束海波

(華中師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430079)

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他心知問(wèn)題的現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)知科學(xué)解答

束海波

(華中師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430079)

對(duì)于他心的認(rèn)識(shí)往往取決于我們所持的心靈觀，然而令人遺憾的是時(shí)至今日笛卡爾式的二元論的心靈觀在我們?cè)谡J(rèn)識(shí)他心的時(shí)候依然有著揮之不去的影響。但是這并不表明我們的心靈觀只有這一種，相反，目前比較流行的具身的心靈觀可以說(shuō)是對(duì)笛卡爾式心靈觀的一種反叛。具身的心靈觀主張我們的心靈是內(nèi)嵌于身體之內(nèi)的，并且身體、心靈和環(huán)境是結(jié)合在一起的，并且這種具身的心靈觀對(duì)于我們認(rèn)識(shí)他心有著獨(dú)特的作用。

他心；現(xiàn)象；具身；心靈觀

他心知問(wèn)題作為當(dāng)代心靈哲學(xué)的重要問(wèn)題，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是我們能否知道以及怎樣知道他人有心，也就是說(shuō)有情緒，思維，經(jīng)驗(yàn)等等。他心知問(wèn)題作為心靈哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題一直備受關(guān)注，然而由于傳統(tǒng)的關(guān)于他心知問(wèn)題的分析往往都是囿于笛卡爾式的心靈觀的困擾，從而未能對(duì)他心問(wèn)題提出令人滿意的解決方案。本文將立足于現(xiàn)象學(xué)關(guān)于他心問(wèn)題的分析，反思我們應(yīng)該如何正確解決他心知問(wèn)題。

1 他心知問(wèn)題的緣起

他心知問(wèn)題作為現(xiàn)代西方心靈哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題最早可追溯到17世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾。笛卡爾堅(jiān)持著這樣的二元論，即除上帝之外存在著兩類的實(shí)體:靈魂和身體，其中靈魂能思維而無(wú)廣延，而身體則有廣延而不能思維。與此同時(shí)，笛卡爾在他的《第一哲學(xué)沉思集》中有過(guò)這樣的描述：“但是當(dāng)我從一個(gè)窗口看街上穿過(guò)廣場(chǎng)的人，正如我恰好剛才所做的一樣，我通常說(shuō)我看見了一些人本身，就如同我說(shuō)我看見蠟一樣?？墒俏铱匆娏吮饶切╇[藏機(jī)械人的衣帽更多的東西嗎？我判斷它們是人。因此，我以為是我眼睛看見的東西，實(shí)際上只是通過(guò)我心里的判斷力來(lái)理解的?！盵1](P55)由此看見，在這里笛卡爾已經(jīng)表明了他心知的問(wèn)題，但是他并未對(duì)這個(gè)問(wèn)題予以重視。

他心知問(wèn)題雖然在笛卡爾那里沒有受到重視，但是到了20世紀(jì)以后他心知問(wèn)題受到了廣泛的關(guān)注，尤其是以分析著稱的英美哲學(xué)對(duì)于他心知問(wèn)題給予了極大的關(guān)注。他們對(duì)他心知問(wèn)題分別提出了以下的解決方案：類比論證，行為主義的解釋，維特根斯坦的論證及其發(fā)揮性解釋，歸納論證，假說(shuō)-演繹證明與“云室”痕跡類比，心理謂詞歸屬以及物理主義對(duì)于第一人稱方案的挑戰(zhàn)。

2 他心知問(wèn)題的當(dāng)代爭(zhēng)論

他心知問(wèn)題當(dāng)代爭(zhēng)論主要是圍繞心靈理論展開的。所謂的“心靈理論”這一術(shù)語(yǔ)最初是由普雷馬克(Premack)和伍德拉夫(Woodruff)在一篇論文中提出的：“稱一個(gè)個(gè)體具有一種心靈理論，我們指的是，個(gè)體將心靈狀態(tài)歸因于其自身以及他人(同種或者其他種類)。這樣一種推斷系統(tǒng)應(yīng)被視作為一種理論，首先是由于這類狀態(tài)并非直接可見，其次因?yàn)樵撓到y(tǒng)能夠被用來(lái)進(jìn)行預(yù)測(cè)，特別是對(duì)其他有機(jī)體行為進(jìn)行加以預(yù)測(cè)?！盵2](P227)從此，“心靈理論”就成為了一種簡(jiǎn)略的表達(dá)法，即我們將自己的思維，情緒，感情等歸因給自身或者他者并通過(guò)這些心理狀態(tài)來(lái)理解，解釋以及預(yù)測(cè)他者的行為的一種能力。然而，這種“心靈理論”卻不是一種統(tǒng)一的流派，它主要包括兩種激烈爭(zhēng)論的觀念，即“心靈理論論”(theory-theory of mind)和“心靈的模擬理論”(simulation-theory of mind)。

