曹勝高

(陜西師范大學(xué) 文學(xué)院， 陜西 西安 710119)

?

“公天下”與兩漢士人的國(guó)家認(rèn)知

曹勝高

(陜西師范大學(xué) 文學(xué)院， 陜西 西安 710119)

秦漢不斷強(qiáng)化的“公天下”學(xué)說(shuō)，促進(jìn)了士大夫?qū)μ煜率聞?wù)的自覺(jué)承擔(dān)，也吸引了大量士人入仕。但當(dāng)天下秩序不能按照朝野預(yù)設(shè)的共同想象發(fā)展時(shí)，再受命便成為調(diào)和皇權(quán)與天命的學(xué)說(shuō)，用來(lái)調(diào)整劉姓王室之內(nèi)的矛盾。當(dāng)這類(lèi)調(diào)整不能有效改變國(guó)家的失序狀態(tài)，異姓稱(chēng)帝的禪讓學(xué)說(shuō)便不斷強(qiáng)化，成為兩漢政權(quán)更替的新學(xué)理。

公天下；再受命；禪讓?zhuān)粌蓾h；國(guó)家認(rèn)知

兩漢士大夫參與政治，是以公天下為國(guó)家認(rèn)知，其主動(dòng)干預(yù)行政事務(wù)，自覺(jué)思考天下秩序的調(diào)整方式。受天命觀的影響，兩漢學(xué)者不斷強(qiáng)化“再受命”的學(xué)理，推動(dòng)西漢政權(quán)進(jìn)行主動(dòng)變革。在這過(guò)程中，由尚賢思潮不斷深化的禪讓學(xué)說(shuō)，經(jīng)過(guò)儒家經(jīng)典的闡述、儒生的論述以及讖緯學(xué)說(shuō)的細(xì)化，被視為皇權(quán)轉(zhuǎn)移的基本方式。公天下觀念的不斷細(xì)化，既出于學(xué)說(shuō)的演進(jìn)，又出于行政秩序的變化，更源自士大夫?qū)φ螒B(tài)度的轉(zhuǎn)換。討論這一問(wèn)題，可以看出兩漢士大夫的國(guó)家認(rèn)知與兩漢皇權(quán)之間的離合關(guān)系，進(jìn)而明晰兩漢政治學(xué)說(shuō)與學(xué)術(shù)思潮的互動(dòng)方式。此前學(xué)者或有涉及*參見(jiàn)曲利麗《從公天下到“王命論”：論兩漢之際儒生政治理念的變遷》，《史學(xué)集刊》，2010年第4期；張分田、劉佳《論“王侯無(wú)種”和“天下為公”的基本思路》，《天津師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2012年第6期等。，但三者之間的學(xué)理跨越，仍可更加清晰論證，本文試為之。

一、秦漢“公天下”觀念的形成

從《禮記·禮運(yùn)》的闡釋來(lái)看，“天下為公”所推崇的天下秩序，是以公共事務(wù)的共同管理、共同承擔(dān)為特征，可以作為古代中國(guó)的社會(huì)理想。[1]其具體的行政運(yùn)作，《六韜·文韜·文師》借姜太公回答周文王“樹(shù)斂若何，而天下歸之”問(wèn)題時(shí)，做了明確闡述：

天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者則得天下，擅天下之利者則失天下。天有時(shí)，地有財(cái)，能與人共之者，仁也。仁之所在，天下歸之?！c人同憂同樂(lè)，同好同惡者，義也。義之所在，天下赴之。凡人惡死而樂(lè)生，好德而歸利，能生利者道也，道之所在，天下歸之。

《漢書(shū)·藝文志·諸子略》“儒家類(lèi)”著《周史六弢》6篇，班固自注：“惠、襄之間?；蛟伙@王時(shí)，或曰孔子問(wèn)焉?！鳖亷煿抛ⅲ骸凹唇裰读w》也，蓋言取天下及軍旅之事。弢字與韜同也?！标愓駥O《直齋書(shū)錄解題》、王應(yīng)麟《漢書(shū)藝文志考證》、明代胡應(yīng)麟《四部正訛》、張萱《疑耀》、黃震《日鈔》、清姚鼐《讀〈司馬法〉〈六韜〉》、崔述《豐鎬考信錄》斷為“偽書(shū)”。后銀雀山漢簡(jiǎn)出，其殘存內(nèi)容與今本的《文韜》《武韜》《龍韜》等篇大多相合。該墓葬時(shí)不晚于漢武帝元狩五年(前118)，竹簡(jiǎn)不避漢初皇帝名諱，當(dāng)為西漢前所抄錄。另，河北定縣四十號(hào)漢墓發(fā)現(xiàn)定名為《太公》之簡(jiǎn)，有篇題十三，其中《治亂之要》等三篇見(jiàn)于今傳本，另六篇未見(jiàn)篇題，亦見(jiàn)于后世傳本。另有記“武王問(wèn)”、“太公曰”的簡(jiǎn)文若干，可見(jiàn)《六韜》之論可出于西漢前。這可以視為先秦較為完整的對(duì)公天下的表述。此后《武韜·發(fā)啟》又再次重述：“天下者，非一人之天下，乃天下之天下也。取天下者，若逐野獸，而天下皆有分肉之心。若同舟而濟(jì)，濟(jì)則皆同其利，敗則皆同其害?！泵鞔_提出天下為全天下之民的天下，而非一家一人之天下，要想獲得天下，必須與天下百姓同利害，方才能得到天下之民的支持。

如果我們對(duì)這一說(shuō)法出現(xiàn)的時(shí)代尚存有猶疑的話，《呂氏春秋·貴公》的闡釋足以證明在秦立國(guó)之前，“公天下”的說(shuō)法已經(jīng)被呂不韋所接受：“昔先圣王之治天下也必先公，公則天下平矣，平得于公。嘗試觀于上志，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也生于公?！煜路且蝗酥煜乱?，天下之天下也?！眳尾豁f修撰《呂氏春秋》，意在期望能夠?yàn)榍刂?guó)提供學(xué)理支撐，其更多基于一統(tǒng)天下的視角，審視已經(jīng)變化了的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。其所重申的“天下非一人之天下”，直接否定了家天下、私天下的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)國(guó)家是天下事務(wù)的總和，政治是天下秩序的總括。國(guó)家行政的立意，便是為天下百姓維持公共秩序。

