雍文昴

(中國藝術(shù)研究院，北京 100029)

試論《涅槃經(jīng)》的傳譯對王微畫論觀念的影響

雍文昴

(中國藝術(shù)研究院，北京 100029)

隨著《大般涅槃經(jīng)》的譯出與弘傳，既證實(shí)了竺道生此前關(guān)于頓悟成佛與一闡提成佛義的論斷，也帶來了涅槃學(xué)的興盛，以及魏晉南北朝時期佛學(xué)與玄學(xué)思想的進(jìn)一步融合，從而引發(fā)了其時藝術(shù)理論的某些細(xì)微轉(zhuǎn)向。本文嘗試就《涅槃經(jīng)》的傳譯對王微畫論觀念所產(chǎn)生的影響展開論述。

《涅槃經(jīng)》； 王微； 畫論觀念

據(jù)《宋書》王微本傳所載：“王微，字景玄，瑯邪臨沂人，太保弘弟子也。父孺，光祿大夫。”[1]1664-1672可知南朝宋時的畫論家王微生自著名瑯邪王氏家族。王微的一生無論在結(jié)交往來的人物還是其思想觀念的體系之中，家族的影響都占據(jù)了最為主要的方面?？v觀瑯邪王氏一門，在整個魏晉南北朝時期，確實(shí)可謂人才、名士輩出，不僅在儒、釋、道、玄等各派學(xué)說上皆有專攻，而且在文學(xué)、書法、繪畫、音樂等文藝領(lǐng)域內(nèi)亦各領(lǐng)風(fēng)騷?？梢哉f，生長于瑯邪王氏家族之中的王微雖尋書玩古，足不出戶，但高枕家巷，親戚滿城府，使他得以接觸和了解到其時最為前沿的思想觀念與文藝走向，其中自然包含了佛學(xué)與玄學(xué)的進(jìn)一步交融。

一、王微的學(xué)兼玄釋

首先，在王戎、王衍、王澄等玄學(xué)名士的先導(dǎo)下，瑯邪王氏在西晉的玄談風(fēng)尚中逐漸占據(jù)了顯赫的一席之地，而“自中朝貴玄，江左稱盛”[2]，晉室東遷以后，玄學(xué)清談繼續(xù)盛行不衰?，樞巴跏现腥缤鯇?dǎo)、王敦等不但采用玄學(xué)政治執(zhí)掌東晉朝權(quán)，以此聚攏、組織北人，而且他們自身也是這一時期玄學(xué)領(lǐng)域的代表人物。如據(jù)《世說新語》記載：“舊云：王丞相過江左，止道《聲無哀樂》、《養(yǎng)生》、《言盡意》三理而已。然宛轉(zhuǎn)關(guān)生，無所不入。”[3]“王導(dǎo)倡導(dǎo)《聲無哀樂論》，表明他不但認(rèn)同嵇康的將音樂視為與‘道’、‘玄’一樣崇高，具有獨(dú)立之地位的音樂理論；而且同樣遵奉和宣揚(yáng)‘無為’的政治原則。正是在王導(dǎo)的影響下，‘聲無哀樂’成為這之后玄言清談的主題?！盵4]又如王羲之、王徽之等瑯邪王氏名士，雖信奉天師道，但雅好山水，亦不乏玄談。入宋以后，玄學(xué)雖已逐漸式微，但余波尚存，士族中仍舊不乏喜愛玄學(xué)名士做派之人?，樞巴鹾爰匆郧逄裰鸞5]，而王曇首兄弟分財，亦唯取圖書而已[6]。

其次，在《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書中，湯用彤在論及瑯邪王氏的佛教信仰時曾說：“王氏自司徒導(dǎo)以來奉佛教，世世不絕?！盵7]243可見瑯邪王氏自王導(dǎo)之時已經(jīng)開始接受佛學(xué)思想，且世代相傳，逐漸納入了瑯邪王氏的家族文化體系之中，后世子孫亦多有信奉佛教或與僧人結(jié)交往來之人。如王導(dǎo)之子王洽，即曾供養(yǎng)竺法汰①，并與支遁“著塵外之狎”[8]160進(jìn)行佛理方面的探討。后支道林引佛入玄，更曾另王羲之流連不能已②。此外，王珣、王珉、王弘、王僧達(dá)等亦均可謂學(xué)兼玄釋，多與僧人交游[7]241-242。

