陳 辭

（四川師范大學(xué) 文學(xué)院，四川 成都 610068）

論顧愷之畫論思想的宗教底蘊(yùn)

陳 辭

（四川師范大學(xué) 文學(xué)院，四川 成都 610068）

漢末佛教的傳入使中土士人的理論思維在“冥神絕境”的幽玄之域得以升華，在與玄學(xué)的交織互滲中蕩滌出一片審美精神自覺的新天地。形神之辯在涵融玄佛的思維成果中進(jìn)一步將魏晉士人推向存在本真的境遇。東晉畫家顧愷之“傳神寫照”與“遷想妙得”畫論思想的提出尤顯對佛教圓融虛靈之精神極境的無限追求，反映出顧愷之對時代精神的準(zhǔn)確把握與佛道底蘊(yùn)的自覺體認(rèn)。

顧愷之；形神觀；佛教；玄學(xué)

顧愷之（約348—409年），字長康，晉陵無錫人，東晉著名的繪畫理論家和丹青高手?！稌x書·本傳》有云：“愷之尤善丹青，圖寫特妙，謝安深器之，以為自蒼生以來未之有也。”[1]其傳世論畫著作有《論畫》《魏晉勝流畫贊》《畫云臺山記》三篇，“以形寫神”“傳神寫照”“遷想妙得”等命題對中國繪畫史沾溉深遠(yuǎn)。這些畫論思想的提出不僅是對其繪畫創(chuàng)作實(shí)踐的理論總結(jié)，更反映出顧愷之由玄入佛、玄佛相參的思維痕跡，表現(xiàn)出對魏晉時代精神的準(zhǔn)確把握與宗教底蘊(yùn)的自覺體認(rèn)，標(biāo)志著中國人物畫由崇尚形似到注重神似發(fā)展。有學(xué)者指出：“顧愷之繪畫形神觀的另一個來源，就是佛教的形神觀，這是過去一些研究者所忽視的?！盵2]顧愷之形神觀形成的思想淵源是復(fù)雜的，其中佛教精深的義理與深邃的思辨對以“傳神寫照”為核心的繪畫理論產(chǎn)生了重要影響。佛教虛靈至極的高妙思想和返本求宗的無遮蔽敞亮對顧愷之形神觀有莫大啟示，“傳神寫照”的命題也是對佛教思維精華的自覺融攝。

一、“冥神絕境”——神不滅論的佛學(xué)玄思

佛教傳入給中土理論界帶來了異質(zhì)力量的沖擊。為了積極自立于新的文化土壤，佛教以其精致圓融的思辨比附中國傳統(tǒng)思想觀念，在與儒道曠日持久的爭論中不斷豐富自己的理論素養(yǎng)，攪起了一場周天寒徹的精神雪暴。從漢末至齊梁，僧俗界卷入者甚眾，在互相發(fā)難中，蕩滌出了一片新的審美精神天地。

中土最早的佛學(xué)論著——傳為漢末牟子所撰的《理惑論》，便以佛教輪回觀、靈魂觀比附中國傳統(tǒng)的鬼神信仰，巧妙地論述了身自可朽，靈魂不滅的佛教基本要義?！皢栐唬骸鸬姥匀怂喇?dāng)復(fù)更生，仆不信此言之審也?！沧釉唬骸伺R死，其家上屋呼之。死已，復(fù)呼誰？’或曰：‘呼其魂魄?！沧釉唬骸襁€則生，不還，神何之呼？’曰：‘成鬼神。’牟子曰：‘是也?；晟窆滩粶缫樱碜孕酄€耳?！盵3]3牟子以中土傳統(tǒng)的鬼神觀來解釋佛教的“魂神”，很自然的闡釋了佛教所宣揚(yáng)的靈魂存續(xù)思想。又言：“有道雖死，神歸福堂；為惡既死，神當(dāng)其殃。”[3]5牟子指出了靈魂的歸處，為善者靈魂飛升佛國，作惡者靈魂墜入地獄。在論證魂神輪回的思想觀念中摻入了勸善懲惡的道德說教，更利于被中土士人接納。靈魂的存在使人們相信佛教輪回說的可信，故“神”是不滅的存在物。