2.1 “心靈理論論”及其困境

理論論(TT)認(rèn)為我們關(guān)于他者的理解依賴于所采取的一種理論立場(chǎng)，它需要應(yīng)用某種特別的理論，也就是民間心理學(xué)，向我們提供人們之所以這樣做的一種常識(shí)的解釋。通常來(lái)說(shuō)，TT堅(jiān)持關(guān)于有心靈的東西的理解在本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是理論的，推測(cè)的以及類似科學(xué)的。它把心理狀態(tài)的歸因視為最優(yōu)解釋的推測(cè)以及行為數(shù)據(jù)的推測(cè)的事實(shí)并且爭(zhēng)論到心理狀態(tài)是不可觀察的以及理論地預(yù)設(shè)的實(shí)體。因此它否認(rèn)我們有任何關(guān)于這樣的狀態(tài)的直接的經(jīng)驗(yàn)。許多哲學(xué)家們(包括現(xiàn)象學(xué)家們)將會(huì)聲稱我們需要概念是為了提取以及理解這種早已被給予的，早已向我們顯現(xiàn)的信息的豐富性(就像鑒賞家能夠辨別和區(qū)分在他者并不敏感的葡萄酒的芳香和氣味一樣)。許多人將會(huì)認(rèn)同前者的經(jīng)驗(yàn)會(huì)印象以及充實(shí)我們的觀察這種觀點(diǎn)。當(dāng)TT聲稱心理狀態(tài)的歸因是理論性地調(diào)解的，然而，在心靈中卻有著更為根本的東西。這種觀點(diǎn)通常來(lái)說(shuō)就是理論的應(yīng)用允許我們超越在經(jīng)驗(yàn)中被給予的東西。

Lesie曾說(shuō)道：“人類心靈最重要的作用之一就是構(gòu)思以及思考關(guān)于自身以及他者的心靈。因?yàn)樗叩男睦頎顟B(tài)是完全地隱藏的與感覺的，所以只能夠通過(guò)推測(cè)來(lái)獲得?！盵3](P185)因此理論論者們堅(jiān)持理論論的一個(gè)基本的理論出發(fā)點(diǎn)就是第一人稱通道與第三人稱通道之間的區(qū)別，即第一人稱通道具有優(yōu)越性，人們對(duì)于自身的認(rèn)識(shí)具有自明性，然而對(duì)于他者的認(rèn)識(shí)則不具有這種自明性，并且對(duì)于他者的認(rèn)識(shí)都是基于推測(cè)的。因此，這種理論所獲得的關(guān)于他者的認(rèn)識(shí)的正確性就有待商量了。

2.2 “心靈的模擬理論”及其困境

與理論論(TT)認(rèn)為的我對(duì)于他者心理狀態(tài)的認(rèn)識(shí)以及對(duì)于他者行為的預(yù)測(cè)和解釋都是依賴于我們的這種民間心理學(xué)不同，“模擬理論”則否認(rèn)我們有這樣的能力?！澳M理論”認(rèn)為我們獲得關(guān)于他者的理解依賴于我們自身的想象以及把我們自身投射于他者所處的環(huán)境的能力，并不需要任何的理論立場(chǎng)。

這種“模擬理論者”舉過(guò)這樣一個(gè)例子：“倘若我們親眼目睹了一位移民被一位辦公人員弄得筋疲力盡的情形，那么我們就能夠通過(guò)將自身作為模型而把握移民的心理狀態(tài)?！盵2](P229)模擬理論簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是通過(guò)假設(shè)和想象我們處于他者的情境中會(huì)得到怎樣的心理狀態(tài)并由此解釋他者的行為。這種理論是以第一人稱的方式去把握他者的心理狀態(tài)，事實(shí)上它獲得的不是他者的心理狀態(tài)，而是我們處于他者的境遇中我們會(huì)獲得那些心理狀態(tài)。因此，通過(guò)”模擬理論“去獲得關(guān)于他者的心理狀態(tài)的知識(shí)也是行不通的。

值得注意的是，無(wú)論是“心靈的理論論”還是“心靈的模擬理論”都否認(rèn)了體驗(yàn)他人心靈的通道的可能性，心靈的不透明性以及不可見性。下面我們將從現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)知科學(xué)的視角出發(fā)，提出一種與這兩種理論不同的認(rèn)識(shí)路線。

3 現(xiàn)象學(xué)對(duì)他心知問(wèn)題的回應(yīng)