《呂氏春秋》“公天下”的提法在西漢得到發(fā)展。劉邦立國(guó)之初，曾以“今吾以天之靈，賢士大夫定有天下，以為一家”的號(hào)召，將“共定天下”作為西漢治國(guó)策略。這一提法的直接意圖，是期望換取士大夫?qū)π律?quán)的支持。但客觀上卻承認(rèn)了“公天下”的合理性，并由此成為西漢政治學(xué)說(shuō)的一個(gè)基點(diǎn)。賈誼《新書(shū)·修政語(yǔ)下》再次引周文王與師尚父的對(duì)話：“故天下者，非一家之有也，有道者之有也。故夫天下者，唯有道者理之，唯有道者紀(jì)之，唯有道者使之，唯有道者宜處而久之；故夫天下者，難得而易失也，難常而易忘也，故守天下者，非以道，則弗得而長(zhǎng)也。故夫道者，萬(wàn)世之寶也?！惫膭?lì)漢文帝按照公天下之道來(lái)行政，以求國(guó)家長(zhǎng)治久安。

從有關(guān)史料來(lái)看，漢王室接受了“公天下”這一政治倫理。漢文帝時(shí)，廷尉張釋之處理百姓驚動(dòng)漢文帝輿駕一事，僅對(duì)驚駕者處以罰金。文帝非常生氣，張釋之明確說(shuō)：“法者，天子所與天下公共也。今法如此而更重之，是法不信于民也?！盵2](PP.2754-2755)其認(rèn)為法令是天子用以維持天下秩序的公共權(quán)力，不能因?yàn)樘熳拥暮脨憾S便處之。張釋之以“天子所與天下公共”解釋“法”，立足點(diǎn)在于法的公共性。在他眼中，天子代表的不是個(gè)人，而是天下的責(zé)任，因而不能憑借一己之私的好惡來(lái)輕易改變用于維持天下秩序的“法”，這樣才能取信于民。具有公共性的“法”得以保證，天下秩序才能得以維持。

從王室內(nèi)部來(lái)看，“公天下”體現(xiàn)為皇帝的權(quán)力并非一人所有，而為王室所共有。漢景帝時(shí)，竇太后一度想傳位給梁孝王，但竇嬰?yún)s說(shuō)：“天下者，高祖天下，父子相傳，此漢之約也，上何以得擅傳梁王！”[2](P.2839)竇太后與竇嬰的爭(zhēng)執(zhí)，相同點(diǎn)在于認(rèn)為帝位具有一定的公共性，可以在王室成員之間選擇。但竇太后試圖以子代替孫子繼承，竇嬰則認(rèn)為漢王室是天下秩序的維持者，竇太后無(wú)權(quán)以一己之私來(lái)選擇皇帝。這一認(rèn)知強(qiáng)調(diào)皇權(quán)為皇族所有，而不是為一人所有。東漢永平元年(58)，漢明帝讓長(zhǎng)水校尉樊儵、任隗審訊劉荊，其罪按律令當(dāng)誅。漢明帝因不想誅殺其弟而憤怒，樊儵也有類(lèi)似的說(shuō)辭：“天下，高皇帝之天下，非陛下之天下也。”[3](P.184)他認(rèn)為明帝治天下，應(yīng)當(dāng)重視天下秩序，而不能輕易地按照個(gè)人私情來(lái)變通。

王室成員和朝廷官員討論帝位傳承、法律適用問(wèn)題時(shí)站在公共立場(chǎng)上進(jìn)行闡釋?zhuān)砻鞴煜掠^念在某種程度上成為兩漢王室、朝廷官員所公認(rèn)的政治倫理。在王室成員看來(lái)，漢家天下非一人之天下，乃是劉家之天下。在朝廷官員看來(lái)，天下基于公共利益而建立，代表天下利益的皇帝，其職務(wù)具有明顯的公共性。也就是說(shuō)作為皇帝，小而言之，代表的是王室的公共利益；大而言之，代表的是天下秩序。

這一認(rèn)知在西漢學(xué)者的闡釋中不斷深化。漢宣帝時(shí)，蓋寬饒引《韓氏易傳》言：“五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢，若四時(shí)之運(yùn)，功成者去，不得其人則不居其位?！盵4](P.3247)在當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境中，“官天下”是按照“天下為公”的思路，遵循“尚賢”的原則來(lái)實(shí)現(xiàn)權(quán)位的轉(zhuǎn)換，而“家天下”則是將皇權(quán)維持在一家一族之中。宣帝認(rèn)為此論有奪取劉家天下之虞，遂以大逆不道之罪致蓋寬饒自殺。而在元延元年(前12)，谷永回答成帝關(guān)于災(zāi)異之問(wèn)時(shí)卻徑言：“臣聞天生蒸民，不能相治，為立王者以統(tǒng)理之，方制海內(nèi)非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統(tǒng)，列三正，去無(wú)道，開(kāi)有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”[4](PP.3466-3467)再一次明確提出天下不在一家一族手中，應(yīng)將之歸于天下所有人，重新以“公天下”論之，顯示此說(shuō)后繼有人。至漢哀帝時(shí)，鮑宣更為直接地說(shuō)：“天下乃皇天之天下也……治天下者當(dāng)用天下之心為心，不得自專(zhuān)快意而已也?！盵4](PP.3089-3091)將公天下之論推到新的高度，認(rèn)為天下并非皇帝之天下，皇帝就不應(yīng)該恣意妄為，而應(yīng)該按照天意治理國(guó)家，上不負(fù)天譴，下不辜民望。

