陳鑫

(1.海南師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，海南?？凇?71158；2.復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上?！?00433)

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如果自然不可知，如果自由不逍遙
——評《自然與自由的統(tǒng)一：莊子與康德的比較研究》

陳鑫

(1.海南師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，海南?？?71158；2.復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海200433)

比較哲學(xué)何以可能？這與其說是一個(gè)理論問題，不如說是一個(gè)實(shí)踐問題：比較哲學(xué)的可能性正是在比較哲學(xué)實(shí)踐之中生成的。正如我們只讀《游泳指南》而不下水，則永遠(yuǎn)不能學(xué)會(huì)游泳。路傳頌《自然與自由的統(tǒng)一：莊子與康德的比較研究》一書在比較哲學(xué)領(lǐng)域?yàn)槲覀兲峁┝艘粋€(gè)嶄新的范例。

作者以“自然與自由”的關(guān)系為主題，辨析了莊子與康德思想之間的差異和會(huì)通之可能性，其現(xiàn)實(shí)意義在于：為當(dāng)代世界之中的我們重新思考自然與自由問題提供借鑒，進(jìn)而為人與自然、人與自身的“和解”尋求出路。

如果只從最表層的意義上看，“自由”概念是康德之所有，莊子之所無(“逍遙”雖可在某種意義上與“自由”相似，但其本身并不是“自由”，詳見下文)；“自然”概念為康德與莊子所共有，而意蘊(yùn)懸殊。但是，如果我們進(jìn)一步思考則不難發(fā)現(xiàn)：一方面，莊子與康德所關(guān)心的問題在深層次上是一致的，他們都試圖揭示自然與人的關(guān)系，而“自然與人的關(guān)系就是自然與自由的關(guān)系”；另一方面，比較哲學(xué)唯有立足于差異才有“比較”之必要和“互補(bǔ)”之可能，進(jìn)而為更好地發(fā)展我們自身的文化提供契機(jī)：

比較哲學(xué)的意義不僅在于發(fā)現(xiàn)各種文化之間的共通性，尋求對人類自身的理解，也在于通過比較、通過對文化差異的認(rèn)識(shí)而獲得對本民族文化的進(jìn)一步理解。……比較哲學(xué)為我們提供了理解異質(zhì)文化的機(jī)會(huì)，同時(shí)也能讓我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)本民族文化傳統(tǒng)隱含的一些預(yù)設(shè)前提，能讓那些被我們視為理所當(dāng)然而未經(jīng)深思的觀念顯得陌生，從而提供了加深文化自我理解、文化自覺的機(jī)會(huì)。

在西方，從古希臘開始，自然與人的關(guān)系問題即已出場。起初，自然哲學(xué)和自然科學(xué)是一回事，追問世界的本原是當(dāng)時(shí)首要的和中心的哲學(xué)問題。這種“追問”的態(tài)度是“科學(xué)的”。但是，專注于“天上的事情”的哲學(xué)家們卻被人看作“地上無益的負(fù)擔(dān)”。外在于人的客觀自然界是否與主觀的“人”有某種關(guān)聯(lián)？阿那克薩戈拉已經(jīng)談到nous(“靈魂”)對自然的支配作用，蘇格拉底則更明確地提出比認(rèn)識(shí)自然更為重要的事情是認(rèn)識(shí)自我。隨著笛卡爾以“我思故我在”這一形而上學(xué)第一原理拉開了近代哲學(xué)的序幕，“自我”(“我思”，cogito)成了構(gòu)造性(constituting)的主體，而自然成為被構(gòu)造(to be constituted)之物。與笛卡爾遙相呼應(yīng)的近代科學(xué)家也完全把自然當(dāng)成了人的試驗(yàn)對象?！按篌w說來，康德的自然觀是十九世紀(jì)物理學(xué)家的自然觀：自然是機(jī)械的，由數(shù)學(xué)、物理定律支配的數(shù)學(xué)化、形式化的自然?！倍欣献铀枷肷袼琛⒅鲝垺暗劳ㄎㄒ弧薄拔镂覂赏钡那f子的自然觀“則是前科學(xué)的自然觀：宇宙是一個(gè)大生命，充滿生機(jī)與創(chuàng)造性。”

但是，耐人尋味的是，莊子與康德同時(shí)注意到了“本體”的不可知性。在莊子思想中，作為萬物之根據(jù)和本源的“道”無形無相，視之不見，思之不知:

萬物有乎生而莫見其根，有乎出而莫見其門。人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知爾后知，可不謂大疑乎! 已乎已乎! 且無所逃，此所謂然與，然乎? ( 《莊子·則陽》)