從以上論述可知，王微自幼即生長在佛學(xué)與玄學(xué)兼修并論的耳濡目染之中。一方面，王微的思想中有著明確的老、莊以至道家影響，如南朝宋孝武帝劉駿在王微卒后曾下詔曰：“(王)微棲志貞深，文行惇洽，生自華宗，身安隱素，足以賁茲丘園，惇是薄俗。不幸蚤世，朕甚悼之?！盵1]1672王微自年少時起，即已在家族子弟中小有名望。他博綜文藝，不僅善于屬文，而且在書畫、音律、醫(yī)方以及陰陽術(shù)數(shù)方面也皆有涉獵。生于世家望族之中，且自身具備了較為深厚修養(yǎng)的王微卻素?zé)o宦情，屢次辭官不就，曾自言“泊爾尸居，無方待化”[1]1667，并曾在《報廬江何偃書》中表達(dá)自己崇尚自然山水之情性。雖然王微的如上舉動亦有些不得已而為之的苦衷，但“持盈畏滿，自是家門舊風(fēng)”，其思想中還是具有家族傳承的恬靜淡泊的玄學(xué)名士風(fēng)貌。另一方面，從史籍記載來看，受家族中人崇佛思想的影響，王微與晉宋之際的名僧竺道生亦有所結(jié)交，而其著名的畫論作品《敘畫》正是寫給其時崇佛名士顏延之的一封書信。因此，佛學(xué)在王微的思想中具有相當(dāng)比重的影響。

二、王微與竺道生的往來

據(jù)《高僧傳》宋京師龍光寺竺道生傳記載：“王微以生比郭林宗，乃為之立傳，旌其遺德?！盵8]257可知王微曾與晉宋之際的名僧竺道生結(jié)交往來，并稱賞道生，比之郭林宗，為其立傳。同據(jù)竺道生傳所記：“王弘、范泰、顏延之，并挹敬風(fēng)猷，從之問道。”[8]256可知王微亦并非瑯邪王氏族中唯一與竺道生交游之人，司徒王弘也曾從之問道。

竺道生，本姓魏，鉅鹿人，寓居彭城，生年不詳，卒年則為南朝宋元嘉十一年(434)[8]255-257。年幼時即從沙門竺法汰改俗皈依，其后，曾先后在廬山追隨僧伽提婆學(xué)習(xí)小乘阿毗曇，赴長安就鳩摩羅什學(xué)習(xí)大乘教學(xué)。東晉義熙五年(409)，竺道生從長安回到建康，居住青園寺(后更名龍光寺)。晉宋更替之后，受到劉宋王室尊崇，且如前文所引，王弘、范泰、顏延之等高門士族也均列席竺道生的講筵。元嘉七年(430)，因提出一闡提成佛義而被建康的佛教界驅(qū)逐，返回廬山，并在廬山終其一生[9]80。

湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中曾言：“晉宋之際佛學(xué)上有三大事。一曰《般若》，鳩摩羅什之所弘闡。一曰《毗曇》，僧伽提婆為其大師。一曰《涅槃》，則以曇無讖所譯為基本經(jīng)典。竺道生之學(xué)問，蓋集三者之大成?！盵7]348誠然，竺道生一生吸收眾流，創(chuàng)立了佛教史上諸多值得關(guān)注的新學(xué)說，如善不受報義、頓悟成佛義、一闡提成佛義、二諦論、佛性當(dāng)有論、法身無色論、佛無凈土論、應(yīng)有緣論等[9]80，皆在其時佛教界引起過不小的震動，其中頓悟成佛與一闡提成佛義尤為突出。正如季羨林所言：“提倡頓悟?qū)W說是并不容易的。首倡者為竺道生。在他之前可能已有這種思想的萌芽，集大成者是竺道生。他那‘一闡提皆有佛性’是非常著名的論斷?！魂U提’是梵文icchantika的音譯，意思是‘十惡不赦的惡人’。連這種人都有佛性，其余的人就不必說了……此說一出，守舊的和尚群起而攻之，他們都認(rèn)為道生之說為異端邪說。不久，曇無讖譯出了《大般涅槃經(jīng)》，其中果有此說，于是眾僧咸服。”[10]