牟子之后，佛教界較深刻地論證人死神不滅的代表人物，是東晉江南佛教領(lǐng)袖廬山慧遠(yuǎn)法師（334—416年），在其《沙門不敬王者論》中，慧遠(yuǎn)在與反佛思潮的論戰(zhàn)中提出了“形盡神不滅”的思想。其理據(jù)有二：首先，他強(qiáng)調(diào)神非形體，具神妙之特性，神與空相應(yīng)，超出了言筌，是無名無形無狀無象的東西，這是異于短暫的感性世界的本然存在之域，是虛極圓融的生命之境。他說：“神也者，圓應(yīng)無生，妙盡無名，感物而動，假數(shù)而行。感物而非物，故物化而不滅；假數(shù)而非數(shù)，故數(shù)盡而不窮。”[4]慧遠(yuǎn)認(rèn)為，神是獨(dú)立自存的形而上之道者，雖能感物而起心念，借數(shù)而發(fā)起活動，但它非物亦非數(shù)，所以世間萬象終虛盡，神之靈明湛然存。其二，慧遠(yuǎn)以薪火之喻來說明神在行寂滅之后仍續(xù)存的道理。其云：“火之傳于薪，猶神之傳于形；火之傳于異薪，猶神之傳于異形。前薪非后薪，則知指窮之術(shù)妙；前形非后形，則悟情數(shù)之感深。”慧遠(yuǎn)以火喻神，以薪比形。薪借火而燃燒，形靠神而獲得存在意義。薪自有燃盡時，形也有香消之際，而火和神卻會綿延永存。不難看出，慧遠(yuǎn)對“神不滅”思想的論及較牟子深刻，在字里行間里充滿了佛學(xué)精致無隙的思辨色彩。而神與形關(guān)系之探討卻非佛教所獨(dú)有，從先秦到漢代已有神和形孰輕孰重的爭論。

戰(zhàn)國時期的莊子站在道家元范疇——“道”的基礎(chǔ)上對形神關(guān)系作過闡釋，“精神生于道，形本生于精”[5]57，莊子扛起了重神輕形的大旗，他所提出的“心齋”“坐忘”的體道方式均是將“形”否定到極致的哲學(xué)表達(dá)。“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通”[5]64，在他眼中的得道高人多為駝背、耳聾、跛足，以身體的殘缺演繹出精神世界的高蹈；荀子提出了“形具而神生”的主張，與莊子的觀點(diǎn)不同，荀子認(rèn)為，形體具備了，精神也就隨之產(chǎn)生了。荀子沒有莊子那樣重神輕形的偏頗，而是將二者放于不分軒輊的地位，肯定了形是神的物質(zhì)基礎(chǔ)；《黃帝內(nèi)經(jīng)》從中醫(yī)養(yǎng)生的角度提出了精神是身體的基礎(chǔ)，《靈樞·天年》：“帝曰：何謂神？岐伯曰：請言神，神乎神，耳不聞，目（不）明，心開而志先，慧然獨(dú)悟，口弗能言，俱視獨(dú)見，適若昏，昭然獨(dú)明，若風(fēng)吹云，故曰神?！盵6]神是口耳眼鼻所不具有的高級存在，是智慧開悟的靈明所在；漢代的《淮南子》提出了“君形者”的理論，強(qiáng)調(diào)了神是形的主宰，“故心者，形之主也；而神者，心之寶也?！盵7]108；“以神為主者，形從而利；以形為制者，神從而害?！盵7]6《淮南子》神貴于形、以神制形的觀點(diǎn)對魏晉士人的形神觀影響深遠(yuǎn)。

