū)劃分，民族劃分，年齡劃分，性別劃分等等方式…用這樣的方式將人口概念現(xiàn)實化。那么，在馬克思那里，將社會之中的人民用階級標(biāo)準(zhǔn)進行劃分。“雖然無產(chǎn)階級和占有的資產(chǎn)階級本來就表現(xiàn)著同一種異化，但一個階級在這種異化中知道自己和證實自己，卻對異化沒有一種意識，而另一個階級則是自身自覺的、從而是揚棄自己的自我異化?！保?］這一觀點在盧卡奇那里也有闡述：“無產(chǎn)階級的歷史認(rèn)識開始于對現(xiàn)在的認(rèn)識，開始于對自己的社會地位的自我認(rèn)識，開始于對其必然性（即其起源）的闡明?！保?］無產(chǎn)階級作為實踐主體、革命的主體應(yīng)成為普遍的，因為其比資產(chǎn)階級更少地非人化。

馬克思說：“不言而喻，為了能夠進行斗爭，工人階級必須在國內(nèi)作為階級組織起來，而且它的直接斗爭舞臺就是本國?！保?］工人作為資本社會所產(chǎn)生的新階級，作為無產(chǎn)階級，個人的力量是無法對抗資本邏輯所具有的強大的推力的，但生產(chǎn)資料無法公有，那么無產(chǎn)階級將會生活在水深火熱之中，人類的發(fā)展也將走向悲哀。拉薩爾主義者要聯(lián)合的不僅僅是無產(chǎn)階級，而是要聯(lián)合各民族的國際兄弟，而這樣做導(dǎo)致的只是無產(chǎn)階級的讓步，巴黎公社的失敗就已經(jīng)證明了這一點。

馬克思接著批判了拉薩爾的“鐵的工資規(guī)律”，這與前面第一部分和第二部分的批判是異曲同工的。馬克思要表明“雇傭勞動制”所帶來的一切現(xiàn)實都是不合理的，也就是工資、分配、平等這一系列的資本主義概念。

在批判完工資概念后，馬克思轉(zhuǎn)向了對國家的理論建構(gòu)。他從德國的工人階級形成的德國工人黨出發(fā)，要求建立“自由國家”。我們在倫理道德學(xué)中，了解到“自由”一詞是運用于社會領(lǐng)域的，對于“國家”而言，“自由”意味著什么呢？在馬克思看來，德國的自由就在于“把國家由一個高踞社會之上的機關(guān)變成完全服從這個社會的機關(guān)；而且就在今天，各種國家形式比較自由或比較不自由，也取決于這些國家形式把‘國家的自由’限制到什么程度?！保?］馬克思認(rèn)為“現(xiàn)代國家”是一種虛構(gòu)，因為不同文明國度中的國家雖然形式不一樣，但“它們都建立在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的基礎(chǔ)上，只是這種社會的資本主義發(fā)展程度不同罷了。”［5］我們可以看到馬克思反對現(xiàn)存的一切國家體制，那么馬克思的國家觀何以建構(gòu)呢？我想，蘇聯(lián)和中國就是一種建構(gòu)，不僅是理論的，也是現(xiàn)實的。

馬克思進行了一種國家的建構(gòu)——無產(chǎn)階級的革命專政，但這只是一個過渡時期所可能的國家形式，而這已經(jīng)是推進了一大步了，馬克思所要追尋的終究是社會主義社會而非國家，是共產(chǎn)主義社會而非政府機器。

5　馬克思的給予與屬于

馬克思的“給予”與“屬于”是馬克思在勞動和分配理論批判描述中重要的動詞，然而這兩個動詞卻表現(xiàn)出了馬克思與以往哲學(xué)家、政治經(jīng)濟學(xué)家完全不同的情懷和理想，因為“給予”和“屬于”打破了按勞分配的正義平等訴求。

