司馬云杰（中國社會科學院 社會學研究所，北京 100732）

《紅樓夢》女性人物塑造的宗教哲學因素

司馬云杰
（中國社會科學院 社會學研究所，北京 100732）

中國文化是一種充滿生命精神的文化，但并不缺乏宗教意識與宗教感情。東漢佛教傳入，宗教發(fā)展極大地影響了文學創(chuàng)作和文學作品中人物形象的塑造。《紅樓夢》中薛寶釵和林黛玉兩位女性形象所蘊含的宗教哲學因素，揭示了以儒、道思想為根本的中國宗教哲學對于文學創(chuàng)作的影響?！都t樓夢》的長處，就是以先驗宗教目的論規(guī)定諸多人物群像的塑造本質(zhì)，使作品具備大架構、大脈絡的思想系統(tǒng)；同時，又以血淚斑斑的人生經(jīng)驗為作品注入血脈，使各種人物成為鮮活的存在。凡此，皆是為了服務宗教的最高目的，喚起沉淪人生的覺醒。

宗教哲學；紅樓夢；女性形象；薛寶釵；儒家思想；林黛玉；道家思想

西方文化從古代希臘羅馬時期就有一種悲劇精神，特別是宗教文化更有一種“末日”意識。因此，我們讀西方文學作品，如《神曲》，看西方電影，如《魔戒》，或聽西方音樂，如莫扎特的《安魂曲》，總有一種非常沉重的宗教情感與情緒，因而它也使文學和藝術的主題變得格外莊重和嚴肅，一進入藝術境界，就充滿了莊嚴神圣感與悲劇精神。

中國文化則不是這樣，它是一種充滿生命精神的文化。筆者在《中國文化的理性精神》一文中曾說：“在中國古代的神話中，不論是婉轉多姿的美人虹，還是旦為朝云、暮為行雨的巫山神女，不論是‘既含睇兮又宜笑’的山鬼，還是‘思公子兮未敢言’的湘夫人，其他像‘送美人兮南浦’的河伯，‘靈皇皇兮既降’的云中君，以及‘靈之來兮如云’的眾神，等等，全是很美的，全是很有靈性、很有人性的。這在后來的小說中更是如此。不論是仙子仙獸、仙鶴仙麟，還是鬼狐蛇妖、神異精靈，全是佳美奇俊、極通人性的。其顯微，其幽冥，其生生化化，其活潑機趣，無不表現(xiàn)了人的生命精神；其詼諧，其情趣，其機緣，其賞善罰淫，其斷義安命，因寄所托，無不是表現(xiàn)人的感情，無不是為了滿足人的倫理、道德、情感需要的?！保?］（P330）

這并不是說中國文化完全缺乏宗教意識與宗教感情。我們讀《詩經(jīng)》，不論是“鐘鼓喤喤，磬管將將”［2］（P949），“小心翼翼，昭亊上帝”［2］（P745），或是面對上蒼，領悟那“維天之命，于穆不已”［2］（P935）的存在，其類天地萬物之情，通神明之德，還是充滿著神圣宗教感情與情緒的。特別是東漢佛教傳入，宗教發(fā)展不僅極大地影響了文學創(chuàng)作，也及人物形象塑造。它一直延續(xù)到明清小說《紅樓夢》的創(chuàng)作。這里，首先談談宗教哲學是怎樣影響文學創(chuàng)作的，然后就《紅樓夢》寶、黛兩位女性形象的塑造，看其是怎樣立于中國宗教哲學基礎之上的。

一、宗教哲學是怎樣影響文學創(chuàng)作的

德國宗教思想家、神學教授漢斯·昆伯爾，在《藝術與意義問題》一文中認為：“博物館不能代替教堂，戲劇不能代替禮拜，紀念碑不能代替宗教標志物，藝術家不能代替牧師，審美不能代替啟示。簡言之：藝術最終不能代替宗教?！保?］（P18）盡管中國在哲學上發(fā)展出了一套非常理性的性命之理，在文化中發(fā)展了一套神圣的禮教與制度，但若以漢斯·昆伯爾的見解，它仍然不能代替宗教。因為人的信仰信念特別是民間的信仰信念，不是知識論問題，也不是純粹道德判斷問題，而是沉浸于神圣世界，去尋求最高人生目的問題。那怕這種尋求是虛無主義的，充滿夢幻的，所得到的那怕只是一種慰藉，一種情感的滿足，它也是不可代替的；特別是當整個社會因腐敗而墮落為貪婪的人生時，那些無助的人們，則更愿從夢幻般的存在中尋求精神家園，希望得到神的恩典與庇護。因此，秦漢之后，隨著佛教傳入，道教興起，中國又發(fā)展起了宗教，產(chǎn)生了新的神學。

魏晉至隋唐間，中國第一流的學者幾乎全部投入到了佛教經(jīng)典的研究，并用融通于老莊哲學使之中國化，先是產(chǎn)生了“六家七宗”，然后產(chǎn)生了天臺、華嚴、禪宗、凈土、法相諸多中國佛教宗派。而道教立于對老莊思想的解讀與闡釋，使之宗教化，亦產(chǎn)生了一批神學思想家。但中國宗教發(fā)展，不論是佛教講“本無”，還是講“性空”，亦不論道教怎樣神化老子，發(fā)展重玄思想，宣傳福地洞天，其根本精神，都沒有離開中國文化，離開儒道兩種文化的根本思想，即陰陽化育的生命意識，而不完全是追求空寂死滅的存在。佛教所說“如來藏”“自性清凈心”，實際上不過是中國文化所講人之固有的先天道德本性。佛教講“諸法無常，本性空寂”，發(fā)展為中國佛教，最終還是落實到老子“建之以常無有……以空虛不毀萬物為實”［4］（P1093）上；即使佛教講宏大超絕存在，也是不得與中國文化大化流行、生生不息的生命精神相悖的。如果真是那種存在，就如僧羅什承認的那樣：“畢竟空相中，其心無所樂”［5］（P217）。離開大化流行、生生不息的世界，空其心，死其心，制其心，將心變?yōu)樗兰趴占糯嬖?，講“真空即妙有”，不僅彌近理而亂大真，也是與天地間大化流行，不舍晝夜，無有止息的真實無妄之理相悖的。這是中國宗教所不取的。此亦云棲大師講“寂感”引仲尼之言，既講“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉(xiāng)”，又講“無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”［6］（P24）者也；亦是他講“涅槃”，不以死為樂，而以“真常獨露，苦樂雙亡”的“明常寂照”［6］（P185）為寂滅者的原因所在。惟寂而通，方是真知；惟不以死為樂，才能有“無上大涅槃，圓明常寂照”；而若“以死為樂，則宜速死以返吾真，而不可一朝生矣”，還有什么“真常獨露，苦樂雙亡”的“明常寂照”可言？以斷滅、枯滅、絕滅、灰滅之“滅”而為涅槃，為寂滅之樂，非中國宗教之精神也。佛教講“寂感”“涅槃”是這樣，道教講“性命雙修”等也是這樣。由此也就可知中國宗教的根本精神了。