現(xiàn)象學(xué)對(duì)他心知問(wèn)題的回應(yīng)可以分為兩種回應(yīng)，即間接的回應(yīng)與直接的回應(yīng)。間接的回應(yīng)主要體現(xiàn)在早期的現(xiàn)象學(xué)家那里，比如胡塞爾與馬克思.舍勒等人，對(duì)他心知問(wèn)題的直接的回應(yīng)既包括一些法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家諸如梅洛龐蒂，薩特等人，也包括當(dāng)代的現(xiàn)象學(xué)家，諸如扎哈維等人。

他心知問(wèn)題間接的回應(yīng)指的是并沒有將我們能否認(rèn)識(shí)他心以及如何認(rèn)識(shí)他心問(wèn)題作為專門的哲學(xué)問(wèn)題來(lái)進(jìn)行討論，只是從不同的側(cè)面對(duì)他心問(wèn)題知問(wèn)題有所涉及。

3.1 舍勒對(duì)類比論證的拒斥

類比論證的出發(fā)點(diǎn)就在于克服關(guān)于他心認(rèn)識(shí)的懷疑論與唯我論，為了找到克服這種困境，人們找到了人們最常使用的類比方法，通過(guò)類比來(lái)說(shuō)明我們之所以能夠認(rèn)識(shí)他心的基礎(chǔ)或者依據(jù)。類比論證最早可追溯到密爾。密爾在他的《威廉.漢密爾頓哲學(xué)之研究》作過(guò)這樣的一段描述：“我在自身中意識(shí)到由統(tǒng)一次序所聯(lián)結(jié)的一系列事實(shí)。在這個(gè)次序中，我的身體是調(diào)整的開端，中間是理智、情感和意志，終端是外向行為。就他人來(lái)說(shuō)，對(duì)于這個(gè)次序的首尾兩個(gè)環(huán)節(jié)，我只有直接的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，但是沒有中間環(huán)節(jié)的證據(jù)。然而我發(fā)現(xiàn)，其他人的首尾兩個(gè)環(huán)節(jié)之間的次序如同我自身的情況一樣是有規(guī)律的、恒常的。我知道，在我自己的實(shí)例中，第一個(gè)環(huán)節(jié)通過(guò)中間環(huán)節(jié)產(chǎn)生了終端環(huán)節(jié)，沒有中間環(huán)節(jié)就不可能。因此經(jīng)驗(yàn)使我得出必然有中間環(huán)節(jié)的結(jié)論：這個(gè)中間環(huán)節(jié)在他人身上和在我身上或者相同或者不同……通過(guò)設(shè)想這個(gè)環(huán)節(jié)具有相同的性質(zhì)……我遵守了實(shí)驗(yàn)研究的合理規(guī)則?！盵4](P176)

對(duì)于類比論證現(xiàn)象學(xué)家們則持著否定的態(tài)度，舍勒則持有否定的意見。正如扎哈維所指出的：“舍勒曾對(duì)類比論證提出了如下的反對(duì)意見：第一，設(shè)想我們對(duì)他人心靈存在的信念本質(zhì)上是推論的，這意味著選擇一種太過(guò)于理智主義的觀點(diǎn)。畢竟，動(dòng)物和嬰兒似乎都分享這一信念，而對(duì)于它們，這卻不可能是一種意識(shí)推理的過(guò)程。第二，若想要使這一論證有效，那么在我自己的身體的被給予我的方式以及他人的身體被給予我的方式之間必然存有某種相似性。然而，由于我通過(guò)本體感受而感覺著自己的身體，而他人的身體則是在視覺上被窩所感知，因此我自己的身體與他人的身體并不相似。第三，我能夠?qū)δ切┢渖眢w與我們的身體完全不相似的事物產(chǎn)生共情，例如，一只(條)經(jīng)歷著痛苦的鳥或魚，對(duì)此類比推斷又作如何解釋呢？第四，即便這些問(wèn)題都被克服，類比推斷在形式上仍然無(wú)效。當(dāng)我察覺到我自己的心靈和身體行為間的關(guān)聯(lián)時(shí)，我有權(quán)推斷的所有東西只是，陌生的身體很可能與我們自己的心靈有關(guān)。”[2](P189)舍勒對(duì)類比論證的批判主要包含兩點(diǎn)，首先就是類比論證預(yù)設(shè)了我對(duì)于自己心靈直接通達(dá)性，并以我對(duì)于我自己意識(shí)的這種直接認(rèn)識(shí)去推斷他者的意識(shí)。也就是說(shuō)，把我們自己身上的心理狀態(tài)投射到他者的身上，當(dāng)然之所以能夠做到這種投射，可能是基于我們所說(shuō)的民間心理學(xué)。從這一點(diǎn)來(lái)看，類比論證與心靈的理論論還是具有相似之處的。既然是我們把自己的心理狀態(tài)投射到一種陌生的他者身上，因此所獲得關(guān)于他者的心理狀態(tài)的知識(shí)就有待商榷。其次，舍勒批評(píng)了類比論證否定了我們對(duì)于他心的通達(dá)，因?yàn)轭惐日撟C否定了我們對(duì)于他心的直接的通達(dá)，我們只能夠通過(guò)類比的方式來(lái)推測(cè)他者也有著與我們類似的心理狀態(tài)。對(duì)于現(xiàn)象學(xué)家來(lái)說(shuō)，雖然我自己對(duì)我自身的心理狀態(tài)的察覺區(qū)別去我對(duì)于他者的心理狀態(tài)的察覺，但這并不是否定我們可以對(duì)他者的心理狀態(tài)有所察覺。