“公天下”之觀念，確立士大夫干預(yù)天下事務(wù)的合理性。既然天下為公，皇帝只是公天下的產(chǎn)物，而不是公天下的結(jié)果，那么當(dāng)內(nèi)政出現(xiàn)嚴(yán)重問(wèn)題時(shí)，士人便將矛頭對(duì)準(zhǔn)皇帝，可以討論皇帝的過(guò)失促其改良行政。東漢陽(yáng)嘉二年(133)，李固在《京師地震對(duì)策》中說(shuō)：“《易》不遠(yuǎn)復(fù)，《論》不憚改，朋友交接且不宿過(guò)，況于帝王承天理物以天下為公者乎！”[3](P.357)認(rèn)為普通人連朋友的過(guò)失都不能輕易隱瞞，更何況肩負(fù)天下責(zé)任的皇帝？因而士大夫們不能輕易原諒皇帝的過(guò)失，必須嚴(yán)厲批評(píng)，敦促其擔(dān)負(fù)天下責(zé)任。蔡邕在光和元年(178)的《對(duì)詔問(wèn)災(zāi)異》也說(shuō)：“《易》曰‘得臣無(wú)家’，言有天下者，何私家之有？”以“公天下”之說(shuō)，勸漢靈帝不要私設(shè)府庫(kù)，行貪苛之政，不能以一己之私損天下之公，否則最終天怨人怒，以致釀成災(zāi)異。

需要明確的是，漢代學(xué)者、朝臣對(duì)“公天下”的理解，在兩漢初期皆承認(rèn)皇帝是天下利益的代表，擁護(hù)漢王室對(duì)天下的有效管理，即便有所不滿，仍然進(jìn)行委婉勸諫。但隨著漢王室的腐敗和皇帝的無(wú)能，秉持“公天下”學(xué)理的士大夫，便立即轉(zhuǎn)向?qū)实鄣膰?yán)厲批評(píng)，要求其改良行政。當(dāng)這種批評(píng)不能奏效，或者改良仍不能挽救連綿不斷的災(zāi)異時(shí)，士大夫出于“天下為公”的責(zé)任感，不再固守一家一君，轉(zhuǎn)而提出王室或者皇帝的替代方案，試圖通過(guò)“再受命”來(lái)推動(dòng)更為徹底的變革。

二、“再受命”與漢王室的執(zhí)政危機(jī)

董仲舒在《春秋繁露·為人者天》言：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一國(guó)則受命于君。君命順，則民有順命，君命逆，則民有逆命，故曰：‘一人有慶，兆民賴(lài)之。’此之謂也?！边@一理論可以解釋漢何以取天下、何以定天下，并被漢王室作為解決帝王執(zhí)政合法性的闡釋體系。*參見(jiàn)晉文《論經(jīng)學(xué)與漢代“受命”論的詮釋》，《學(xué)?！?，2008年第4期；葛志毅《戰(zhàn)國(guó)秦漢之際的受命改制思潮與封禪：對(duì)封禪禮形成的學(xué)術(shù)思想探源》，《學(xué)習(xí)與探索》，2006年第5期；葛志毅《戰(zhàn)國(guó)秦漢之際的受命改制思潮與讖緯之學(xué)的興起》，《中國(guó)古代社會(huì)與思想文化研究論集》，黑龍江人民出版社，2010年，第204—225頁(yè)。但其學(xué)理缺失在于：既然漢王室及其代表漢天子受命于上天，上天通過(guò)祥瑞進(jìn)行了表彰，而且又會(huì)通過(guò)災(zāi)異進(jìn)行警告，那么，倘若這類(lèi)災(zāi)異連綿不斷地出現(xiàn)，漢王室及其代表漢天子該如何反應(yīng)呢？

董仲舒后學(xué)的解釋?zhuān)?dāng)然是從陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)中尋求答案。昭帝元鳳三年(前78)正月，“泰山萊蕪山南匈匈有數(shù)千人聲，民視之，有大石自立，高丈五尺，大四十八圍，入地深八尺，三石為足?！笊狭衷分写罅鴺?shù)斷仆地，亦自立生，有蟲(chóng)食樹(shù)葉成文字曰：‘公孫病已立’”，眭弘遂根據(jù)其師董仲舒的理論，認(rèn)為泰山為代宗之岳，王者易姓告代之處，遂按照陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)推斷：“今大石自立，僵柳復(fù)起，非人力所為，此當(dāng)有從匹夫?yàn)樘熳诱??！盵4](PP.3153-3154)至于大柳自立重生，其原理是木性屬陰，其象下民，應(yīng)該有故廢之家的公孫從民間受命而為天子。這一解釋最后被史書(shū)記載，是因?yàn)閯⒉∫岩晕涞墼蕦O的身份繼承了皇位，是為宣帝。班固記述眭弘之說(shuō)的目的，在于印證劉病已之所以繼位，是出于天命。我們卻從中可以看到，西漢中期民間的知識(shí)分子，可以討論皇帝的廢立以及接班人的選定。

這種帶有預(yù)測(cè)之事，在兩漢史料中被大量記載。如元帝初元四年(前45)，皇后曾祖父的墓門(mén)梓柱生枝葉，高高向上而出屋。劉向以為乃王氏貴盛，將代漢家之象。此后王莽代漢，便以此為據(jù)，表明王家得以繼承漢家天下，上天早有預(yù)兆：“初元四年，莽生之歲也，當(dāng)漢九世火德之厄，而有此祥興于高祖考之門(mén)。門(mén)為開(kāi)通，梓猶子也，言王氏當(dāng)有賢子開(kāi)通祖統(tǒng)，起于柱石大臣之位，受命而王之符也。”[4](P.1413)將之作為其受命之兆，以闡釋代漢之合乎天意。