中國宗教的這種根本精神存在，影響了后來整個文學和藝術的發(fā)展。它沒有使中國文學和藝術沿著儒家禮教走向純粹理性表達，也沒有按照某種宮廷需要使之成為純粹政治說教，而是使它重新沉浸在宗教神圣之域，在那里獲得了新的意義與新的生命，就像已經(jīng)枯竭的河流又變得浩淼汪洋，已是日落的地平線重新變得朝霞滿天一樣。它使藝術世界與意義世界的存在重新得到契合，并以一種新的方式顯現(xiàn)出它的生命，即文學與藝術以新的神性形而上學重新宗教化，并與人的生命相契合，以宗教藝術形式擔當起提升精神、拯救人生、調(diào)解生活的社會功能。這最初是在詩人那里以新的形式表到宗教哲理，就像唐宋詩人王維、蘇東坡以自己的詩歌揭示禪思，表達對人生領悟那樣；然后就是在明清小說、戲劇中，以神秘夢幻形式表達宗教性思維，即以宗教的緣起表現(xiàn)生命存在的新形式，以因果報應揭示其宗教哲理。這種情況，雖然在魏晉六朝鬼神志怪小說中已經(jīng)出現(xiàn)，如《宣驗記》《冥祥記》《集靈記》等，但它只是利用小說宣傳佛教的因果報應及靈驗之事，還談不上以佛、道哲理為基礎的宗教思維。明清小說、戲劇則不然，它不論內(nèi)容與形式，皆宗教化了，或者說它已以世俗化的形式用來表達崇高的宗教目的。中國自古以來的“文以載道”，不再是單純表達儒家仁義禮智之教，而是服從于宗教目的之需要了。盡管這種宗教思維是神秘的，并且常常走向虛無主義，但由于它在哲學上并沒有失卻中國文化根本精神，因而還是以中國文化哲學特有的生命之美與精神之美，影響于明清小說、戲劇的創(chuàng)作思想與人物創(chuàng)造的。因此，我們在談論那些文學創(chuàng)造時，是不能以籠統(tǒng)的價值判斷，武斷地說它為虛無主義、頹廢思想、不道德或荒誕不羈的。它常常在神秘、虛無、荒誕的形式下，深隱一種人生哲理與存在意義。

《紅樓夢》正是在這種宗教文化背景下產(chǎn)生的。它的整個創(chuàng)造思想，包括人物塑造及情節(jié)結構，都沒有離開這個宗教背景；易言之，《紅樓夢》的創(chuàng)造思想、情節(jié)結構及人物塑造，只有放在這個背景下才可以理解；離開這個背景，不論是猜謎語式的考索，還是泛政治化的論述，皆會陷入妄說。小說的創(chuàng)作思想及其文學價值，除了它所直接宣示的那些哲理外，更多的是寓于它人物塑造之中的。因此，研究《紅樓夢》人物的宗教因素，將有助于我們更深刻地理解《紅樓夢》的創(chuàng)作思想；而要研究《紅樓夢》人物的宗教因素，我們有必要從當時宗教背景出發(fā)，首先看一看宗教思維是怎樣影響明清小說、戲劇創(chuàng)作的。

《紅樓夢》中的一群少男少女，或情或迷，或癡或呆，然其作為虛靈幻化者，皆是有其獨特思想與個性的。而這種思想與個性，不論是賈寶玉的“叛逆”，林黛玉的“怪僻”，還是薛寶釵的“賢惠”，皆是和晚明宗教哲學聯(lián)系在一起的，或者說，在他們身上皆有著某些宗教因素。

湯臨川曾說：“夢了為覺，情了為佛。”［7］（P1096）《紅樓夢》人物之宗教思維，從根本上說也是為了從宗教上啟發(fā)人的覺醒?！都t樓夢》 原為 《石頭記》。所記者，何事也？乃大荒山青埂峰下一塊靈石，不得補天，自哀自怨，被那茫茫大士、渺渺真人攜入紅塵，所經(jīng)歷之事也。為什么要寫此事呢？《紅樓夢》第一回，就開宗明義的告訴讀者，是作者“歷過一番夢幻之后，故將真事隱去，而借‘通靈’說此《石頭記》”；是作者“風塵碌碌，一事無成，忽念及當日所有之女子，一一細考較去，覺其行止見識皆出我之上；我堂堂須眉，誠不若彼裙釵，我實愧則有余，悔又無益，大無可如何之日”，“欲將已往所賴天恩祖德，錦衣紈袴之時，飫甘饜肥之日，背父兄教育之恩，負師友規(guī)訓之德，以致今日一技無成、半生潦倒之罪，編進一集，以告天下”；［8］（P3）而所以這樣做，乃是“假語村書，敷演出來，使閨閣昭傳，篇中用‘夢’‘幻’等字，卻是此書本旨，兼寓提醒閱者之意?！保?］（P4）好一個“篇中用‘夢’‘幻’等字，卻是此書本旨”！這已非常清楚地說明為什么要寫《紅樓夢》了?！帮L塵碌碌，一事無成”，皆是言事，唯獨“夢幻”是主旨，是創(chuàng)作《紅樓夢》宗教性思維與主題性所在。如果說這還講得不夠清楚，那么，《紅樓夢》第一回緊接著寫了空空道人與石頭的一段對話，就說得更清楚了：

空空道人遂向石頭說道：“石兄，你這一段故事，據(jù)你自己說有些趣味，故編寫在此，意欲問世傳奇。據(jù)我看來，第一件，無朝代年紀可考；第二件，并無大賢大忠理朝廷治風俗的善政，其中只不過幾個異樣女子，或情或癡，或小才微善，亦無班姑蔡女之德能。我縱抄去，恐世人不愛看呢。”石頭笑答道：“我?guī)熀翁V耶！若云無朝代可考，今我?guī)熅辜俳铦h唐等年紀添綴，又有何難？但我想，歷來野史，皆蹈一轍，莫如我這不借此套者，反倒新奇別致，不過只取其事體情理罷了，又何必拘拘于朝代年紀哉！再者，市井俗人喜看理治之書者甚少，愛適趣閑文者特多。歷來野史，或訕謗君相，或貶人妻女，奸淫兇惡，不可勝數(shù)。更有一種風月筆墨，其淫穢污臭，屠毒筆墨，壞人子弟，又不可勝數(shù)。至若佳人才子等書，則又千部共出一套，且其中終不能不涉于淫濫，以致滿紙潘安、子建、西子、文君、不過作者要寫出自己的那兩首情詩艷賦來，故假擬出男女二人名姓，又必旁出一小人其間撥亂，亦如劇中之小丑然。且鬟婢開口即者也之乎，非文即理。故逐一看去，悉皆自相矛盾，大不近情理之話，竟不如我半世親睹親聞的這幾個女子，雖不敢說強似前代書中所有之人，但事跡原委，亦可以消愁破悶；也有幾首歪詩熟話，可以噴飯供酒。至若離合悲歡，興衰際遇，則又追蹤躡跡，不敢稍加穿鑿，徒為供人之目而反失其真?zhèn)髡?。今之人，貧者日為衣食所累，富者又懷不足之心，縱然一時稍閑，又有貪淫戀色，好貨尋愁之事，那里去有工夫看那理治之書？所以我這一段故事，也不愿世人稱奇道妙，也不定要世人喜悅檢讀，只愿他們當那醉淫飽臥之時，或避事去愁之際，把此一玩，豈不省了些壽命筋力？就比那謀虛逐妄，卻也省了口舌是非之害，腿腳奔忙之苦。再者，亦令世人換新眼目，不比那些胡牽亂扯，忽離忽遇，滿紙才人淑女、子建文君紅娘小玉等通共熟套之舊稿。我?guī)熞鉃楹稳?？?/p>