首先，我們在文中發(fā)現(xiàn)，在《哥達綱領(lǐng)批判》中馬克思多次在重要語句中提到“給予”與“屬于”，然而，在說明共產(chǎn)主義社會時提及更多，馬克思說：“所以，每一個生產(chǎn)者，在作了各項扣除以后，從社會領(lǐng)回的，正好是他給予社會的。他給予社會的，就是他個人的勞動量。他以一種形式給予社會的勞動量，又以另一種形式領(lǐng)回來?！瘪R克思分析了生產(chǎn)者在共產(chǎn)主義社會下的勞動狀況，在資本主義社會生產(chǎn)下，我們會說生產(chǎn)者生產(chǎn)出來商品拿去市場上交換，而后獲得回報。相對于共產(chǎn)主義社會中“給予社會的”，資本主義社會中則是“社會交換的”；相對應(yīng)的“分配方式”是“領(lǐng)回來”—“屬于我”，在資本主義社會中則是“勞動所得”—“按勞分配”。

馬克思在這里用的是“給予”而并非那種生產(chǎn)出來用來進行交換的邏輯，“給予”本身就是反資本主義邏輯的，因為人不再是為了生存生活而勞動，勞動是人的第一需要，因為他生產(chǎn)出來的東西是“給予”社會的，而不是拿來交換獲取自己生存資料的，消解異化走向真正的人，從必然的枷鎖走向自由王國的秘密也就在于此。

在社會層面，馬克思提及“給予”是這么說的：“‘總勞動的社會主義的組織’不是從社會的革命轉(zhuǎn)變過程中，而是從國家給予生產(chǎn)合作社的‘國家?guī)椭小a(chǎn)生’的，并且這些生產(chǎn)合作社是由國家而不是工人‘建立’的?！瘪R克思是在批判拉薩爾的幻想，國家“給予”即是一種幫助，然而這就將國家人格化了，卻恰恰將國家的基礎(chǔ)抽離掉了。但“給予”在馬克思的表述中，依然含有無私的內(nèi)在意蘊。

“給予”與“屬于”是一對范疇，根據(jù)這對范疇，我可以提出這樣的疑問：“我給予了這個社會什么，這個社會又有什么屬于我？”，也可以深入追問一層：“這個世界使得我出現(xiàn)，而我對于這個世界的意義是什么？”，馬克思對于這個問題的回答就是放在共產(chǎn)主義社會之中的勞動所解釋的，即我將我自己有益的勞動成果給予這個社會—即與其他人共享，這個社會中的其他有益勞動成果同理也將部分屬于我—即共享他人的成果，這里沒有貨幣金錢作為等價物進行交換，那一層商品拜物教的面紗也被撥開，有的只是勞動共享、按需所享，這些則都是源于生產(chǎn)資料的公有，因為“給予”，平等、公正、自由都將隨著資本主義的消亡而成為歷史詞匯。在自然社會和未來社會即科學(xué)的社會之中，什么是屬于我的，我又能給予什么；我能給予社會的，將屬于人類；屬于人類的也將給予我自身；這里沒有法權(quán)概念上的產(chǎn)權(quán)歸屬和自然權(quán)利概念，有的是高尚的人格和道德所形成的共產(chǎn)主義社會，這里的人也是馬克思所訴求的主體，即本質(zhì)上的人的實現(xiàn)。