可見，竺道生孤明獨(dú)發(fā)，在劉宋元嘉七年《大般涅槃經(jīng)》譯出之前即提出了頓悟成佛與一闡提成佛義。其時，非議者雖眾，且道生亦被建康佛教界所驅(qū)逐，還歸廬山，但其學(xué)說很快即被經(jīng)文證實(shí)，既為眾僧所欽佩，且為有識之士所欣賞，可以說開數(shù)百年頓悟見性之學(xué)說，追本溯源，則出于竺道生也[7]348。如果結(jié)合王微的生卒年來看，元嘉七年王微應(yīng)為15歲上下，即是說，在竺道生元嘉十一年圓寂之時，王微已年近二十。一方面，受瑯邪王氏族中司徒王弘等長輩影響，王微對竺道生的佛學(xué)思想應(yīng)早有知聞；另一方面，竺道生圓寂之后，王微為其立傳，旌其遺德，則說明王微對竺道生晚年所提出的佛學(xué)新說頗為認(rèn)同，故竺道生的佛學(xué)思想，尤其是《大般涅槃經(jīng)》中的頓悟成佛與一闡提成佛義，也對王微的思想觀念以至于藝術(shù)觀念的形成產(chǎn)生了相應(yīng)的影響。

三、《涅槃經(jīng)》傳譯對王微畫論觀念的影響

王微在《敘畫》一篇曾云：“夫言繪畫者，竟求容勢而已。且古人之作畫也，非以案城域，辯方州；標(biāo)鎮(zhèn)阜，劃浸流。本乎形者融靈，而動者變。心(止)靈亡見，故所托不動；目有所極，故所見不周。于是乎以一管之筆，擬太虛之體；以判軀之狀，畫寸眸之明……嗚呼！豈獨(dú)運(yùn)諸指掌，亦以明神降之，此畫之情也?！盵11]212-213對此，陳傳席在《六朝畫論研究》中曾解讀為：“顧愷之的‘傳神論’出現(xiàn)后，宗炳和王微都把它應(yīng)用到山水畫中去，強(qiáng)調(diào)畫山水也重在傳神，而不在寫形，宗炳的‘以形寫形’只是強(qiáng)調(diào)畫面上形體與對象之形體相應(yīng)，不可任意想象為之，但寫形還要神棲于內(nèi)，‘山水質(zhì)有而趣靈’，寫形為了寓神，‘神本亡端，棲形感類，理入影跡，誠能妙寫，亦誠盡矣’。王微說得更干脆：‘本乎形者融靈。’宗炳的‘質(zhì)有而趣靈’是把神、形分成二體，這和他的思想是相一致的。王微認(rèn)為形神本是一體，不可分割，‘靈亡所見，故所托不動’，(《津逮秘書》本作：‘止靈亡見，故所托不動’意思也很清楚。)這句話似非而是，上下聯(lián)起來一看便很明了，是說靈和形一體，豈有不見形而見靈的呢？”[12]可見，王微對于形、神本是一體的認(rèn)知已對宗炳的山水畫論實(shí)現(xiàn)了輕微的超越。