3.2 胡塞爾對(duì)完全地認(rèn)識(shí)他心的否定

胡塞爾在關(guān)于他心問(wèn)題上也堅(jiān)持著我們對(duì)于自身心理狀態(tài)的這種第一人稱方式的通達(dá)優(yōu)越于我對(duì)于他者的心理狀態(tài)的這種第三人稱方式的通達(dá)。胡塞爾否定了我們可以完全地認(rèn)識(shí)他者，因?yàn)閷?duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，如果我們可以完全地認(rèn)識(shí)他者，那么他者也會(huì)成為我的一部分。我們所獲得認(rèn)識(shí)都是他者的認(rèn)識(shí)，因而也就無(wú)法區(qū)分出自身與他者了，這就不可避免地陷入了唯我論的泥潭。正如胡塞爾所指出的：“倘若我對(duì)于他人之意識(shí)所具有的通達(dá)與我對(duì)于自己的意識(shí)相同，那么他人就不再是一個(gè)他者而是成為了我自己的一部分。換言之，他人心靈的第一人稱被給予性于我是不可通達(dá)的，但正是這一不可通達(dá)性、這一限制是我能所體驗(yàn)到的，它使得該體驗(yàn)是我們對(duì)于他者的體驗(yàn)?！盵2](P197)

由此可見胡塞爾否定了我們能夠完全認(rèn)識(shí)他心的可能性，但這并不表明胡塞爾也否定了他心知問(wèn)題。因?yàn)樗闹獑?wèn)題作為心靈哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的重要問(wèn)題，是不能夠被首先劃分為認(rèn)識(shí)的程度問(wèn)題，只能夠被劃分為認(rèn)識(shí)是否可能。胡塞爾只是表明我們對(duì)于他心的認(rèn)識(shí)不同于我們對(duì)于自己的內(nèi)在心理生活的認(rèn)識(shí)。

他心知問(wèn)題的直接的回應(yīng)意在表明已經(jīng)將他心知問(wèn)題作為專門的哲學(xué)問(wèn)題來(lái)進(jìn)行討論，而不是像胡塞爾、舍勒等人一樣只是在談到其他的一些哲學(xué)問(wèn)題時(shí)，提出了一些可能涉及對(duì)他心知問(wèn)題有所回答的觀點(diǎn)。

3.3 海德格爾對(duì)于他心知問(wèn)題的存在論回答

對(duì)于現(xiàn)象學(xué)家來(lái)說(shuō)，要想解決好他心知問(wèn)題，首先必須考慮他心如何被給予給我們，用語(yǔ)言哲學(xué)的話來(lái)說(shuō)就是要考察給予給我們的這種境遇。現(xiàn)象的顯現(xiàn)是離不開境遇，必須要明白這種境遇才可以真正把握到他心是如何在我們意識(shí)中顯現(xiàn)出來(lái)的。眾所周知，海德格爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)重要的特征就是提出了“此在-在-世界之中”這個(gè)結(jié)構(gòu)。海德格爾用此在的這個(gè)結(jié)構(gòu)來(lái)消解自近代以來(lái)主客二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)模式，此在首先已經(jīng)在世界之中。我們與他者共同處在相同的世界之中，因此我們要想關(guān)于他心的知識(shí)首先必須對(duì)我們共同生活的這個(gè)世界進(jìn)行考察?；谶@種看法海德格爾提出了他者的問(wèn)題，因?yàn)槲覀冊(cè)谂c周圍世界打交道的過(guò)程中不可避免地遇到他者。正如他所指出的那樣：“我們?cè)谄渲谢顒?dòng)著的世界并不是一個(gè)私人的世界，而是一個(gè)公開的和公共的世界。”正是由于周圍世界的公開性或者公共性才使我們認(rèn)識(shí)他者得以可能，我們與他者共處在一個(gè)共同的周圍世界之中，而不是生活在個(gè)人的私人世界之中。