如果說中土固有的形神之辨是以鬼神信仰為基礎(chǔ)而提出的哲理遐想的話，那么以佛教慧遠(yuǎn)為代表的形神之辯就是從宗教旨?xì)w出發(fā)，對人類原初故里的虔誠歸返，有著宗教所獨(dú)有的絕對性、終極性和至上性，包含了宗教本身的終極關(guān)懷，是對無限終極真理的神思妙想和虔誠皈依。佛教所倡言之神并非簡單的與形體相對立之神，而是顯現(xiàn)世界的真實(shí)，裸呈人生的真相。世間萬象都是被欲望牽制的假象，只有與神冥會，與佛同體，在不斷的參悟中復(fù)返“冥神絕境”的存在之家，這才是佛教之神的終極體悟?；圻h(yuǎn)將這個過程稱之為返本求宗：“是故反本求宗者，不以生累其神；超落塵封者，不以情累其生”[4]，這樣才能夠體性達(dá)極，擺脫禍福夭壽的牽累，永享佛的眷顧，獲得湛然澄明之精神境界，此所謂“至極以不變?yōu)樾裕眯砸泽w極為宗”[8]。

佛教深邃精致的義理對魏晉士人的思想造成了重要影響，尤其是佛教充滿思辨色彩的形神觀是那個追求超越的時代所積極融攝的思維成果。顧愷之“以形寫神”“傳神寫照”等命題的提出可以說是佛教神的觀念向?qū)徝李I(lǐng)域遷移的表現(xiàn)。

二、“傳神寫照”與“遷想妙得”之宗教底蘊(yùn)

唐代張彥遠(yuǎn)在《歷代名畫記》中曾贊道：“遍觀眾畫，唯顧生畫古賢，得其妙理……顧生首創(chuàng)維摩詰像，有清羸示病之容，隱幾忘言之狀，陸（探微）與張（僧繇）均效之，終不及矣。”[9]76顧愷之的繪畫美學(xué)觀，很大程度上得力于佛教重神輕形的思想。在顧愷之看來，創(chuàng)作人物畫時，畫中人物的精神、氣韻、風(fēng)姿神貌是極為重要的，傳神是傳達(dá)繪畫作品氣韻的關(guān)鍵所在。他在《魏晉勝流畫贊》中談到：“凡生人無有手揖眼視而前無所對者。以形寫神而空其實(shí)對，荃生之用乖，傳神之趣失矣?？掌鋵?shí)對則大失，對而不正則小失，不可不察也。一象之明昧，不若悟?qū)χㄉ褚病！盵9]79這段話中顧愷之提出了“以形寫神”的繪畫美學(xué)命題，神形兼?zhèn)?，以形傳神，才能傳達(dá)出畫面的生動氣韻?！耙孕螌懮瘛辈⒎鞘恰靶巍睂Α吧瘛钡难谏w和遮蔽，其主要目的還是“悟?qū)χㄉ褚病?。也就是說，顧愷之要求“傳神”，但他認(rèn)為四體之“形”對傳神并不重要。湯用彤指出：“數(shù)年不點(diǎn)目精，具見傳神之難也。四體妍媸，無關(guān)妙處，則以示形體之無足輕重也?！盵10]在《世說新語·巧藝》中有一則記載：“顧長康畫人，或數(shù)年不點(diǎn)目睛。人問其故，顧曰：“四體妍蚩，本無關(guān)于妙處，傳神寫照，正在阿堵中。”[11]這句有名的話中，顧愷之明確提出了“傳神寫照”的形神觀，這是他畫論思想的核心命題。這里的“神”不是簡單地指人物內(nèi)在的精神風(fēng)貌，而是與玄佛所倡言之神相關(guān)，蘊(yùn)含著氛圍濃郁的宗教底蘊(yùn)。