空空道人聽如此說，思忖半晌，將《石頭記》再檢閱一遍，因見上面雖有些指奸責佞貶惡誅邪之語，亦非傷時罵世之旨；及至君仁臣良父慈子孝，凡倫常所關之處，皆是稱功頌德，眷眷無窮，實非別書之可比。雖其中大旨談情，亦不過實錄其事，又非假擬妄稱，一味淫邀艷約、私訂偷盟之可比。因毫不干涉時世，方從頭至尾抄錄回來，問世傳奇。從此空空道人因空見色，由色生情，傳情入色，自色悟空，遂易名為情僧，改《石頭記》為《情僧錄》。東魯孔梅溪則題曰《風月寶鑒》。后因曹雪芹于悼紅軒中披閱十載，增刪五次，纂成目錄，分出章回，則題曰《金陵十二釵》。并題一絕云：

滿紙荒唐言，一把辛酸淚！都云作者癡，誰解其中味？［8］（P4-7）

這是《石頭記》的緣起，也是《紅樓夢》創(chuàng)作的原因與主旨。上面這段對話告訴我們，《紅樓夢》不是有“朝代年紀可考”的歷史小說，不是“大賢大忠、理朝廷、治風俗”的政治小說，不是“訕謗君相”的諷刺小說，不是“貶人妻女，奸淫兇惡”的倫理小說，不是“淫穢污臭，壞人子弟”的淫穢小說，更不是那種“開口文君，滿篇子建”的才子佳人小說，而是通過作者（石頭）“半世親見親聞的幾個女子”，而寫“離合悲歡，興衰際遇”的；而寫此賦予它一個根本思想，就是“因空見色，由色生情，傳情入色，自色悟空”，即以色空的宗教思維，啟發(fā)人的宗教覺醒。《紅樓夢》的這種宗教思維見諸人物塑造與情節(jié)結構，看起來不管怎樣荒唐，怎樣離奇，怎樣空幻，怎樣虛無縹緲，怎樣如夢如幻，但它都沒有離開最初所賦予主題，就是從宗教上喚醒人生，使人不要沉淪，不要陷入色相，不要陷入物欲、情欲不能自拔，不要為功名富貴、為眼前的功利目的所迷惑。正是從這一宗教主題出發(fā)，所以《紅樓夢》第五回寫賈寶玉夢游太虛仙境，作者才通過警幻仙子之口，明確地講此主題乃是欲“以情欲聲色等事警其癡頑，能使他跳出迷人圈子，入于正路”［8］（P80）。整個《紅樓夢》寫群芳，寫黛玉、寶釵、史湘云、妙玉，寫秦可卿、李紈、王熙鳳，寫元春、迎春、探春、惜春，寫晴雯、襲人、紫鵑、香菱，寫她們的命運，不管這種命運是“玉帶林中掛，金簪雪里埋”，還是“展眼吊斜暉，湘江水逝楚云飛”；是“情天情海幻情深，情既相逢必主淫”，還是“桃李春風結子完，到頭誰似一盆蘭”；是“枉自溫柔和順，空云似桂如蘭”，還是“心比天高，身為下賤，風流靈巧招人怨”，其最后結果，都是陷入色空，都是讓人悟到一種宗教理性，即不要陷入非理性的物欲、情欲，或如太虛警幻仙子所說的，皆不過是借“上中下三等女子的終身”故事，欲使賈寶玉“遍歷那飲饌聲色之幻，或冀將來一悟”。這就是《紅樓夢》的主旨，就是它的主題思想，它的宗教思維，它的人生哲學，它的宗教目的論與人生價值論。此亦湯顯祖《夢覺篇》序所說“中觀誠淺悟，大覺有深旨”［7］（P34）者也。而我們現(xiàn)在研究《紅樓夢》者，或做積案盈箱的“真事”索隱，或做長篇累牘的傳記考證，或做洋洋灑灑的泛政治化分析，唯獨不顧及第一回開宗明義所做的宣示，不顧及第一回那段關于《紅樓夢》小說自我定義的對話，不顧及第五回作者通過警幻仙子所宣示的主旨，其所謂“紅學”研究，如何能不有悖于它的原始宗旨教義呢！清二知道人曾說：“覽過《紅樓夢》后，縈念其珠圍翠繞者，鈍根人也。覽過《紅樓夢》后，頓悟其色即是空者，解脫人也”［9］（P102）。如果我們讀過《紅樓夢》，不能從宗教哲學上領悟到一些人生道理，仍陷入色相，陷入物欲、情欲而不能自拔，仍迷戀于眼前的權力地位及功利目的不肯罷休，那也就是“鈍根”之愚人了。

正是《紅樓夢》這一宗教思維，這一創(chuàng)作主旨與主題思想，決定了它的整個人物塑造與情節(jié)結構，即借“通靈”說《石頭記》，通過石頭（寶玉）被那茫茫大士、渺渺真人攜入紅塵，歷過一番夢幻，回歸本原處，獲得“因空見色，由色生情，傳情入色，自色悟空”的宗教真理；又借“上中下三等女子終身”故事，使石頭（寶玉）“遍歷那飲饌聲色之幻”，獲得這種領悟，二者構了成整個《紅樓夢》人物塑造系列與情節(jié)結構框架，也構成了它的宗教主題，構成了它的宗教哲學與審美理想，其目的就是以色空的宗教思維，啟發(fā)人的宗教覺醒?！都t樓夢》文化內(nèi)容的豐富性與多樣性，雖然可以使后來讀此書者，仁者見仁，智者見智，但若就《紅樓夢》的宗教主題來說，就這一主題對《紅樓夢》內(nèi)在規(guī)定性來說，不論是續(xù)書者還是讀書者，幾乎都是無法改變的；如若改變了，它也就不是《紅樓夢》了。

正因為整個《紅樓夢》人物塑造與情節(jié)結構源于它的宗教思維，是由它的宗教主題思想決定的，所以它的情節(jié)結構，它的人物塑造，人物的命運，各種遭際與悲歡離合，無不貫通宗教主題，無不是為了最后揭示這一宗教主題；同時，這一宗教主題也決定并影響著《紅樓夢》的人物塑造，為它的人物塑造提供了宗教哲學基礎。這是我們研究《紅樓夢》及其人物塑造時，絕對不可忽視的。