正如扎哈維在《主體性和自身性》中所分析的那樣：“在海德格爾看來(lái)，在日常生活中我們首先遭遇到的那些實(shí)體并不是如橡樹或者鱈魚那樣的自然對(duì)象，而是人造物品或器材，例如，椅子，叉子，襯衣，肥皂等等。這類物體的一個(gè)基本特征在于它們都包含了對(duì)他人的指涉。這是由于它們是被他人所創(chuàng)造出來(lái)的，或者因?yàn)槲覀冊(cè)噲D借助于它們所完成的工作涉及了他人?！盵5](P208)海德格爾在此所要表達(dá)的就是此在的社會(huì)性特征，我們與他者首先來(lái)說(shuō)就是一種社會(huì)性的存在，正是由于此在的社會(huì)性特征我們才能夠得以認(rèn)識(shí)他者。同時(shí)也表明了我們對(duì)于他者的認(rèn)識(shí)不是純粹地以我的角度來(lái)認(rèn)識(shí)他者的，我們對(duì)于他者的認(rèn)識(shí)由于此在始終處于世界之中這一特征，因而從根本上取決于這種社會(huì)性。單純地說(shuō)我們能夠認(rèn)識(shí)他者也是毫無(wú)意義的，必須考慮到我們與他者共同存在于周圍世界之中這個(gè)根本性的特征。為此海德格爾在《存在與時(shí)間》中寫道：“他人的共同此在的展開屬于共在；這展開意味著對(duì)他人的理解已經(jīng)蘊(yùn)含在對(duì)此在之在的理解中了，因?yàn)榇嗽诘拇嬖谑枪苍?。這一理解就像一切理解那般并不是派生于認(rèn)知的知識(shí)，而是一種原始的生存論上的存在樣式，它首先使知識(shí)和認(rèn)知成為可能?！盵2](P209)

總之，對(duì)于海德格爾來(lái)說(shuō)，我們孤立地認(rèn)識(shí)他心是毫無(wú)意義的。首先要考慮的就是考慮的便是“此在-在-世界之中”這一結(jié)構(gòu)，此在的這一結(jié)構(gòu)是先于我們?nèi)魏我环N認(rèn)知的，它可以說(shuō)是一種前認(rèn)知的結(jié)構(gòu)。正是由于我們與他者都是出于共同的周圍世界之中，因而我們才能夠認(rèn)識(shí)他者，海德格爾關(guān)于我對(duì)于他者的認(rèn)識(shí)是從存在論上闡發(fā)的，他要否定的是通常地認(rèn)為我們對(duì)于他心的認(rèn)識(shí)是主體對(duì)于客體的認(rèn)識(shí)。

3.4 梅洛龐蒂對(duì)于他心知問(wèn)題的回應(yīng)

現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)重要特征就是開始關(guān)注身體，在這一方面梅洛龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)可以說(shuō)是通過(guò)身體這一獨(dú)特的視角開辟了關(guān)于他心知問(wèn)題的獨(dú)特的認(rèn)識(shí)路徑。

梅洛龐蒂關(guān)于他心知問(wèn)題的解決方案的一個(gè)基本的出發(fā)點(diǎn)就是堅(jiān)持自身經(jīng)驗(yàn)的具身性，即拋棄了自笛卡爾以來(lái)的認(rèn)為心靈與身體可以分開的這種“離身性”的這種認(rèn)識(shí)路徑，認(rèn)為知覺的主體是身體，而身體嵌入世界之中，正如心臟嵌入身體之中。因此在梅洛龐蒂看來(lái)身體、知覺和世界是緊密地聯(lián)系在一起的，單獨(dú)地談?wù)撃囊粋€(gè)方面都是片面的。梅洛龐蒂認(rèn)為，我們對(duì)于我們自身以及他者的認(rèn)識(shí)如果是一種內(nèi)在性的，那么我們將無(wú)法理解我們自身以及他者。正如他所指出的那樣：“如果關(guān)于主體的唯一經(jīng)驗(yàn)就是我們碰巧獲得的，如果通過(guò)這樣的定義，心靈逃避了“外部的觀察”并且可以從內(nèi)部識(shí)別出，我們的認(rèn)知必然是不同的，并且也不能被他者“分享”?；蛟S我們可能會(huì)說(shuō)它轉(zhuǎn)移到他者身上。但這種轉(zhuǎn)移可以帶來(lái)什么呢？如果我有著關(guān)于我自己的一種完全的意識(shí)，那么意識(shí)的多樣性就不可能了?！盵3](P184)也就說(shuō)，必須承認(rèn)我們的自己經(jīng)驗(yàn)是具身的和內(nèi)嵌的，否則我們就不可能也無(wú)法理解他者。我們必須要考慮到身體以及環(huán)境對(duì)于認(rèn)識(shí)他心的重要作用，要放棄身體與心靈截然對(duì)立的這種觀點(diǎn)。我們以及他者都是作為一種具身性的存在既不是作為純粹的主體而存在也不是作為純粹的客體而存在，而是一種模糊性的并且超越這兩種方式的一種具身的存在。