現(xiàn)實的苦難造就了抽象的宗教，而現(xiàn)實的經(jīng)濟基礎(chǔ)則造就了現(xiàn)實的人的心智。商業(yè)的發(fā)展基于交換，人們生產(chǎn)出物品富裕之后便拿去賣，這一行為最初體現(xiàn)為交換，物物之間的交換并不存在什么高低之分，而貨幣這一中介的出現(xiàn)則使得物物之間多了一道隔閡，這道隔閡產(chǎn)生了便利但也造就了資本世界的根基，貨幣本身可以作為物的價值體現(xiàn)，而用其去體現(xiàn)別的物的價值時則需要反思，一克金真的就能換了一百斤的白菜嗎？人們的認(rèn)同和共識使得這一秘密變成了不可言說的秘密，人們也依賴于此，逐漸地，貨幣或者說等價物成為了人們的生活重心，為了金錢不擇手段，為了利益放棄一切，瘋狂的收集著金銀財富，這些對于一個人來說意味著不是富有，而是安全，人可以用自己生產(chǎn)的物得到金錢以便于在自己無法生產(chǎn)時獲得別人的勞動成果，然而社會就是如此的建立了起來，社會關(guān)系也逐步的豐富了起來，不是小國寡民也不是自給自足。商業(yè)得以發(fā)展的基礎(chǔ)就在于中介和秘密，若是物的生產(chǎn)除卻了秘密，那么正常健康的人就可以都從事物的生產(chǎn)勞動，正如電腦的生產(chǎn)秘密在于芯片，鋼筆生產(chǎn)的秘密在于筆尖，可口飯菜的生產(chǎn)秘密在于調(diào)味，這些秘密成為了商業(yè)機密，商人失去了商業(yè)機密便就失去了賺錢的機會，但是，商人也是這一“跳躍”中的受傷者，資本家卻并不會因此而餓死，因為產(chǎn)品對他而言可以維持生活所需，但是為這一秘密服務(wù)的工人一方面是會失去工作，但另一方面，他們了解知道了秘密就可以自己生產(chǎn)制造不必再向資本家即名義上的物的所有權(quán)者俯首?！敖o予”就是要消除秘密，“屬于”則是要激發(fā)人們擺脫物的異化，發(fā)現(xiàn)秘密，并將這秘密再告訴世人，從而使得人人都獲得平等的機會，正義也將因此會離現(xiàn)實更近一步。

在文章一開始，我拋出了尼采的一段話，現(xiàn)在我要加以解釋，因為這是我要從這兩個動詞出發(fā)來探索馬克思的政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。以“給予”與“屬于”為著力點，我們可以清晰地感受到馬克思本人所具有的深遠情懷，馬克思的政治哲學(xué)具有一種“給予性”，這種“給予”是無私的，高尚的；尼采的政治哲學(xué)則具有一種“掠奪性”，這種“掠奪”看似是自私的，然而也是在喚醒著主體，只是以另一條道路和方式喚醒世人。但我更加贊同馬克思的“給予”，他不僅給予了人類精神豐富的財富，而且給予了無產(chǎn)階級最為基礎(chǔ)的革命意識，更為重要的是，我們知道，他給予了我們無私高尚的道德情懷和遠大的共產(chǎn)主義理想，這對于一個階級能夠走多遠具有重要的深遠意義，這對于我們的社會主義事業(yè)建設(shè)具有重要的指導(dǎo)意義，對于人類事業(yè)具有非凡的實際影響，也使得人在世之中不是沉淪而是富有意義的主題。我想，卡爾不僅拯救了他自己的靈魂，他也拯救了世界的未來。

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［7］海德格爾.形而上學(xué)導(dǎo)論［M］.熊偉，王慶節(jié)，譯.北京：商務(wù)印書館，2014：3.

［8］卡爾·洛維特.從黑格爾到尼采［M］.李秋零，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014：424.

［9］盧卡奇.歷史與階級意識［M］.杜章智，任立，燕宏遠，譯.北京：商務(wù)印書館，2014：249.

責(zé)任編輯：楊松水

THE POLITICAL PHILOSOPHY ISSUE IN CRITIQUE OF THE GOTHA PROGRAM

ZHANG Dang
（Renmin University of China，Beijing 100872）

Abstract:In the Critique of the Gotha program，Marx observed the concept of justice and equality. He deeply criticized the theory of distribution created by Ferdinand Lassalle（1825-1864），and stated the theory of the different stages of communism. Nowadays，political philosophy has been a popular research area. It will give an amazing effect of the combination between the thought of Marx and political philosophy. This would be enlightenment to the construction of contemporary political philosophy.

Key words:Political philosophy；political state；justice；equality；giving；belonging；Communism

作者簡介：張當(dāng)（1991-），男，安徽巢湖人。中國人民大學(xué)哲學(xué)院，碩士研究生。研究方向：歷史唯物主義、政治哲學(xué)、文化哲學(xué)。

收稿日期：2016-02-10

中圖分類號：A811

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1672-2868（2016）02-0027-06