“傳神”要求畫者應(yīng)“由形入神”“神會物妙”，以體驗(yàn)到蘊(yùn)藉于自然生命內(nèi)部結(jié)構(gòu)中的生命意旨之“神”，把握住生命本體“道”的出神入化、變化莫測、難以言表的微妙玄幽之美。這里的神既是玄學(xué)之“道”的體現(xiàn)，也是佛教對終極生命本體追求的“冥神絕跡”之思想境域。顧愷之言“寫照”，在佛教中“照”即是顯現(xiàn)真實(shí)純粹之境，《度世品經(jīng)》曰佛性能使“雨甘露味，照以慧解”，世間萬象呈現(xiàn)出圓融慧靈湛然明朗的面貌；《阿彌陀佛經(jīng)》也說佛性之人可“攬持維綱，照然分明開視五道，決正生死泥洹之道”，能明智斷判世間事物，輕松游刃于生死利勢之惑；僧肇對此有著清晰地表述：“般若義者，無名無說，非有非無，非實(shí)非虛。虛不失照，照不失虛，斯則無名之法， 故非言所能言也”[12]世間的本相是虛實(shí)合一、即體即用、不無不有的明朗視界，“照”是一種獨(dú)特的感通渠道，是心靈直觀的感知能力，是主體“洞幽燭微”的佛性智慧。顧愷之講的“傳神寫照”不光是神與形孰輕孰重的問題，而是要求顯現(xiàn)存在本真的真實(shí)景象。通過表象之形貌而超越到無限高深之佛學(xué)境遇，探尋宇宙的根本奧義，解釋生命的存在真相，在冥神絕跡的幽玄之際覺解一切，同時感知審美創(chuàng)造的光輝。

顧愷之還深受魏晉玄風(fēng)的影響，尤其是魏晉三玄之一的《老子》，在其畫論思想中表現(xiàn)出道家美學(xué)理想旨趣。在《魏晉勝流畫贊》中，顧愷之言：“凡畫，人最難，次山水，次狗馬，臺榭一定器耳，難成而易好，不待遷想妙得也?！盵13]“遷想”，就是發(fā)揮審美想象，即劉勰說的：“故寂然凝慮，思接千載；悄然動容，視通萬里；吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風(fēng)云之色；其思理之致乎。”[14]審美思維隨情感滑動，在審美想象力的世界中翱翔。而“遷想”的目的是“妙得”，“妙得”即“得妙”?！懊睢笔侵袊缹W(xué)的重要范疇，“妙”體現(xiàn)出中國美學(xué)重視人生與生命境界的審美追求與審美理想，之所謂“搜妙創(chuàng)真”，就是追求那難言言筌、用之不竭、和光同塵的美的生命本體“道”。首先提出“妙”的是老子，老子云：“玄之又玄，眾妙之門。[15]56” 又言：“雖知大迷，此謂要妙?！盵15]43“妙”是道的審美化形態(tài)，“傳神寫照”也是要求得“妙”，得“道”。唐李嗣真曾高度贊揚(yáng)顧愷之的繪畫“思侔造化，得妙物于神會”[16]；張懷瓘也指出：“象人之美，張（僧繇）得其肉，陸（探微）得其骨，顧得其神，神妙之方，以顧為最?！盵17]“妙”既是審美創(chuàng)造的極致，也是審美品鑒的向度?！暗妹睢本褪窃凇皩徝阑顒又?，主體深深地沉入對象的生命內(nèi)核，于物我俯仰綢繆之際，天趣人心猝然相逢，生命激蕩，瞬息之間，電光石火之機(jī)，以領(lǐng)悟到天地之精華，造化之玄妙，生命之意旨，直接把握到蘊(yùn)藉于對象深層結(jié)構(gòu)中的審美意蘊(yùn)?！盵18]這也就是道家說的體悟到了生命存在本然的“道”，在審美創(chuàng)造之時逍遙與“道”合隼，搖蕩與“神”抱一。

三、結(jié)語

宗白華先生指出：“漢末魏晉南北朝是中國政治上最混亂、社會上最痛苦的時代，然而卻是精神史上極自由、極解放，最富于智慧、最濃于熱情的一個時代。因此也就是最富有藝術(shù)精神的一個時代?！盵19]魏晉士人對佛道思想精華的自覺追求，是那個富于超越時代精神的顯著體現(xiàn)。如果不對顧愷之畫論思想中的佛道思想進(jìn)行挖掘，就很難理解“傳神寫照”、“以形寫神”、“遷想妙得”等命題所體現(xiàn)出的深沉奧義，也難以對一個審美高度自覺的時代作哲學(xué)的巡禮與觀照。

[1] 房玄齡. 顧愷之傳[M]// 晉書：卷5.中華書局1996年校點(diǎn)本：326.