其次，在梅洛龐蒂看來(lái)，正是由于我不是一種非具身性的內(nèi)在的東西，相反地卻是一種具身性的在世之在，我才能夠與那些有著同樣方式的存在者相遇并理解它們。因此對(duì)于他來(lái)說(shuō)，我如何認(rèn)識(shí)他心即他心知問(wèn)題是錯(cuò)誤的，因?yàn)樗A(yù)設(shè)了自我的封閉性，表明了自身對(duì)于他者的一種不可通達(dá)性。事實(shí)上，我們與他者的關(guān)系并不是像胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》里所描述的那樣是一種單子式的存在，相反我們與他者的關(guān)系卻是正如海德格爾所說(shuō)是一種“共在”。單子式的這種關(guān)系仍然是屬于近代以來(lái)的那種主客對(duì)立的思維方式，這種思維方式已經(jīng)暗含了自身對(duì)他者的不可通達(dá)，即使要想獲得關(guān)于他者的認(rèn)識(shí)也必須通過(guò)諸如類比論證之類的方法才能獲得。梅洛龐蒂吸取了海德格爾的“此在-在-世界之中”的這種看法，從而超越了主客對(duì)立的思維方式。正如他在《知覺現(xiàn)象學(xué)》所寫到的那樣：“我透過(guò)我思所發(fā)現(xiàn)與認(rèn)識(shí)的東西不是心理學(xué)的內(nèi)在性，不是意識(shí)的私人狀態(tài)中的現(xiàn)象的內(nèi)在性，不是感覺與自身接觸，它甚至也不是先驗(yàn)的內(nèi)在性……它是本人存在的超越性飛深層要素，是與我自己的存在、與世界的存在的當(dāng)下接觸?！盵6](P133)

最后，在梅洛龐蒂看來(lái)，身體與心靈是渾然一體的，不是笛卡爾所說(shuō)的那樣，即身體與心靈可以分開。毋寧說(shuō)，身體是一種心靈化的身體，微笑，哭泣，臉部的表情不是某種內(nèi)在的心理狀態(tài)的一種表達(dá)，相反它本身就是某種心理狀態(tài)。這也說(shuō)明了傳統(tǒng)的行為主義主張通過(guò)行為以及行為傾向來(lái)認(rèn)識(shí)他心的荒謬性。一方面，正如前面所說(shuō)的那樣，它假定了自我的內(nèi)在性特征，正是由于這種內(nèi)在性阻礙了我們對(duì)于他者的通達(dá)；另一方面，它也表明了心靈是內(nèi)嵌于身體之中的，將身體與行為分離出來(lái)肯定是錯(cuò)誤的。正是身體與心靈是一種具身性的存在，從我們能夠認(rèn)識(shí)他心。

4 認(rèn)知科學(xué)對(duì)于他心知問(wèn)題的回應(yīng)

在這里我們首先必須對(duì)認(rèn)知科學(xué)這一術(shù)語(yǔ)進(jìn)行限定。回顧心理學(xué)發(fā)展史我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，認(rèn)知心理學(xué)一直處于發(fā)展之中，迄今為止已經(jīng)經(jīng)歷了三次“范式轉(zhuǎn)化”。第一代認(rèn)知科學(xué)即以計(jì)算機(jī)模擬為基礎(chǔ) 的符號(hào)加工模式在認(rèn)知心理學(xué)中居于支配地位。第二代是以神經(jīng)的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)和并行加工原理為基礎(chǔ) 的聯(lián)結(jié)主義模式。但是，這二者都具有一種共同的特征，即“離身的”心智。第一代就是離身的心智表現(xiàn)在計(jì)算機(jī)上，第二代就是離身的心智表現(xiàn)在人身上。與這兩代認(rèn)知科學(xué)不同，目前在認(rèn)知科學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)了一種很有個(gè)性的具身認(rèn)知的研究路徑。那么什么是具身認(rèn)知呢？按照葉浩生的說(shuō)法就是：“具身認(rèn)知是一種對(duì)有機(jī)體與其所處環(huán)境之間的交互作用在認(rèn)知發(fā)展過(guò)程中的重要作用的說(shuō)明，強(qiáng)調(diào)具身是認(rèn)知的必要條件，試圖對(duì)心、身、世界之間的交互方式予以理論說(shuō)明?！盵7](P546)