眭弘讓友人內(nèi)官長(zhǎng)上替自己上奏時(shí)直接提出建議：漢朝皇帝應(yīng)該尋訪賢人，禪讓帝位，一如殷王、周王的后裔，劉姓王室退居封國(guó)而為諸侯，以順應(yīng)天命。這是眭弘按照其師董仲舒所建立的受命論推斷出來(lái)的新結(jié)論。在他眼中，倘若漢王室不能擔(dān)負(fù)起歷史責(zé)任，皇天可以重新授命，以尋找更合適的替代者。盡管眭弘、內(nèi)官長(zhǎng)上被霍光以大逆不道之罪處死，但宣帝卻因?yàn)閺摹肮珜O病已立”的讖言中受益，即位后封眭弘之子為郎。眭弘之子得以為郎，其學(xué)說(shuō)便通過(guò)弟子嚴(yán)彭祖、顏安樂(lè)得以傳承，進(jìn)而培養(yǎng)出對(duì)宣元學(xué)術(shù)影響深遠(yuǎn)的貢禹。

再受命學(xué)說(shuō)有兩個(gè)基點(diǎn)：一是陰陽(yáng)刑德論，其將天生災(zāi)異視為上天之警告。河平、元延年間，岷山崩以致江水逆流，劉向便認(rèn)為：“周時(shí)岐山崩，三川竭，而幽王亡。岐山者，周所興也。漢家本起于蜀漢，今所起之地山崩川竭，星孛又及攝提、大角，從參至辰，殆必亡矣?！盵4](P.1457)按照陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，他認(rèn)為天地、日月、四時(shí)等秩序的錯(cuò)亂意味著君臣失序。若罪不在君，必然要由大臣替過(guò)；若罪在君，則必須反思君之能否勝任；二是尚賢論，墨子曾有“夫明乎天下之所以亂者，生于無(wú)政長(zhǎng)。是故選天下之賢可者，立以為天子”之論，[5](P.75)主張賢者可為天子。秦漢儒家的圣人說(shuō)進(jìn)一步強(qiáng)化了賢者的天下責(zé)任?！洞蟠鞫Y記·誥志》言：“仁者為圣，貴次，力次，美次，射御次，古之治天下者必圣人?！睆?qiáng)化了圣人對(duì)天下的責(zé)任。圣人既不可得，那么賢人則可以立為天子。《尚書(shū)緯·帝命驗(yàn)》便言：“天道無(wú)適莫，常傳其賢者?！睘槊庥谔煜麓髞y，上天就會(huì)選擇賢者擔(dān)負(fù)天下責(zé)任。

從這兩個(gè)基點(diǎn)出發(fā)，漢儒很容易推導(dǎo)出這樣的結(jié)論：漢王室若能勝任，便可繼續(xù)執(zhí)政；倘若不能勝任時(shí)，便可以通過(guò)再受命的方式，完成天下責(zé)權(quán)的轉(zhuǎn)換。漢哀帝時(shí)，夏賀良公開(kāi)引《赤精子讖》的話：“漢家歷運(yùn)中衰，當(dāng)再受命，宜改元易號(hào)?！弊鳛榛实?，哀帝與王室成員面對(duì)這種關(guān)乎漢家天下變色之論，只能采用被動(dòng)防守的方式，選擇改元再受命：“漢興二百載，歷數(shù)開(kāi)元。皇天降非材之佑，漢國(guó)再獲受命之符，朕之不德，曷敢不通！夫基事之元命，必與天下自新，其大赦天下。以建平二年為太初元年。號(hào)曰陳圣劉太平皇帝?！盵4](P.340)從這一詔書(shū)中體現(xiàn)出來(lái)的無(wú)奈，可以看出民間洶洶而來(lái)的再受命要求，業(yè)已懷疑漢王室執(zhí)政的合法性。而漢王室在群起而攻之的輿論中，只能勉為其難地被動(dòng)應(yīng)付。

如果說(shuō)董仲舒的受命之論解決了漢王室執(zhí)政的合法性，得到漢武帝的承認(rèn)，那么陰陽(yáng)刑德學(xué)說(shuō)之意義便在于通過(guò)祥瑞災(zāi)異分析漢王室執(zhí)政的成敗得失；再受命學(xué)說(shuō)則旨在通過(guò)執(zhí)政的成敗得失，來(lái)重新審視漢王室執(zhí)政的合理性。當(dāng)陰陽(yáng)刑德學(xué)說(shuō)無(wú)助于有效改變社會(huì)秩序、自然秩序時(shí)，西漢儒生并未懷疑其學(xué)說(shuō)的正誤，而是直接懷疑漢王室執(zhí)政的合理性。自認(rèn)為精通陰陽(yáng)五行的劉向，就曾在上疏中直接指出：“王者必通三統(tǒng)，明天命所授者博，非獨(dú)一姓也?！m有堯舜之圣，不能化丹朱之子；雖有禹湯之德，不能訓(xùn)末孫之桀紂。自古及今，未有不亡之國(guó)也?！盵4](PP.1950-1951)這些帶有訓(xùn)誡性質(zhì)的直諫，實(shí)際反映出劉向的焦慮不安：倘若漢元帝仍不能順應(yīng)天意解決問(wèn)題，漢王室的合理性便不斷受到挑戰(zhàn)，再受命理論所關(guān)注的“賢者得天下”，必然會(huì)成為現(xiàn)實(shí)。不信圖讖的劉向?qū)υ偈苊睦碚摬荒懿恢匾?張衡曾在上書(shū)中說(shuō)：“自漢取秦，用兵力戰(zhàn)，功成業(yè)遂，可謂大事。當(dāng)此之時(shí)，莫或稱(chēng)讖。若夏侯勝、眭孟之徒，以道術(shù)立名，其所述著，無(wú)讖一言。劉向父子領(lǐng)校秘書(shū)，閱定九流，亦無(wú)讖錄。成、哀之后，乃始聞之。”，關(guān)鍵在于這一理論的現(xiàn)實(shí)指向是對(duì)皇帝進(jìn)行廢立。