那么，《紅樓夢》宗教思維及其宗教主題怎樣決定并影響著《紅樓夢》的人物塑造呢？為其人物塑造提供怎樣的宗教哲學基礎呢？這首先是為《紅樓夢》人物塑造提供了本體論根據(jù)。《紅樓夢》第一回寫女媧煉石補天，一塊未用之石，棄在青埂峰下，“自經(jīng)鍛煉之后，靈性已通，因不得入選，自怨自艾，日夜悲哀”的緣起；或者寫西方靈河岸上，三生石畔，“絳珠仙草”受天地精華，得甘露滋養(yǎng)，脫草木之胎，幻化人形，修成女體，游“離恨天”，餐“秘情果”，飲“灌愁水”，為報神瑛侍者灌溉之德，甘愿下世為人，與之同去走一遭，“把一生所有眼淚還他”的“絳珠”，就是從宇宙本體論出發(fā)創(chuàng)造寶玉、黛玉人物形象的?！都t樓夢》寫石頭緣起，與《西游記》第一回，從“混沌未分，開辟鴻蒙，花果山正當頂上，一塊仙石，受天真地秀，日精月華，感之既久，遂有靈通之意”［10］（P1），寫孫悟空誕生，是頗為相似的。哲學的根本問題，就是“人從何處來，到何處去？”不解決這一問題，人（包括小說中的人物）的存在，就沒有根據(jù)?！都t樓夢》《西游記》人物創(chuàng)造的本體論緣起，盡管看起來有點荒誕，但從哲學上講，不論是《紅樓夢》的人祖造化論，還是《西游記》自然風化論，皆是有其可信性，并非完全是荒唐的，它不過是賦予了人物本原以靈性，蒙上了宗教神學色彩而已。寫黛玉之本體論根據(jù)，也是這樣?！都t樓夢》人物塑造正是有了這種本體論根據(jù)，所以它看起來盡管有點荒誕不羈，但有此本體論根據(jù)，人物創(chuàng)造及其存在，方是可信的，而不像現(xiàn)在一些電視劇人物塑造那樣胡編亂造，沒有任何本體論根據(jù)和邏輯起點。

其次，《紅樓夢》的宗教思維為人物性格塑造提供了先驗的規(guī)定性。賈寶玉“靈石”性格，黛玉的“還淚”性格，就是這種本質(zhì)規(guī)定性。這種本質(zhì)規(guī)定性，不僅表現(xiàn)為人物性格的主要特征，也是貫徹人物存在始終的。賈寶玉動不動就要出家，回歸大荒山青埂峰下，林黛玉的淚珠秋流到冬、春流到夏，就是其先驗本質(zhì)規(guī)定性的表現(xiàn)。寶玉以“靈通”緣起，以大悟歸真，此靈通貫通始終者也。黛玉緣起于“還淚”，終于“淚盡”，亦以淚貫徹始終也。《紅樓夢》中的香菱，原名英蓮，香菱乃是其賣給薛家后所改之名。蓮，即“憐”也。英蓮，意即“應憐”也。整部《紅樓夢》以英蓮起，以英蓮結，亦是以群芳中先天薄命之本質(zhì)貫徹始終也。這看起來有點宿命論的味道，但實際上，它乃是人于何處獲得生命意義，或者說是人生意義的神圣性與絕對性究竟原于何處的問題。它只能向形上世界去尋找，從宗教哲學本原處獲得，即以天命之性規(guī)定氣質(zhì)之性，是從天命之性的本體存在那里獲得自我本質(zhì)，以激活自我的生命，實現(xiàn)先驗的宗教目的。這就是《紅樓夢》的先驗目的論。

復次，《紅樓夢》的宗教思維不僅為人物性格塑造提供了先驗規(guī)定性，而且還常常規(guī)定了人物的特殊生命歷程?！都t樓夢》創(chuàng)作無疑是從先驗宗教目的論出發(fā)的，所以它的人物塑造，皆是服從于先驗宗教目的論的。從這一目的論出發(fā)，規(guī)定了它人物塑造的先天本質(zhì)，也賦予了人物生命歷程。不論是寶玉從“幻形入世”到“形質(zhì)歸一”，黛玉從“絳珠還淚”到“仙草歸真”，還是其他人物種種命運與遭際，如元春的“三春爭及初春景，虎兔相逢大夢歸”；迎春的“金閨花柳質(zhì)，一載赴黃梁”；探春的“清明涕泣江邊望，千里東風一夢遙”；惜春的“可憐繡戶侯門女，獨臥青燈古佛旁”；妙玉的“可憐金玉質(zhì)，終陷淖泥中”；及晴雯的“風流靈巧招人怨，壽夭多因誹謗生”；香菱的“自從兩地生孤木，致使香魂返故鄉(xiāng)”；巧姐的“偶因濟村婦，巧得遇恩人”等，其生命歷程的描繪，皆是服從《紅樓夢》先驗目的論規(guī)定性的，服從“因空見色，由色生情，傳情入色，自色悟空”的宗教真理，服從借“上中下三等女子終身”故事，使石頭（寶玉）“遍歷那飲饌聲色之幻”，獲得宗教覺醒這一主題的。

二、林黛玉的道家仙子形象塑造

黛玉的宗教先天本質(zhì)是“絳珠仙草”，其下世為人，是為了“還淚”，是為了報答神瑛侍者的“灌溉之德”。這就是她生命的意義，是她生命的宗教本質(zhì)。她整個生命意義，就在于完成這一宗教本質(zhì)的實現(xiàn)。因此，黛玉形象的宗教本質(zhì)，乃是中國文化的道家仙子。故清解盦居士說：“絳珠者謫降仙妹也，此書專為絳珠而作，他人無與焉。絳珠以淚還灌溉之恩，可謂一淚一珠矣”；并解林黛玉的名字說：“夫林者靈也，靈河岸上之降妹也。黛玉，代其意中之玉人也。顰顰，意中怦怦也?！保?］（P188）

“絳珠仙草”下世為人，成為仙子般的人物存在，這從其它文化看來，也許不好理解，然其在中國文化中卻是尋常事，是符合中國文化生命精神的。如前所說，因為中國文化的仙子仙獸、鬼狐蛇妖、神異精靈，全是生命精神的存在；莊周化蝴蝶，望帝化為杜鵑，“老楓化為羽人，朽麥化為蝴蝶；賢女化為貞石，山蚯化為百合”［11］（卷1），全是不隔絕的，為了滿足人的倫理、道德、情感需要，全是可以實現(xiàn)生命轉化的?！段饔斡洝分杏行踊ㄏ勺?；《醒世恒言》中有司花仙女；《鏡花緣》中有百花仙子、百谷仙子、百草仙子，而百花仙子降凡塵世，化生為唐秀才之女小山；《聊齋志異》中更有牡丹花幻化為香玉和耐冬花幻化為絳雪的情節(jié)，如此等等，不勝枚舉，全是寫得極為靈性、純情、神異、活潑有趣的?？芍都t樓夢》寫太虛幻境中“荷袂蹁躚，羽衣飄舞，皎若春花，媚如秋月”的仙子，寫癡夢仙姑、鐘情大士，寫“絳珠仙草”下世為人，以及晴雯化為海棠仙子，皆是符合中國文化之生命精神的；特別道家文化的發(fā)展，更為這種文化生命精神的轉換增添了宗教神秘色彩。