在佛玄思想相互交融的影響之下，宗炳在其《明佛論》等論著中提出了頗具特色且具有階段意義的“法身說”命題。在此基礎(chǔ)之上，宗炳的山水畫論又進(jìn)一步將繪畫藝術(shù)從表現(xiàn)具體的形象之中抽離，從主體傳客體之“神”轉(zhuǎn)變成為了主體對客體之“神”的不斷趨近。然而，隨著法身論或言佛性理論的進(jìn)一步發(fā)展，竺道生悟發(fā)天真，能深入體會《般若》實(shí)相之義?！暗靡馔螅肜硌韵?。然則象雖以盡意，而不可有所得。言雖以詮理，而不能有所執(zhí)。蓋掃相即以顯體，絕言乃所以表性。言象紛紜，體性不二?！盵7]349佛性我者，即真法身?！绑玫郎J(rèn)為佛性是眾生最善的本性、最高的智慧、最后的真理，也是眾生的實(shí)體。佛性非空，也非神明。道生的思想和漢魏時我國佛教的觀念不同，他強(qiáng)調(diào)佛性是宇宙本體，本體只有一個，所以佛性不是個人的神明，不是個人的靈魂。佛是宇宙本體的體現(xiàn)，最后永恒真理的化身，居于無上的地位。眾生所謂成佛是指與本體合一，眾生與本體統(tǒng)一起來就成為佛。成佛既不像道教所講的個人經(jīng)過修煉而成仙不死，也不像有的佛教徒所講的不滅的靈魂轉(zhuǎn)變成為‘人佛’?！盵13]因此，雖然在宗炳生活的時代竺道生的如上思想已經(jīng)形成，但這些思想之中的許多觀點(diǎn)顯然與釋慧遠(yuǎn)的佛教學(xué)說存在抵觸③，故宗炳在其觀念中自然未能接受更多。與宗炳不同，王微受其家族環(huán)境的影響，與竺道生早有交游，而且王微和宗炳的出生年代相差了四十余年，所以王微對于隨涅槃學(xué)而興起的“體性不二”，對于“眾生所謂成佛是指與本體合一，眾生與本體統(tǒng)一起來就成為佛”的思想肯定比宗炳更加認(rèn)同。筆者認(rèn)為由此形成了王微山水畫論觀念中“形神本是一體的認(rèn)知”。或言之，王微的畫論觀念中“明神降之”的命題已把繪畫從宗炳所認(rèn)為的主體對客體之“神”的不斷趨近，轉(zhuǎn)變成為了主體與客體之“神”的統(tǒng)一。在此基礎(chǔ)上，王微對藝術(shù)的審美直覺以及審美直覺與頓悟佛性在思維感受上的會通也有著更加清晰的認(rèn)識。

在王微看來，繪畫“非止藝行，成當(dāng)與《易》象同體”，藝術(shù)是可以與圣人的經(jīng)典《易》象同體觀之的。當(dāng)人的感官系統(tǒng)有所局限之時，如“目有所極，故所見不周”，就可“以一管之筆，擬太虛之體”，通過藝術(shù)來觸及與感知更廣闊的世界。王微在《敘畫》中還曾云：“望秋云，神飛揚(yáng)，臨春風(fēng)，思浩蕩。雖有金石之樂，珪璋之琛，豈能髣髴之哉?！盵11]213藝術(shù)家正是在自然中悟發(fā)靈感，用直覺思維，從總體上把握著客觀物象與主觀精神的統(tǒng)一。然而需要注意的是，在王微提出的“明神降之”命題中，“明神”即指“神明”，如前文所述，竺道生“涅槃佛性”的思想認(rèn)為佛性本有，所以“佛性非神明”，故對于“佛性”的把握要在“悟”之中獲得。在王微看來，“形神本是一體”，藝術(shù)活動特別是山水畫創(chuàng)作是一種如“鳴鵠識夜之機(jī)”般自然、“明神降之”的審美直覺過程?？梢姡懊魃窠抵钡膶徝乐庇X既與對“涅槃佛性”的“悟”相似，存在著心神超然于物外、見返清凈自性的自由與逍遙，同時二者又存在著必然的差別，審美的直覺畢竟不能等同于宗教的解脫，這其中則體現(xiàn)出了藝術(shù)理論與思想觀念發(fā)展的非同步性，以及藝術(shù)理論觀念演變的獨(dú)立過程。

四、結(jié)語

王微對于藝術(shù)審美直覺的發(fā)現(xiàn)，或?qū)τ趯徝乐庇X與宗教解脫間聯(lián)系與區(qū)別的認(rèn)知，是建立在魏晉南北朝晉宋之際佛玄合流思想的演進(jìn)基礎(chǔ)之上，《涅槃經(jīng)》的傳譯更對王微的畫論觀念產(chǎn)生了重要的影響，代表了其時藝術(shù)理論的發(fā)展動態(tài)?？梢哉f，晉宋之際的藝術(shù)理論發(fā)展到王微，已基本形成藝術(shù)觀念由本體到心性，藝術(shù)認(rèn)知由辯證思維向?qū)徝乐庇X的轉(zhuǎn)向。這一時期對藝術(shù)在審美直覺層面所具有價值的逐漸明確，更成為藝術(shù)自覺以后又一重大的理論進(jìn)展。