哀平之際的士大夫?qū)υ偈苊鼘W(xué)說(shuō)深信不疑，[6]其中既有固守學(xué)理的學(xué)者，也有躍躍欲試的野心家。連博學(xué)多才的劉歆也在漢哀帝建平元年(前6)，因?yàn)槠谕茉偈诿诩?，改名為秀，取字潁叔，以冀應(yīng)符命。錢(qián)穆評(píng)價(jià)此間的思潮：“莽之篡漢，歆、舜之徒以革新政教相翼，而愚人爭(zhēng)言符命，則甘、夏之流也?！盵7](PP.86-87)即認(rèn)為再受命之說(shuō)乃朝廷層面的大輿論、民間層次的小輿論的共識(shí)。王莽正是在這樣的輿論背景下得以再受命而代漢。揚(yáng)雄在《劇秦美新》闡述王莽代漢，其關(guān)鍵理?yè)?jù)便是其上合天道，祥瑞疊出，下應(yīng)民心，以王道行政，對(duì)漢政進(jìn)行徹底革新，從而能夠建立一個(gè)完善的新國(guó)家，合乎天下臣民的期望。

憑借再受命思潮代漢的王莽，很快也遭遇到再受命學(xué)說(shuō)的攻擊。地皇元年(20)，精通天文歷數(shù)的郅惲認(rèn)為“方今鎮(zhèn)、歲、熒惑并在漢分翼軫之域，去而復(fù)來(lái)，漢必再受命，福歸有德”，[8](P.1024)上書(shū)勸諫王莽禪位。郅惲又對(duì)友人說(shuō)：“如有順天發(fā)策者，必成大功。”[8](P.1024)認(rèn)為新莽氣數(shù)已盡，必然有新君代出。更始敗后，竇融召眾豪杰、諸太守計(jì)議出路時(shí)，便有人提出：“及莽末，道士西門(mén)君惠言劉秀當(dāng)為天子，遂謀立子駿。事覺(jué)被殺，出謂百姓觀者曰：‘劉秀真汝主也’”，[8](P.978)認(rèn)為符命既然指向劉秀，就應(yīng)該追隨之。公孫述則根據(jù)“孔子作《春秋》，為赤制而斷十二公，明漢至平帝十二代，歷數(shù)盡也，一姓不得再受命”之說(shuō)，認(rèn)為漢家氣數(shù)已盡，依照《錄運(yùn)法》《括地象》《援神契》等推演出新皇帝當(dāng)出于西方，加之自己“手文有奇，及得龍興之瑞”，[8](P.538)試圖稱(chēng)帝。劉秀聽(tīng)聞后不得不通過(guò)對(duì)此類(lèi)讖緯的重新解釋?zhuān)C明那些讖緯中的說(shuō)法不是在暗示公孫述，而是在說(shuō)自己。在此過(guò)程中，班彪通過(guò)《王命論》論述了再受命之人不在異姓中，只是劉家天下的再受命，鼓吹劉秀稱(chēng)帝的合法性。

劉秀稱(chēng)帝后，詔令尹敏“校圖讖，使蠲去崔發(fā)所為王莽著錄次比”，[8](P.2558)就是通過(guò)對(duì)讖緯的校訂，使再受命之說(shuō)暗示再授命于劉，以證明東漢立國(guó)合乎天意。其隨后拜謁西漢帝陵、修復(fù)長(zhǎng)安舊宮及封禪泰山等，以及漢明帝立世祖廟、太學(xué)等，皆用意于再受命的合法性。*《后漢書(shū)》卷99《祭祀志》注引蔡邕《表志》：“孝明立世祖廟，以明再受命祖有功之義。”班固《南巡頌》言：“惟漢再受命，系葉十一，□帝典，協(xié)景和，則天經(jīng)，郊高宗，光六幽，通神明。既禘祖于西都，又將袷于南庭。是時(shí)圣上運(yùn)天官之法駕，建日月之旃旌，賃列宿而贊元。”便是以再受命之說(shuō)贊美東漢王室合于天意。其《典引》更是通過(guò)對(duì)秦政的反思，總結(jié)東漢得以建立的原因：

是以鳳皇來(lái)儀集羽族于觀魏，肉角馴毛宗于外囿，擾緇文皓質(zhì)于郊，升黃暉采鱗于沼，甘露宵零于豐草，三足軒翥于茂樹(shù)。若乃嘉谷靈草，奇獸神禽，應(yīng)圖合諜，窮祥極瑞者，朝夕坰牧，日月邦畿，卓犖乎方州，羨溢乎要荒?！驁D書(shū)亮章，天哲也；孔猷先命，圣孚也；體行德本，正性也；逢吉丁辰，景命也。順命以創(chuàng)制，定性以和神，答三靈之繁祉，展放唐之明文，茲事體大而允，寤寐次于圣心。瞻前顧后，豈蔑清廟憚敕天乎？[8](PP.1382-1384)

班固以陰陽(yáng)刑德說(shuō)論述劉家再受命，有無(wú)窮的祥瑞出現(xiàn)，以表明天意如此。而東漢王室能夠“案《六經(jīng)》而校德，眇古昔而論功，仁圣之事既該，帝王之道備矣。至于永平之際，重熙而累洽，盛三雍之上儀，修袞龍之法服，敷鴻藻，信景鑠，揚(yáng)世廟，正予樂(lè)。人神之和允洽，群臣之序既肅”，[8](PP.1361-1363)遵循圣人之說(shuō)，啟用賢人行政，建立合乎王道政治理想的秩序形態(tài)，實(shí)現(xiàn)了再受命理論描述的完美圖景。

東漢王室有意識(shí)地宣揚(yáng)劉姓皇族的再受命，源自天意，得乎民心，并不斷強(qiáng)化“漢家天下”的傳承，使得東漢學(xué)者不再?gòu)幕蕶?quán)的更迭上來(lái)解決政治困境，轉(zhuǎn)而思考通過(guò)外戚、宦官等人事的安排如何左右朝政的走向。特別是隨著桓譚、王充、張衡等人對(duì)讖緯學(xué)說(shuō)進(jìn)行學(xué)理上的反思，使得對(duì)西漢影響深遠(yuǎn)的“再受命”學(xué)說(shuō)逐漸沉潛下來(lái)，不再輕易決定皇權(quán)的更迭。但在古文經(jīng)學(xué)中不斷強(qiáng)化的禪讓論，卻成為越來(lái)越被推崇的政治學(xué)說(shuō)，決定著漢末的政局。