人們讀《紅樓夢》，感受最多的就是林黛玉愛哭，好像就她愛耍小性子，就她多愁善感，動不動就哭，不甚理解；現(xiàn)代人對她的愛哭，給予了一種泛政治化解釋，即“風刀霜劍嚴相逼”的封建壓迫。其實，這皆不足于解釋黛玉性格的本質(zhì)。黛玉愛哭，乃是她“還淚”的先天宗教道德本質(zhì)決定的，是她先天“未酬報灌溉之德，五內(nèi)郁結一段纏綿不盡之意”造化所致的。黛玉的愛哭，雖然有后天的因素，如自幼喪母，體弱多病，無兄弟姐妹，孤獨，但若拋棄其先天宗教道德本質(zhì)規(guī)定性，解釋其愛哭，就缺乏本體論的內(nèi)在根據(jù)。不然，就無法解釋“襁褓之間父母違”之史湘云的豪爽而不是愛哭了。

我們說林黛玉有“還淚”的先天宗教道德本質(zhì)，并不是說她沒有后天氣質(zhì)與命運糾葛問題。“絳珠仙草”為報神瑛侍者灌溉之德，愿與他下世為人，同去走一遭，把一生的眼淚還給他，“因此一事，就勾出多少風流冤案都要下凡，造歷幻緣”，就說明“還淚”并不是太容易的。黛玉之為絳珠仙草，高出群芳，以心許神瑛，相還以淚，豈止是兩個人的情感問題？這不僅有門第、財產(chǎn)的限制，而且“神瑛”下世之后，因其地位、才貌特殊的原因，黛玉真欲“還淚”，必將遭到種種貪其色、慕其才的妒嫉和奪情。這就是世俗的世界，勢薄力單的林顰卿，無論如何是抵擋不過的；加上自幼喪母，體弱多病，無兄弟姐妹的身世，很自然會使她產(chǎn)生一種孤獨感，一種悲情，一種無可奈何的命運感嘆，一種以淚洗面的人生態(tài)度。第七十回“林黛玉重建桃花社”，所寫《桃花行》詩：“胭脂鮮艷何相類，花之顏色人之淚；若將人淚比桃花，淚自長流花自媚；淚眼觀花淚易干，淚干春盡花憔悴。憔悴花遮憔悴人，花飛人倦易黃昏；一聲杜宇春歸盡，寂寞簾櫳空月痕！”［8］（P991）就是黛玉的一種自我命運的傷悼！惟此，寶玉看了，才“癡癡呆呆，竟要滾下淚來”。結社寫柳絮的填詞《唐多令》，講“粉墮百花洲，香殘燕子樓。一團團、逐對成毯。飄泊亦如人命?。嚎绽`綣，說風流！草木也知愁，韶華竟白頭。嘆今生、誰拾誰收！嫁與東風春不管：憑爾去，忍淹留！”［8］（P996）就像第二十七回“埋香冢，泣殘紅”的《葬花吟》，講“今儂葬花人笑癡，他年葬儂知是誰？試看春殘花漸落，便是紅顏老死時，一朝春盡紅顏老，花落人亡兩不知”［8］（P383）一樣，都可以看作是黛玉傷悼自我命運的挽歌！袁宏道的《西陵橋》詩曰：“昨日樹頭花，今朝陌上土。恨血與啼魂，一半逐風雨”［12］（卷1），可以看作是黛玉一生命運的悲慘寫照！

正是因為林黛玉有其“還淚”的先天宗教道德本質(zhì)，有自我命運的悲憐，所以黛玉之美，乃是一種“秋風”“殘月”“斷墻”“掩門”“寒塘”“孤影”的凄婉冷艷之美，而不是富貴華麗之美。這種凄冷之美，是她“還淚”先天宗教道德本質(zhì)的規(guī)定性，也是她后天氣質(zhì)、才情所致。惟其有這種美的內(nèi)蘊，所以她才對李義山的詩句“留得殘荷聽雨聲”感興趣；而與史湘云凹晶館聯(lián)句，才會吟出“冷月葬花魂”之句。第六十二回寫眾人吃酒玩行酒令，黛玉所言酒令，“落霞與孤鶩齊飛”云云，既是是她自我內(nèi)心世界的寫照，也是其孤獨凄冷美人性的自我表現(xiàn)。這種美，若用佛教憨山大師《曹溪四時詠》的一句詩說，就是“滿林寒月浸梅花”［13］（卷49）

黛玉內(nèi)心之孤獨與人性之凄美，最終乃是“還淚”之心，唯恐寶玉之不能盡知所致。黛玉的寫詩、彈琴、葬花等，只是給寶玉看的，其他一切人，按其本性來說，她都不在乎！因為她“還淚”的對象是神瑛侍者，而不是別人。故戚本第三回脂批曰：“補不完的是離恨天，所余之石，豈非離恨石乎？絳珠之淚，偏不因離恨而落，為惜其石而落。惜其石，必惜其人。其人不自惜，而知己能不千方百計為之惜乎！所以絳珠之淚，至死不干，萬苦不怨，所謂‘求仁而得仁，又何怨’，悲夫！”［14］（P120）

正如不能以功利觀點看待賈寶玉一樣，也是不能以世俗標準要求林黛玉的。黛玉做人不夠?qū)捄?，耍小性子，甚至有時非?？瘫。侨松鷧?。但她并不是那種賢妻良母或欲做賢妻良母式的人物，而是為“還淚”而來的林顰卿。林黛玉就其出身而言，雖是姑蘇“世祿之家，書香之族”的小姐，然于現(xiàn)實生活中，她卻是孤獨的存在者。她愈是單純，愈是自憐，愈是行為上不從眾、不隨俗，或冷眼看世界，就愈是得不到人家的同情，愈是孤獨，孤芳自賞。她的尖酸刻薄，用憨山大師《臥病》的兩句詩說，頗有“入夢泉聲清澈耳，到床月色冷侵人”［13］（卷19）的味道。但所有這并不能損害黛玉純潔美好形象。黛玉那些毛病，若用憨山《姑山塔》的詩說，不過是“空里浮圖水月身，太虛中點一微塵”而已。對此“點一微塵”，“行人兩眼重添屑，幾個男兒認得真？”［13］（卷49）