注釋：

① 據(jù)(南朝宋)劉義慶《世說新語·賞譽(yù)》第一百一十四記云：“初，法汰北來，未知名，王領(lǐng)軍供養(yǎng)之。每與周旋，行來往名勝許，輒與俱。不得汰，便停車不行。因此名遂重?！眳⒁姡菏勒f新語箋疏[M].北京:中華書局,2007:570.

②據(jù)(南朝宋)劉義慶《世說新語·文學(xué)》第三十六記載：“王逸少作會稽，初至，支道林在焉。孫興公謂王曰：‘支道林拔新領(lǐng)異，胸懷所及乃自佳，卿欲見不？’王本自有一往雋氣，殊自輕之。后孫與支共載往王許，王都領(lǐng)域，不與交言。須臾支退。后正值王當(dāng)行，車已在門，支語王曰：‘君未可去，貧道與君小語?！蛘摗肚f子·逍遙游》。支作數(shù)千言，才藻新奇，花爛映發(fā)。王遂披衿解帶，流連不能已。”參見：世說新語箋疏[M].北京:中華書局,2007:264.

③其中如竺道生所主張的佛無凈土說、善不受報說，顯然與釋慧遠(yuǎn)的彌陀凈土、因果報應(yīng)的觀念相對立。歸根結(jié)底，竺道生的這些主張與其法身無色的思想一致。

[1] 沈約.宋書:卷六十二[M].北京:中華書局,1974.

[2] 陸侃如,牟世金.文心雕龍譯注[M].濟(jì)南:齊魯書社,1982:331.

[3] 劉義慶.世說新語箋疏[M].北京:中華書局,2007:249.

[4] 姚曉菲.兩晉南朝瑯邪王氏家族文化研究[M].濟(jì)南:山東大學(xué)出版社,2010:128.

[5] 沈約.宋書:卷四十二[M].北京:中華書局,1974:1311.

[6] 沈約.宋書:卷六十三[M].北京:中華書局,1974:1678.

[7] 湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].增訂本.北京:北京大學(xué)出版社,2011.

[8] 釋慧皎.高僧傳:卷七[M].湯用彤,校注.北京:中華書局,1992.

[9] 小林正美.六朝佛教思想研究[M].濟(jì)南:齊魯書社,2013.

[10] 季羨林.佛教十五題[M].北京:中華書局,2007:128-129.

[11] 張彥遠(yuǎn).歷代名畫記[M].北京:中華書局,1985.

[12] 陳傳席.六朝畫論研究[M].天津:天津人民美術(shù)出版社,2006:117.

[13] 方立天.魏晉南北朝佛教[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,2012:234.

(責(zé)任編輯：張 璠)

Influences of Translation and Dissemination of Nirvana Sutra on WANG Wei’s Concept of Painting

YONG Wenmao

(Chinese National Academy of Arts, Beijing 100029, China)

The translation and dissemination of the longNirvanaSutra, not only proved ZHU Daosheng’s earlier assertions of the sudden enlightenment and the icchantika’s being able to find release into Nirvana, but also brought the prosperity of Nirvana theories and further integration of Buddhism and metaphysics in the period of Wei, Jin, and Southern and Northern Dynasties, which led to some subtle turnings of the art theories at that time. Such influences on WANG Wei’s concept of painting are discussed.

NirvanaSutra; WANG Wei; concept of painting

2016-07-08；

2016-08-25

文化部文化藝術(shù)科學(xué)研究項目“六朝藝術(shù)聚落的形態(tài)體系與地域流變研究”(15DA05)

雍文昴(1981—)，女，北京人，中國藝術(shù)研究院助理研究員，博士，研究方向：藝術(shù)學(xué)理論。

J202

A

1674-0297(2016)06-0064-04