而在康德哲學(xué)中，“物自身”(作為“自然界”意義上的“自然”的構(gòu)成要素)作為“本體”是一個(gè)只能“消極使用”的概念，它既是現(xiàn)象的根據(jù)，又是認(rèn)識(shí)的界限。正如先哲赫拉克利特所言，自然喜歡隱藏自己。只有承認(rèn)自然的不可知之維度，我們才能為自由留出地盤: “莊子與康德在如下觀點(diǎn)上達(dá)成了一致: 只要我們尚有未知，我們就有理由相信自由?！?/p>

眾所周知，“自由”是康德連接理論理性和實(shí)踐理性的“拱頂石”。在理論理性中，自由是“先驗(yàn)的”，它是自發(fā)地開始一個(gè)因果序列的能力。而在實(shí)踐理性中，自由的本質(zhì)就是自律。“一個(gè)自由意志和一個(gè)服從道德法則的意志是一回事?！币酝难芯空咄亚f子的“逍遙”解釋為自由，特別是“精神自由”，而本書作者從詞源學(xué)角度入手，經(jīng)過細(xì)致的文本考證得出結(jié)論: “在《莊子》文本中，‘逍遙’的基本含義是無事而遨游，但已經(jīng)側(cè)重于心靈的遨游，所游之境則是心靈的理想境界?！笨档隆暗赖伦月伞币饬x上的“自由”排除了一切感性的因素( 特別是情感、欲望等) ，而莊子“閑適自得”意義上的“逍遙”恰恰是充滿情感色彩的，二者可謂“肝膽楚越”，差之千里。只有在審美意義上，“逍遙“和“自由”才有些相似之處。

作者的結(jié)論是: 康德的自然與自由( 包括“先驗(yàn)自由”和“實(shí)踐自由”) 是不相容的，而莊子的自然和自由(主要指審美意義是上的“逍遙”以及“逍遙游”之中的“游”)是相容的。那么，從近代以來的歷史來看，以康德為代表的人本主義文化重視人的尊嚴(yán)和價(jià)值，為改善人類的生存狀況做出了很大貢獻(xiàn);而從環(huán)境哲學(xué)角度來看，以莊子為代表的道家文化更加“親近自然、對自然友善”。作者并非簡單地得出這樣一個(gè)結(jié)論，而是經(jīng)過了大量嚴(yán)密的論證。同時(shí)，在論證過程中既不盲從康德，迷信莊子，而是對二者同時(shí)進(jìn)行了批判性分析。比如作者在第五章《異化與和諧》一小節(jié)中指出:

康德錯(cuò)誤地理解了人類的自然情感與道德的關(guān)系，認(rèn)為諸如愛好、情感之類的非道德動(dòng)因的在場，會(huì)破壞行為的道德價(jià)值，只有當(dāng)?shù)赖聞?dòng)機(jī)是意志的規(guī)定根據(jù)的時(shí)候，行為才具有道德價(jià)值?！?，當(dāng)代許多哲學(xué)家和心理學(xué)家都承認(rèn)，情緒是理性行為的關(guān)鍵。這種觀點(diǎn)也得到了進(jìn)化論學(xué)者和神經(jīng)科學(xué)家的支持，……沒有情感，一個(gè)理性的人根本無法專注地思考任何問題，表現(xiàn)得將更加遲鈍、茫然、愚蠢。內(nèi)疚、愛、嫉妒、報(bào)復(fù)欲等情感，對于形成人的道德意識(shí)是必不可少的。

而在肯定道家文化有益于人與自然和諧共處的同時(shí)，作者坦言: “當(dāng)然，道家文化也有其問題，對異化現(xiàn)象的批判過了頭，而對于文化建構(gòu)來說又不足?！?/p>

另外，值得一提的是作者還吸收了現(xiàn)代自然科學(xué)的一些新成果。比如，在第五章討論自我意識(shí)時(shí)，專列一節(jié)《對“意識(shí)”的科學(xué)研究》，較為詳細(xì)地介紹了弗朗西斯·克里克、約翰·埃克爾斯、杰拉爾德·埃德爾曼等3 位神經(jīng)生物學(xué)家的有關(guān)思想。

任何著作都不是絕對完美的，本書也不例外。例如，第五章第一節(jié)中說道: “因此，按照否定前件的邏輯規(guī)則，我們可以說……”然而，在邏輯學(xué)中，只有“肯定前件”規(guī)則和“否定后件”規(guī)則。作者在這里想表達(dá)的意思很可能是說，康德論證中隱藏的小前提并不成立。當(dāng)然，白璧微瑕。

如果自然不可知，如果自由不逍遙，世界歷史也并不因此而黯淡。

“道行之而成。”

( 作者系海南師范大學(xué)講師，復(fù)旦大學(xué)博士后。本文受海南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目( HNSK( QN) 15-97) 資助。