第二十二回寶玉談禪，曾占一偈云：“你證我證，心證意證。是無有證，斯可云證。無可云證，是立足境?！摈煊裾J為最后兩句“無可云證，是立足境”，還未盡善，續(xù)了兩句：“無立足境，方是干凈。”［8］（P307）以“無立足境”，為干凈世界，看來黛玉只有去做神仙了，人間是無她立足之地的。林黛玉視人世若浮云，而心如水月，一片潔凈，毫不染塵；然她已落塵埃，還于人間爭風流，她的“還淚”，就不那么容易了?，F(xiàn)實生活不管怎樣冷酷無情，但那卻是真實的存在?！斑€淚”之說，盡管新奇，但畢竟荒誕。清人姚燮說：“然天下之情，至不可解處，即還淚亦不足極其纏綿固結情也。林黛玉自是可人，淚一日不還，黛玉尚在，淚既枯，黛玉亦物化矣?！保?］（P170）因此，她與寶釵的形象比較起來，就顯得單薄多了。怎樣看待寶釵的形象，更是一個更為復雜的問題。

三、薛寶釵的溫柔敦厚儒家形象塑造

正如明清戲劇、小說普遍存在著“情”與“理”的沖突一樣，《紅樓夢》也存在著這種沖突，它主要表現(xiàn)在林黛玉與薛寶釵之間。黛玉癡情于寶玉，以一生之眼淚，還寶玉灌溉之恩，為此不顧一切，情之癡也，情之極致也。薛寶釵情于寶玉，則是理性的，雖處處用心，卻藏而不露，皆不超過儒家禮義之教的規(guī)范。黛玉和寶釵雖然都愛寶玉，但卻屬于兩種不同類型的愛情：前者主要是“情”的，后者主要是“理”的。然自《紅樓夢》出，讀此書者，也存在著一種贊美黛玉，譏諷寶釵的傾向：認為黛玉率真，寶釵虛假；黛玉情于寶玉，是真愛情，寶釵之情于寶玉，有功利目的，屬利害之求。因此，人于薛寶釵多有微詞，更有直呼其“奸”者。清西園主人論寶釵更說：“嘗讀陳壽《三國》，見人材林立，而眾材皆為所包者，諸葛君是也；奸雄并峙，而羣奸皆為所用者，曹孟德是也。若寶釵者，實于《紅樓》部中，合孔明、孟德而一人者矣?！保?］（P201）這發(fā)展到現(xiàn)代，更是把黛玉看成“反封建”的個性解放者和愛情追求者，而把薛寶釵看成是“封建衛(wèi)道者”了。因此，怎樣看待寶釵的形象，對于正確理解《紅樓夢》，也就顯得至關重要了。

薛寶釵真的屬于“奸雄”之類的人物嗎？人們憐愛黛玉是可以的，但過分貶低寶釵，實在是沒有必要的。所以出現(xiàn)這種情況，其原因不外有三：一是作者的“黛玉情結”，創(chuàng)作《紅樓夢》，自然有自己的思想傾向：雖為寶玉歷世悟空而作，同樣是把黛玉的“還淚”放在中心地位的?！按藭葹轱A顰而作，則凡與顰顰為敵者，自宜予以斧鉞之貶矣”（解盦居士）［9］（P191）；二是晚明以降的反程朱理學背景。晚明王龍溪及泰州學派何心隱、李卓吾等人的反對程朱理學或反宋學，實乃反道學，反對儒家倫理道德及禮義之教。前面所說李卓吾視《六經(jīng)》《語》《孟》為“道學之口實，假人之淵藪”［15］（P99）；袁宏道講“《六經(jīng)》非至文，馬遷失組練”；“禮法仇狂士，乾坤侮俊人”［7］（卷2），就是這樣。它形成了一種思潮，也形成了一種文化力量，并影響了明清之際的整個文學創(chuàng)作。曹雪芹自然也受此影響。寶玉反對“科舉”制度，反對“立身揚名”“仕途經(jīng)濟”，視“讀書上進的人”為“祿蠹”，就是受此影響的明證。寶釵之形象，實乃儒家理性文化典型，自然屬被貶之列；三是近現(xiàn)代反孔孟、反儒家文化思潮。它把儒家倫理道德與禮義之教，看成是扼殺人性的“吃人”文化，其后，形成了一種泛政治化“紅學”研究，贊頌林黛玉為個性解放者和愛情追求者，把薛寶釵看成“封建衛(wèi)道者”，自然也就順理成章了。

曹雪芹寫《紅樓夢》，因“黛玉情結”，人物塑造無疑有鐘愛黛玉的思想傾向；而他受泰州學派哲學影響，厭惡程朱理學，以“悲李賀，葬劉伶”的狂放，追求心性自由與精神解放，都是可以理解的。但晚明泰州學派的反宋學，反對程朱理學的趨勢，發(fā)展到清朝康乾時期，出于平治天下的政治需要，學術空氣已有所改變。因此，曹雪芹雖然在思想上追求心性自由與精神解放，但亦漸漸意識到儒家文化是斷乎不可完全否定排斥的；特別是儒家的經(jīng)世致用思想及其倫理道德與禮義之教，是根本不可完全背棄的，因為它不僅給人生提供了一套禮儀規(guī)范，也把人的精神提升到了博大高深、潔靜悠遠的境界。儒家提倡《詩》《書》《禮》《樂》及《春秋》之教，講“溫柔敦厚而不愚，疏通知遠而不誣，廣博易良而不奢，潔靜精微而不賊，恭儉莊敬而不煩，屬辭比事而不亂”［16］（P1597-1598）就是這樣的禮義教化。因此，曹雪芹在《紅樓夢》中不僅以“風月情濃”，追思黛玉，“試遣愚忠”，塑造了那仙子般的形象，更是帶著“背父兄教育之恩，負師友規(guī)訓之德，以致今日一技無成、半生潦倒之罪”的悔恨，以無可奈何的“悲金悼玉”之情，抒寫那“到底意難平”的“齊眉舉案”之往事，于是便以儒家溫柔敦厚之教，塑造了薛寶釵的形象。

寶釵的形象不僅“艷冠群芳”，而且較之黛玉的纖細柔弱，確實也有著“任是無情也動人”的溫柔敦厚之美，就像她詠詩也顯出自己的身份地位一樣，其為人也無不處處穩(wěn)重安詳、從容大雅，使人望之如春。她能容能忍，以至于鳳姐之黠，黛玉之慧，湘云之豪邁，襲人之柔奸，皆能容之忍之。她動心忍性，從不亂其所為，而對周圍的一切，則處處深心察之。第四十回，賈母宴樂大觀園，鴛鴦行酒令，行到黛玉時，竟以《牡丹亭》的“良辰美景奈何天”和《西廂記》的“紗窗也沒有紅娘報”相對。在傳統(tǒng)社會，這對一個“千金小姐”，一個“不出屋門的女孩兒”來說，絕對是一個隱秘！別人不留意，薛寶釵聽了，不僅當時回頭看了黛玉一眼，而且將此事記憶在心，后來還對黛玉進行了入情入理的規(guī)勸。第四十二回是這樣寫的：