具身認(rèn)知一般可以追溯到梅洛龐蒂，梅洛龐蒂在其《知覺現(xiàn)象學(xué)》中曾提出這樣的一種觀點(diǎn)：知覺的主體是身體，而身體又處在世界之中。知覺，身體以及世界這三者之間是一種統(tǒng)一體。具身認(rèn)知最初僅僅是一種哲學(xué)的思考方式，后來(lái)漸漸影響到心理學(xué)當(dāng)中去了，這也表明了具身認(rèn)知已經(jīng)有純粹的思辨走向?qū)嵶C驗(yàn)證，并且也出現(xiàn)了許多支持具身認(rèn)知這一理論假設(shè)的案例。例如：“心理學(xué)家Stepper和Strack做了這樣一個(gè)實(shí) 驗(yàn)：被試是大學(xué)的本科生,實(shí)驗(yàn)中，被試被告知是一個(gè)工效學(xué)的實(shí)驗(yàn)，研究各種身體姿態(tài)對(duì)完成某種任務(wù)的影響。每次實(shí)驗(yàn)有6個(gè)被試參加，實(shí)驗(yàn)情境分為兩種：在一種情境下，被試被要求采納一種所謂的“工效學(xué)姿勢(shì)”，低頭、聳肩、彎腰，給人一種垂頭喪氣的樣子；在另一種情境下，被試采納的姿態(tài)是腰背筆直、昂頭挺胸，給人一種趾高氣揚(yáng)的印象。為了防止被試間情緒的相互影響，被試間是隔離起來(lái)的，相互看不到。接下來(lái)，被試根據(jù)實(shí)驗(yàn)者的要求完成一項(xiàng)復(fù)雜的任務(wù)。任務(wù)完成之后，被試被告知他們出色地完成了任務(wù)，可以獲得實(shí)驗(yàn)者的酬勞。在實(shí)驗(yàn)的最后階段，被試要完成一個(gè)問(wèn)卷，詢問(wèn)他們此時(shí)此刻的心境，是否為他們出色完成任務(wù)感到驕傲等等。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，在前一種情境下，被試為他們自己取得的成績(jī)體驗(yàn)到驕傲情感的被試的平均數(shù)是3.25，而后一種情境下，體驗(yàn)到驕傲的被試的平均數(shù)是5.58。實(shí)驗(yàn)結(jié)果說(shuō)明情緒是具身的，認(rèn)知并不是情緒形成的唯一因素，身體及其活動(dòng)方式對(duì)情緒與情感的形成有著重要作用(Steppe & Strack，1993)。此外，這一實(shí)驗(yàn)也多少佐證了詹姆斯對(duì)情緒的解釋，支持了情緒是對(duì)身體經(jīng)驗(yàn)的感受這一假設(shè)。”[8]

與此同時(shí)，具身認(rèn)知對(duì)于他心知問(wèn)題的解決也提供了獨(dú)特的視角。以往的各種關(guān)于他心知問(wèn)題的解決方案比如，類比論證，行為主義的解釋，歸納論證，在很大程度上都是依賴于笛卡爾的身心二元論。它們所采用的仍然是笛卡爾式的心靈觀，即心靈是能思維而無(wú)廣延的東西，并將身體與心靈看作是異質(zhì)的。于是，笛卡爾的困境又會(huì)再次出現(xiàn)，即身體與心靈既然是異質(zhì)的，那么它們又是如何交互的呢？這種心靈觀如果被用來(lái)認(rèn)識(shí)他心的話，也會(huì)產(chǎn)生類似的問(wèn)題，即我的心靈與他者的心靈是同質(zhì)的，與他者的身體是異質(zhì)的，但是我們所能真正把握到的往往都是行為，我們對(duì)于他心則不能夠做到這樣的把握。那么，又如何認(rèn)識(shí)他心呢？無(wú)論是類比論證，還是行為主義解釋，都無(wú)法真正保證我們真正活動(dòng)關(guān)于他心的知識(shí)。很顯然，要想真正地活動(dòng)他心的知識(shí)就必須放棄笛卡爾式的心靈觀。具身認(rèn)知提供的這種心靈觀就是一種不錯(cuò)的方案，即認(rèn)為心靈與身體以及周圍的環(huán)境是結(jié)合在一起的，身體本來(lái)就是一種心靈化的身體。