三、“禪讓”與漢家天下的終結(jié)

春秋時(shí)期形成的禪讓學(xué)說(shuō)，作為一種原始的民主思潮，體現(xiàn)了時(shí)人對(duì)天下責(zé)任轉(zhuǎn)換的一種思考。[9]墨子的尚賢、尚同之說(shuō)，主張選擇“天下賢良圣知辯慧之人”立為天子，[5](P.78)已經(jīng)削弱了傳統(tǒng)的家天下概念。孟子所解釋的堯、舜、禹何以能禪讓?zhuān)妗⒁烈?、周公、孔子何以有德而不能有天下，[10](PP.2737-2738)論述了禪讓得以實(shí)現(xiàn)的充分條件是德才兼?zhèn)?，必要條件是天子主動(dòng)遜位。呂不韋在對(duì)禪讓制度進(jìn)行考察時(shí)，意識(shí)到禪讓正是出于“公天下”的考量：“堯有子十人，不與其子而授舜；舜有子九人，不與其子而授禹，至公也?！盵11](P.29)前任將權(quán)力移交給有德有才之人，體現(xiàn)的是“天下為公”的政治倫理。即將天下公權(quán)賦予天下，按照“人人可以為堯舜”的理念，挑選可以勝任君王之人繼承王位。與之相對(duì)立的便是家天下，即將天下公權(quán)視為家族所有，只在家族中選擇可繼承王位之人，他人對(duì)王位的覬覦被視為篡逆。

《呂氏春秋》所闡釋的“貴公”思想，對(duì)秦始皇有所影響?！墩f(shuō)苑·至公》記載秦始皇曾有過(guò)禪讓的念頭：

秦始皇帝既吞天下，乃召群臣而議曰：“古者五帝禪賢，三王世繼，孰是？將為之?！辈┦科呤宋磳?duì)。鮑白令之對(duì)曰：“天下官，則禪賢是也；天下家，則世繼是也。故五帝以天下為官，三王以天下為家?！鼻厥蓟实垩鎏於鴩@曰：“吾德出于五帝，吾將官天下，誰(shuí)可使代我后者？”鮑白令之對(duì)曰：“陛下行桀、紂之道，欲為五帝之禪，非陛下所能行也?！鼻厥蓟实鄞笈唬骸傲钪?！若何以言我行桀、紂之道也？趣說(shuō)之，不解則死?！绷钪畬?duì)曰：“臣請(qǐng)說(shuō)之。陛下筑臺(tái)干云，宮殿五里，建千石之鐘，立萬(wàn)石之虡。婦女連百，倡優(yōu)累千。興作驪山宮室，至雍相繼不絕。所以自奉者，殫天下，竭民力。偏駁自私，不能以及人。陛下所謂自營(yíng)僅存之主也。何暇比德五帝，欲官天下哉？”始皇暗然無(wú)以應(yīng)之，面有慚色，久之，曰：“令之之言，乃令眾丑我?！彼炝T謀，無(wú)禪意也。

無(wú)論歷史上是否確有其事，至少在劉向或者與他同時(shí)代的人看來(lái)，連秦始皇都認(rèn)為有可能以禪讓的形式傳承帝位，說(shuō)明禪讓已經(jīng)成為政權(quán)轉(zhuǎn)換的一種模式。從《呂氏春秋》基于公天下而對(duì)禪讓的承認(rèn)，以及陳勝、吳廣起義時(shí)喊出的“王侯將相寧有種乎”的口號(hào)來(lái)看，秦始皇有可能從“公天下”與“非命”的思潮中接受“五帝官天下”的傳統(tǒng)，認(rèn)為可以按照“天下為公”的理想，而將“禪讓”作為一種選擇。但鮑白令之對(duì)其政策毫不留情的貶低，使得秦始皇不再考慮禪讓的選擇。不過(guò)，柳宗元、王夫之還是認(rèn)為秦放棄貴族分封制而選用郡縣制，實(shí)現(xiàn)了朝廷官員的公選、政策的公議，[12]是特定歷史條件下對(duì)“公天下”有限的實(shí)現(xiàn)。

秦始皇所理解的禪讓?zhuān)浅鲇趯?duì)“帝道”的繼承，期望按照五帝禪讓的模式來(lái)轉(zhuǎn)換天下權(quán)力。觀察司馬遷在《史記·武帝本紀(jì)》中的描述，可知此在秦漢間已經(jīng)形成共識(shí)，禪讓可以作為天下權(quán)力轉(zhuǎn)移的方式之一。作為禪讓學(xué)說(shuō)的支持者，司馬遷必須回答燕王禪讓子之而失敗的教訓(xùn)，方能使禪讓學(xué)說(shuō)具有完滿性。司馬遷在《史記·燕世家》中完成故事敘述之后，隨即引用孟子建議齊王伐燕，表明燕國(guó)所謂的“禪讓”，既非帝道所謂的“官天下”，亦非王道所謂的“公天下”，只不過(guò)是蘇代、鹿毛壽、子之等人設(shè)計(jì)的一場(chǎng)陰謀。他們利用燕王噲對(duì)禪讓的誤讀，通過(guò)縱橫家的說(shuō)辭將王位讓于子之，最終導(dǎo)致燕國(guó)大亂。