寶釵見他羞得滿臉飛紅，滿口央告，便不肯再往下追問，因拉他坐下吃茶，款款的告訴他道：“你當我是誰，我也是個淘氣的。從小七八歲上也夠個人纏的。我們家也算是個讀書人家，祖父手里也愛藏書。先時人口多，姊妹弟兄都在一處，都怕看正經(jīng)書。弟兄們也有愛詩的，也有愛詞的，諸如這些《西廂》《琵琶》以及‘元人百種’，無所不有。他們是偷背著我們看，我們卻也偷背著他們看。后來大人知道了，打的打，罵的罵，燒的燒，才丟開了。所以咱們女孩兒家不認得字的倒好。男人們讀書不明理，尚且不如不讀書的好，何況你我。就連作詩寫字等事，原不是你我分內(nèi)之事，究竟也不是男人分內(nèi)之事。男人們讀書明理，輔國治民，這便好了。只是如今并不聽見有這樣的人，讀了書倒更壞了。這是書誤了他，可惜他也把書糟蹋了，所以竟不如耕種買賣，倒沒有什么大害處。你我只該做些針黹紡織的事才是，偏又認得了字，既認得了字，不過揀那正經(jīng)的看也罷了，最怕見了些雜書，移了性情，就不可救了?！币幌?，說的黛玉垂頭吃茶，心下暗伏，只有答應“是”的一字。［8］（P582-583）

對于那些罵寶釵為“封建衛(wèi)道士”的人來說，這篇“規(guī)勸辭”未免太保守、太循規(guī)蹈矩！但在傳統(tǒng)社會，寶釵之所勸，則完全符合一個女孩行為規(guī)范的。自然，有些話，如“女孩兒家不認字的倒好”；女孩“只該做些針線紡績的事才是”，是過時了。但是，有些話，如只“偷看”些《西廂》《琵琶》之類的雜書，今天看來也未必過時。試想，如果您為人父母，孩子不做功課，不讀些正經(jīng)書，只是每天埋頭偷看《西廂記》《牡丹亭》之類的小說、戲劇作品，您會允許嗎？您會不規(guī)勸、不提醒嗎？更何況還是女孩子呢！明清時人，尚有讀這些書變壞的，今天讀些不三不四的書，變壞的還算少嗎？不要說這些事是儒家禮義之教所不允許的，即使今天現(xiàn)代化教育，也是應該制止的。至于說男人們應該“讀書明理，輔國治民”，不然“竟不如耕種買賣，倒沒有什么大害處”，今天看來，仍然是教育的至真至明之理！

寶釵不僅遵守儒家修身齊家之教，于治國平天下，也自有一番見解。第五十六回寫探春興利除弊，對園子管理，實行“包產(chǎn)到戶”的改革，所想者只是銀錢收入，多出于功利之求。探春問寶釵這樣的改革如何？寶釵雖笑以“幸于始者怠于終，善其辭者嗜其利”答之，但終覺不成體統(tǒng)，在平兒講了“幾宗雖小，一年通共算了，也省下四百多銀子”之后，于是語出不凡，講了一篇連現(xiàn)在的經(jīng)濟學家都感到羞愧的經(jīng)世致用之道：

寶釵笑道：“卻又來，一年四百，二年八百兩，取租的房子也能看得了幾間，薄地也可添幾畝。雖然還有敷余的，但他們既辛苦鬧一年，也要叫他們剩些，粘補粘補自家。雖是興利節(jié)用為綱，然亦不可太嗇。縱再省上二三百銀子，失了大體統(tǒng)也不象。所以如此一行，外頭帳房里一年少出四五百銀子，也不覺得很艱嗇了，他們里頭卻也得些小補。這些沒營生的媽媽們也寬裕了，園子里花木，也可以每年滋長蕃盛，你們也得了可使之物。這庶幾不失大體。若一味要省時，那里不搜尋出幾個錢來。凡有些余利的，一概入了官中，那時里外怨聲載道，豈不失了你們這樣人家的大體？如今這園里幾十個老媽媽們，若只給了這個，那剩的也必抱怨不公。我才說的，他們只供給這個幾樣，也未免太寬裕了。一年竟除這個之外，他每人不論有余無余，只叫他拿出若干貫錢來，大家湊齊，單散與園中這些媽媽們。他們雖不料理這些，卻日夜也是在園中照看當差之人，關門閉戶，起早睡晚，大雨大雪，姑娘們出入，抬轎子，撐船，拉冰床，一應粗糙活計，都是他們的差使。一年在園里辛苦到頭，這園內(nèi)既有出息，也是分內(nèi)該沾帶些的。還有一句至小的話，越發(fā)說破了：你們只管了自己寬裕，不分與他們些，他們雖不敢明怨，心里卻都不服，只用假公濟私的多摘你們幾個果子，多掐幾枝花兒，你們有冤還沒處訴。他們也沾帶了些利息，你們有照顧不到，他們就替你照顧了?！保?］（P789-790）

好一個女政治家！識大體，顧大局，兼顧各方，不失體統(tǒng)，即使現(xiàn)在一個省部級領導干部想問題，也未必如我們這位女政治家如此周密！探春改革所考慮的，只是功利，只是錢財利益，希望為賈府做一塊大蛋糕，但她并沒有考慮怎樣切這塊蛋糕，怎樣進行合理分配問題；而寶釵雖非改革家，然她的經(jīng)世致用之道，對方方面面利益的仔細考慮與分配計劃，卻是那樣的周全，那樣的嚴密！這些經(jīng)世致用之道，并非只是出于鄉(xiāng)愿，而任何一個面向社會實際的改革家，都必需切實考慮和認真面對的現(xiàn)實問題。寶釵作為一個女流之輩，在二三百年前尚能如此用心，而生活在今天的我們進行經(jīng)濟改革，只會考慮功利目的與經(jīng)濟利益，而不能深思為治之道，不應該感到羞愧嗎？寶釵之為人，若無儒家經(jīng)世致用思想及溫柔敦厚的禮義之教，豈能說出如此一片厚道深刻的經(jīng)世道理！

寶釵的溫柔敦厚，自然更表現(xiàn)在她的為人處事上。她不矯情，不耍小性子，雍容美好，寬厚柔順，承歡于上，而不虐待于下，雖黛玉之薄，亦能憐之教之，推心置腹，友好而固結之。第二十七回寫寶釵逶迤往瀟湘館來，忽然抬頭見寶玉進去了，便站住了，低頭想了一想：“寶玉和黛玉是從小兒一處長大的，他兄妹間多有不避嫌疑之處，嘲笑不忌，喜怒無常；況且黛玉素多猜忌，好弄小性兒，此刻自己也跟進去，一則寶玉不便，二則黛玉嫌疑，倒是回來的妙?！保?］（P374）想畢，抽身回來。寶釵此想此行，是何等體諒人、體貼人，它較之寶玉去寶釵那里回來稍遲，黛玉則譏之“絆住了”，是何等寬厚待人！