[2] 袁濟(jì)喜. 六朝美學(xué)[M]. 北京：北京大學(xué)出版社，2008：76.

[3] 牟融.理惑論[M]//[日]高楠順次郎，渡邊海旭，等. 大正新修大藏經(jīng)：第52冊.石家莊：河北省佛教協(xié)會，2008.

[4] 慧遠(yuǎn). 沙門不敬王者論[M]//［日］高楠順次郎，渡邊海旭，等. 大正新修大藏經(jīng)：第52冊. 石家莊：河北省佛教協(xié)會，2008：31.

[5] 郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局.2013.

[6] 郭靄春. 黃帝內(nèi)經(jīng)素問校注語譯[M].貴陽：貴州教育出版社，2010：163.

[7] 劉安.淮南子[M].顧遷.譯注.北京：中華書局，2009.

[8] 慧皎.義解三·晉廬山釋慧遠(yuǎn)[M]//高僧傳：卷六，中華書局，1999年點(diǎn)校本：218.

[9] 張彥遠(yuǎn).歷代名畫記[M]//袁濟(jì)喜.六朝美學(xué).北京：北京大學(xué)出版社，2000.

[10]湯用彤.魏晉玄學(xué)論稿·言意之辨[M]//湯用彤學(xué)術(shù)論文集：1983年卷，北京：中華書局，1983：226.

[11]劉義慶. 世說新語[M].沈海波.譯注.北京：中華書局，2016：231.

[12]僧肇.肇論[M.// [日]高楠順次郎、渡邊海旭，等. 大正新修大藏經(jīng)：第45冊.石家莊：河北省佛教協(xié)會，2008：153.

[13]顧愷之. 魏晉勝流畫贊[M] //袁濟(jì)喜.六朝美學(xué).北京：北京大學(xué)出版社，2000：79.

[14]劉勰.文心雕龍[M].北京：中華書局，2012：26.

[15]陳鼓應(yīng). 老子今譯今注[M].北京：商務(wù)印書館，2008.

[16]李嗣真.續(xù)畫品錄[M]// 袁濟(jì)喜.六朝美學(xué).北京：北京大學(xué)出版社，2000：101.

[17]張懷瓘.畫斷[M]// 袁濟(jì)喜.六朝美學(xué).北京：北京大學(xué)出版社，2000：123.

[18]皮朝綱.中國美學(xué)體系論[M].北京：語文出版社，1995：150.

[19]宗白華.美學(xué)的散步[M].上海：上海人民出版社，1981：177.

（責(zé)任編輯 王光斌）

The Religious Elements in Gu Kaizhi’s Painting Thoughts

CHEN Ci
(School of Hunamities, Sichuan Normal University, Chengdu 610068, China)

Since the introduction of Buddhism to China in the end of the Han Dynasty, which elevated the theoretical thinking of “Spirit Beyond Life and Death”. In the process of Buddhism and Metaphysics debates, there had created a new world of aesthetic spirit consciousness. The debating of the relation between shape and spirit pushed the scholars to seek existence truth based on Buddhism thoughts. Gu Kaizhi, the eastern Jin Dynasty painter, advanced the thought of painting “Lifelike and Portraiture” and “Figurative Thinking”, which profiles the pursue of the Buddhism spirit and refl ectes Gu Kaizhi’s grasping of times spirits and self-recognition of the Buddhism and Taoism.

Gu Kai’s; body and spirit conception; Buddhism; metaphysics

J196

A

1674 - 9200（2016）05 - 0105 - 04

2015 - 12 - 14

陳辭，男，四川簡陽人，四川師范大學(xué)文學(xué)院碩士研究生，主要從事中國美學(xué)、宗教美學(xué)研究。