漢儒所理解的禪讓?zhuān)耐兄麄儗?duì)仁政的期盼和對(duì)王道的渴望，他們?nèi)嫠伎剂似淇赡苄院涂尚行浴Ｗ鳛榭赡苄?，董仲舒在?duì)策中明確指出：“堯在位七十載，乃遜于位以禪虞舜。堯崩，天下不歸堯子丹朱而歸舜。舜知不可辟，乃即天子之位，以禹為相，因堯之輔佐，繼其統(tǒng)業(yè)，是以垂拱無(wú)為而天下治。”以此來(lái)回答漢武帝“蓋聞?dòng)菟粗畷r(shí)，游于巖郎之上，垂拱無(wú)為，而天下太平”何以形成，[4](PP.2506-2509)認(rèn)為賢能在位是建立天下大治的根本。作為可行性，堯、舜、禹禪讓的成功在兩漢儒家學(xué)說(shuō)中被不斷美化，已經(jīng)被視為歷史經(jīng)驗(yàn)。

在漢王室看來(lái)，禪讓不僅是政治學(xué)說(shuō)，而且被視為歷史經(jīng)驗(yàn)，這對(duì)“非劉氏而王”的家天下制度是實(shí)實(shí)在在的挑戰(zhàn)。漢文帝在即位當(dāng)年的詔書(shū)中這樣回答朝臣令其立太子的問(wèn)題：

今縱不能博求天下賢圣有德之人而嬗天下焉，而曰豫建太子，是重吾不德也。……今不選舉焉，而曰必子，人其以朕為忘賢有德者而專(zhuān)于子，非所以憂天下也。朕甚不取也。[2](P.419)

漢文帝之所以獲立，是丞相陳平、太尉周勃等朝臣公議的結(jié)果。其作為漢高祖之后，身份地位皆不如漢高祖其他子孫，即位之初便立太子，容易為諸侯王所敵視，故以禪讓之論婉拒。此詔中傳遞出兩個(gè)信息：一是有限承認(rèn)了禪讓的合理性，明確了漢家不能在全天下博選，而僅限于漢王室成員，在強(qiáng)化自身繼承帝位合法性的同時(shí)，也安慰支持禪讓說(shuō)的天下人；二是暗示其他王室成員有繼承王位的可能，文帝不立太子，是在給那些覬覦王位者以希望，從而鼓勵(lì)他們按照禪讓所提倡的賢能、德行要求，固守職位，安心職事，一心一意輔佐朝廷。文帝即位之初，羽翼未豐，此詔通過(guò)有限禪讓的暗示，暫時(shí)安撫了諸侯、朝臣和天下人。

但這一暫時(shí)表態(tài)的隱患在于，既然承認(rèn)禪讓的合理性，等于鼓勵(lì)了諸侯王對(duì)帝位的渴望，為諸侯坐大謀反提供了思想動(dòng)因。吳王、淮南王等謀逆的背后，便是自認(rèn)為有德而不能得以禪讓。同時(shí)，這也使得民間學(xué)者進(jìn)一步要求擴(kuò)大禪讓的范圍，使得賢能不僅可以出將入相，而且能夠直接獲得帝位。眭弘在《上書(shū)預(yù)推昌邑王宣帝事》中便公開(kāi)提出：“漢帝宜誰(shuí)差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承順天命?！边@表明在昭宣時(shí)期，民間學(xué)者對(duì)禪讓的要求已經(jīng)直接指向了漢家天下。

在再受命思潮的推波助瀾中，禪讓被視為實(shí)現(xiàn)再受命的方式。漢哀帝曾有過(guò)禪讓的沖動(dòng)：

后上置酒麒麟殿，賢父子親屬宴飲，王閎兄弟侍中中常侍皆在側(cè)。上有酒所，從容視賢笑，曰：“吾欲法堯禪舜，何如？”閎進(jìn)曰：“天下乃高皇帝天下，非陛下之有也。陛下承宗廟，當(dāng)傳子孫于亡窮。統(tǒng)業(yè)至重，天子亡戲言！”上默然不說(shuō)，左右皆恐。于是遣閎出，后不得復(fù)侍宴。[4](P.3738)

漢哀帝在酒酣耳熱中，突然提出欲將帝位禪讓?zhuān)蹰b急忙以天下非帝王之天下加以制止。漢哀帝沖動(dòng)的背后，不光是對(duì)董賢父子的一己之喜，而是表明其對(duì)禪讓制度的理解：從學(xué)理上來(lái)看，禪讓不僅在制度上合理、合法，在行為上也是至善、至美的。

我們從文帝、哀帝的“禪讓”行為中可以看出，漢王室一方面接受禪讓學(xué)說(shuō)，另一方面也對(duì)禪讓存有高度警惕：禪讓在學(xué)理上被美化的同時(shí)，漢家天下終結(jié)的方式也已經(jīng)被確定，那就是通過(guò)禪讓的方式，將天下移交給德才兼?zhèn)涞馁t能之士。何時(shí)會(huì)完成禪讓?zhuān)Q于再受命的時(shí)機(jī)。這一時(shí)機(jī)的到來(lái)，則通過(guò)天降祥瑞的方式進(jìn)行。

王莽便是在這樣的背景下得以建立新朝的。他所塑造的德才兼?zhèn)湫蜗?，滿足了朝臣、學(xué)者對(duì)賢能之士的全部想象，又通過(guò)不斷出現(xiàn)的“天告帝符”的祥瑞推波助瀾，使得再受命的輿論達(dá)到高潮。進(jìn)而通過(guò)論證唐承堯德，讓王氏成為繼承漢家天下的不二人選，最終成為被禪讓者。其在受禪即位時(shí)公開(kāi)宣示：“予以不德，托于皇初祖考黃帝之后，皇始祖考虞帝之苗裔……赤帝漢氏高皇帝之靈，承天命，傳國(guó)金策之書(shū)，予甚祇畏，敢不欽受!”[4](P.4095)以天命、賢德和德運(yùn)三者合一，*鄭杰文認(rèn)為，禪讓學(xué)說(shuō)經(jīng)過(guò)了“禪讓天命說(shuō)”、“禪讓賢德說(shuō)”、“禪讓德運(yùn)說(shuō)”三個(gè)階段的歷史演化。參見(jiàn)鄭杰文《禪讓學(xué)說(shuō)的歷史演化及其原因》，《中國(guó)文化研究》，2002年第1期。表明自己被禪讓既有天意，更在于自己賢良。