薛寶釵固然城府很深，常含蓄而不露，但她并不是那種完全將自己封閉起來的人，而是也頗能向朋友敞開心扉，披露心跡者，因為她并不只是儒家禮教的傳聲筒，而是有血有肉的存在者。第八十七回“感秋聲撫琴悲往事”，寶釵寫信給黛玉，抒寫“夜深輾側，愁緒何堪”的心情，并感懷觸緒，賦詩長歌以當哭就是這樣。其詩悲時序嬗變，感家里遭不幸，獨處離愁，“搔首問兮茫茫，高天厚地兮，誰知余之永傷？”而“憂心炳炳兮，發(fā)我哀吟。吟復吟兮，寄我知音”［8］（P1243-1244），其情之真，意之切，何其感人！憑此誰又能說寶釵“藏奸”呢？

自然，寶釵也不是那種愛參與，湊熱鬧，隨人是非的俗人，她在那個是非窩里，乃是慎言慎行，以潔其身者。她獨立自主，從不愿結怨于人。惟此，她于滴翠亭聽見小紅、墜兒背著人，私下議論將哪塊絹子還蕓二爺?shù)氖?，才趕緊躲閃開；躲閃不及，就使個“金蟬脫殼”的法子，故意放重了腳步，笑著故意假裝追黛玉從這里過，一面說一面故意往前趕（第二十七回）［8］（P375-376）。此是寶釵之奸，還是其機警？出于謹慎自防，還是有意嫁禍于人？聯(lián)系本回前面講到的寶釵到瀟湘館去，見寶玉進去了，便不進去打擾的體諒人、體貼人，僅憑此“金蟬脫殼”，就說寶釵“奸”，恐未免強測任意！

《紅樓夢》中的寶釵，無疑不是完人，不是那種以“精一”之學為是非的純粹儒家形象，而是晚明泰州學派所批評的那種“精切于人倫物理之間，一步不肯放過”而夾雜一些功利目的人物。她為了自保，為了潔身自好，做出一些自私事來，也就可以理解了。惟此，才撲蝶之日，聞小紅、墜兒私語，懼禍規(guī)避；才深于世故，揣摩人心，熙鳳之黠，黛玉之慧，湘云之豪爽，襲人之柔佞，皆兼蓄并包而容忍之；才黛玉死，為絕寶玉妄想，斷其情根，以期白首偕老，于新婚次日，當機立斷，以“林妹妹已死”明言相告；甚至為然斬寶玉之癡，敦促雪雁嫁人，不惜斷故人之情。凡此，皆說明寶釵之賢并非儒家溫柔敦厚性格之純粹者。其罕言寡語，人謂裝愚；安分隨時，自云“守拙”，皆是這種不純粹的表現(xiàn)。惟其不純粹，所以《紅樓夢》第七回，才說她有“從胎里帶來的一股熱毒”。寶玉帶來的是通靈，而寶釵帶來的卻是“熱毒”，此寶釵不如寶玉之自然、靈性、純情者也，亦是《紅樓夢》批評寶釵之最厲害者也。寶釵的悲劇，在于她不理解寶玉。寶玉的感情，已專于黛玉，雖然黛玉已死，寶玉之不負前盟，豈是以才情可奪的！此寶釵之愚也。最后落得“金釵雪里埋”，冷落孤闈，雖可傷，亦可悲矣。

四、結語

綜上所述，《紅樓夢》的宗教思維，不論怎樣為人物塑造提供先驗規(guī)定性，或賦予人物特殊生命歷程，它都沒有影響人物塑造的生動性與可感性，沒有使各種人物塑造失去鮮活的個性。因為《紅樓夢》的人物塑造是立于現(xiàn)實生活基礎上的，是與作者“風塵碌碌”的血淚人生聯(lián)系在一起，與當日所經(jīng)歷的“行止見識”不讓須眉的所有鮮活女子聯(lián)系在一起的。惟此，《紅樓夢》才感人，才使多少人為之垂淚，多少人“幾揮老拳”。沒有先驗的目的論，創(chuàng)作就沒有方向；只有先驗的目的論，沒有真情實感的生活，就會流于說教?！都t樓夢》的長處，就是以先驗宗教目的論規(guī)定諸多人物群像的塑造本質(zhì)，使作品具備大架構、大脈絡的思想系統(tǒng)；同時，又以血淚斑斑的人生經(jīng)驗為作品注入血脈，使各種人物成為鮮活的存在。凡此，皆是為了服務宗教的最高目的，喚起沉淪人生的覺醒！

［1］ 司馬云杰.文化悖論［M］.合肥：安徽教育出版社，2011.

［2］ 詩經(jīng)注析.程俊英.蔣見元注［M］.北京：中華書局，1991.

［3］ ［德］漢斯·昆伯爾等［M］.上海：上海三聯(lián)書店，1995.

［4］ 莊子集釋.郭慶藩輯［M］.北京：中華書局，1961.

［5］ ［南朝梁］釋慧皎.高僧傳［M］.北京：中華書局，1992.

［6］ ［明］蓮池大師.竹窗隨筆［M］.北京圖書館出版社，2005.

［7］ 湯顯祖詩文集.徐朔方箋校［M］.上海：上海古籍出版社，1982.

［8］ ［清］曹雪芹.高鶚.紅樓夢［M］.北京：人民文學出版社，1982.

［9］ 紅樓夢研究資料彙編［M］.臺北：明倫出版社，1971.

［10］ ［明］吳承恩.西游記［M］.北京：人民文學出版社，1955.

［11］ ［五代］譚峭.化書［M］.四庫館本.1868

［12］ ［明］袁宏道.解脫集［M］.崇禎二年武林佩蘭居刻本.

［13］ ［明］憨山德清.憨山老人夢游集［M］.學識齋本.1868

［14］ ［清］曹雪芹.戚蓼生序本石頭記［M］.北京：人民文學出版社，1975.

［15］ ［明］李贄.焚書·續(xù)焚書［M］.岳麓書社.1990.

［16］ ［漢］鄭玄注.［唐］孔穎達疏.禮記正義［M］.北京大學出版社.2015.

責任編輯：侯德彤

The Religious Philosophy of the Female Image in A Dream of Red Mansions: a Case study of Lin Daiyu and Xue Baochai

SIMA Yun-jie

（ Institute of Sociology， Chinese Academy of Social Sciences， Beijing 100732， China ）

Chinese culture is a kind of culture full of life spirit， but it does not lack religious awareness and feelings. Since the introduction of Buddhism in the Eastern Han Dynasty， religion has greatly infuenced literary creation and character shaping. The religious philosophy of the two females of Xue Baochai and Lin Daiyu reveals the infuence of Confucianism， Taoism and Chinese religious philosophy on literary creation. The merit of A dream of Red Mansions is the structure and thought of the works by a priori religious purpose. At the same time， it embodies the author's own tragedy of life experience so that the characters in the works become vivid and real. This is all in order to serve the highest purpose of religion and arouse the awakening of life.

religious philosophy； A Dream of Red Mansions； female image；Lin Daiyu； Taoism； Xue Baochai； Confucianism

G112

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1005-7110（2016）05-0001-10

2016-08-01

司馬云杰（1939-），男，河南清豐人，中國社會科學院社會學研究所研究員。