另一方面，具身認(rèn)知要求我們?cè)谡J(rèn)識(shí)他心的時(shí)候必須考察我們與他者共同生活的環(huán)境，拋開了環(huán)境去談我們?nèi)绾问欠窨赡芤约叭绾握J(rèn)識(shí)他心也是做不到的。雖然康德曾說(shuō)過(guò)“人為自然立法”，表明了人們對(duì)環(huán)境的改造作用，但是，我們更應(yīng)該明白的是海德格爾所強(qiáng)調(diào)的“自然為人立法”，環(huán)境限制著我們的一切活動(dòng)包括我們的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。在關(guān)于我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)他心的問(wèn)題上，我們更要明白這個(gè)道理，環(huán)境在我們認(rèn)識(shí)之前已經(jīng)被給予給我們了，拋開這種給予性去空談如何活動(dòng)他心的知識(shí)肯定是一種錯(cuò)誤的看法。在這里我們不得不再次提及海德格爾提出的“此在-在-世界之中”這種結(jié)構(gòu)，這種存在論的分析更加表明此在與世界的源初的關(guān)聯(lián)，換句話說(shuō)就是，我們與他者相遇的環(huán)境是先于我們對(duì)于他者的認(rèn)識(shí)，這種先于不是時(shí)間上的在先，而是存在論上的在先。奎因的“本體論承諾”已經(jīng)表明了我們對(duì)于他者的認(rèn)識(shí)總是在某種本體論的條件下進(jìn)行的，因此既然環(huán)境具有存在論上的優(yōu)先性，那么在我們認(rèn)識(shí)他心時(shí)首先必須要考慮到環(huán)境的因素。

總之，作為一種與現(xiàn)象學(xué)有著密切關(guān)聯(lián)的具身認(rèn)知路徑，它表明了對(duì)于他心的認(rèn)識(shí)一方面要破除笛卡爾的心靈觀，即認(rèn)為身體和心靈是異質(zhì)的這種觀念；另一方面，我們?cè)谡J(rèn)識(shí)的時(shí)候更加學(xué)會(huì)用現(xiàn)象學(xué)的思維方式去獲得關(guān)于他心的知識(shí)，即要考慮他者的身體如何在我們意識(shí)面前顯現(xiàn)的，以及考慮我與他者所處的環(huán)境即要考慮到這種境遇。

5 結(jié)論

雖然對(duì)他心知問(wèn)題這一心靈哲學(xué)的重要的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題已經(jīng)有過(guò)許多的解決方案了，但以往的解決方案往往囿于笛卡爾式的二元論心靈觀，未能夠?qū)λ膯?wèn)題提出很好地解答?，F(xiàn)象學(xué)與認(rèn)知科學(xué)提供了這種獨(dú)特的具身的心靈觀，一方面使我們破除了笛卡爾式的二元論，使我們對(duì)于他心的認(rèn)識(shí)不再是一種主體對(duì)于客體的認(rèn)識(shí)，同時(shí)也破除了我們無(wú)法認(rèn)識(shí)他心的這種懷疑論，以及自身對(duì)于他者的心靈的不可通達(dá)這一前提之下導(dǎo)致的我們關(guān)于他者的認(rèn)識(shí)最終都是關(guān)于我對(duì)他心的一種推測(cè)。另一方面，這種具身的心靈觀真正地認(rèn)清了我們與他者的這種“共在”的關(guān)系，即我與他者都處在共同的以及公共的世界中，并且這一世界也是我們認(rèn)識(shí)他者的基本的境遇。與此同時(shí)，也讓那個(gè)我們真正明白了身體在我們認(rèn)識(shí)中的重要作用。

[1]笛卡爾.第一哲學(xué)沉思集[M].徐陶，譯.北京：九州出版社，2005.

[2]扎哈維.主體性和自身性：對(duì)第一人稱視角的探究[M].蔡文菁，譯.上海：上海譯文出版社，2008.

[3]Gallagher,Zahavi.The Phenomenological Mind[M].London:Routledge,2008.

[4]高新民.現(xiàn)代西方心靈哲學(xué)[M].湖北：華中師范大學(xué)出版社，2010.

[5]Gallagher,Daniel Schmicking,Hangbook of Phenomenology and Cognitive Science[M].Springer.2010

[6]梅洛龐蒂.知覺現(xiàn)象學(xué)[M].姜志輝，譯.北京：商務(wù)印書館，2003.

[7]葉浩生.西方心理學(xué)的歷史與體系[M].北京：人民教育出版社，2010.

[8]葉浩生.具身認(rèn)知：認(rèn)知心理學(xué)的新取向[J].心理科學(xué)進(jìn)展，2010，18(5)：705-710.

Phenomenological and Cognitive Approach to the Problem of Other-mind

SHU Haibo

(InstituteofMarxism,CentralChinaNormalUniversity,Wuhan430079,China)

For the heart of understanding often depends on his spiritual outlook we hold, however regrettable that today Cartesian dualism of mind concept in our understanding of heart when he still has lingering effects. But this does not mean that our hearts concept only this one, on the contrary, the more popular concept embodied soul may be said to be the soul of a Cartesian concept of rebellion. View embodied the idea of the soul of our soul embedded within the body, and the body, mind and environment are combined, and the concept of such a disembodied soul for us to know him heart has a unique role.

problems of other minds; phenomenon; embodiment; view of mind

2016-03-02

束海波(1990-)，男，安徽合肥人，碩士研究生，研究方向：心靈哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)。

B842.1

A

1009-9735(2016)05-0115-05