東漢立國(guó)使得“劉氏再受命”學(xué)說(shuō)得以強(qiáng)化。但禪讓學(xué)說(shuō)并沒(méi)有消解，反而成為正統(tǒng)史觀被得到強(qiáng)化。《漢書(shū)·律歷志》列帝王世系，明確了唐堯、虞舜和伯禹之間的禪讓關(guān)系，并將之作為信史，禪讓的合理性得到了王朝與史學(xué)家的共同認(rèn)同。荀悅亦有類(lèi)似之言：“禪位于帝舜，號(hào)曰有虞氏，故為土德。即位五十載，禪位于伯禹，號(hào)曰夏后氏，故為金德。四百四十二年。”[3](P.2)即明確禪讓制度是歷史經(jīng)驗(yàn)，是天下秩序重建的基本模式。袁宏便說(shuō)：

夫君位，萬(wàn)物之所重，王道之至公。所重在德，則弘濟(jì)于仁義；至公無(wú)私，故變通極于代謝。是以古之圣人，知治亂盛衰，有時(shí)而然也。故大建名教以統(tǒng)群生，本諸天人而深其關(guān)鍵，以德相傳，則禪讓之道也。暴極則變，變則革代之義也。廢興取與，各有其會(huì)，因時(shí)觀民，理盡而動(dòng)。[3](P.589)

他認(rèn)為禪讓、革代是天下秩序轉(zhuǎn)移的兩種模式，其之所以形成根本原因系在于天下為公。禪讓是主動(dòng)將權(quán)力移交給更具德能之士的和平轉(zhuǎn)移。革代則是德能之士通過(guò)武力獲得天下，在位者被動(dòng)失去統(tǒng)治權(quán)，是以暴易暴。最終采取哪種形式，是由不同的歷史時(shí)勢(shì)決定的。當(dāng)漢獻(xiàn)帝禪位于曹魏時(shí)，其詔書(shū)便說(shuō)：“瞻仰天文，俯察民心，炎精之?dāng)?shù)既終，行運(yùn)在乎曹氏。……大道之行，天下為公，選賢與能，故唐堯不私于厥子，而名播于無(wú)窮。朕羨而慕之，今其追踵堯典，禪位于魏王”[3](P.588)，也是以“天下為公”為基調(diào)，公開(kāi)承認(rèn)自己的德能不及，遂按照選賢任能的方式禪于曹氏，以保證天下秩序的平穩(wěn)過(guò)渡。

天下為公的國(guó)家認(rèn)知，使再受命與禪讓成為皇權(quán)轉(zhuǎn)化的基本方式，相繼為魏、晉、宋、齊、梁、北齊、后周、陳、隋、唐、宋所采用。盡管在看似客客氣氣的禪讓背后，是赤裸裸的攘奪與篡弒，[13](PP.143-147)但至少讓禪讓者與被禪讓者共同對(duì)天下百姓展示了公天下的責(zé)任，心照不宣地維持了皇權(quán)的公共性。

[1]趙軼峰.中華傳統(tǒng)文化中的“天下為公”及其現(xiàn)代回響[J].東北師大學(xué)報(bào)，2011，(5).

[2]司馬遷.史記[M].北京：中華書(shū)局，1959.

[3]張烈.兩漢紀(jì)[M].北京：中華書(shū)局，2002.[4]班固.漢書(shū)[M].北京：中華書(shū)局，1962.

[5]孫詒讓.墨子間詁[M].北京：中華書(shū)局，2001.

[6]曾德雄.讖緯中的帝王世系及受命[J].文史哲，2006，(1).

[7]錢(qián)穆.兩漢經(jīng)學(xué)今古文平議[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2005.

[8]范曄.后漢書(shū)[M].北京：中華書(shū)局，1965.

[9]李振宏.“禪讓說(shuō)”思潮何以在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代勃興：兼及中國(guó)原始民主思想之盛衰[J].學(xué)術(shù)月刊，2009，(12).

[10]阮元.十三經(jīng)注疏[G].北京：中華書(shū)局，1980.

[11]許維遹.呂氏春秋集釋[M].北京：中華書(shū)局，2009.

[12]張傳璽.秦漢中央集權(quán)制的“公天下”因素[J].文史知識(shí)，2007，(6).

[13]趙翼,王樹(shù)民.廿二史劄記校證[M].北京：中華書(shū)局，1984.

(責(zé)任編輯：山 寧)

Royalty for the Public and Scholar’s National Recognition in the Western and Eastern Han Dynasties

CAO Sheng-gao

(Department of Chinese Language and Literature, Shaanxi Normal University, Xi’an 710119, China)

The theory of “royalty for the public”, which has been gradually strengthened over the Qin Dynasty and the Western and Eastern Han Dynasties, encouraged the scholar-bureaucrat to consciously take on the world affairs and attracted a large number of scholars to enter into the official career. However, when the order of the society fails to develop according to what have been presupposed by the people, getting the mandate of heaven again becomes a favorable theory to mediate the conflict between the royal power and the theory of destiny, mainly in the adjustments of surnamed Liu Family. If these adjustments cannot effectively achieve the normal operation of the state order, the abdication system of emperor with different surnames is supposed to be strengthened, thus becoming the new theory for the dynasty substitution in the Western and Eastern Han Dynasties.

Royalty for the public; to get the mandate of heaven again; abdication system; Western and Eastern Han Dynasties; national recognition

2016-09-26

國(guó)家哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究基金一般項(xiàng)目“秦漢國(guó)家建構(gòu)與中國(guó)文學(xué)格局之初成”(12BZW059)及教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年項(xiàng)目“國(guó)家建構(gòu)與兩漢文學(xué)格局的形成”(12YJC751005)的研究成果。

曹勝高(1973-)，河南洛陽(yáng)人，文學(xué)博士，陜西師范大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中國(guó)文學(xué)與文化研究。

D691

A

1674-2338(2016)06-0010-07

10.3969/j.issn.1674-2338.2016.06.002

21世紀(jì)儒學(xué)研究