呂惠東

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中國傳統(tǒng)文化的近世嬗變及其對中國馬克思主義學術的文化滋養(yǎng)

呂惠東

近世以來，以儒學為代表的中國傳統(tǒng)文化經(jīng)歷了困境與新生的嬗變過程，表現(xiàn)為從“中體西用”到儒學獨尊地位的終結和從“諸子學復興”到現(xiàn)代新儒學的興起。留存創(chuàng)新的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化滋養(yǎng)了中國馬克思主義學術的形成和發(fā)展，提供了中國馬克思主義學術關于世界觀與本體論、科學辯證法、人類未來社會理想的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源。

中國傳統(tǒng)文化 近世嬗變 中國馬克思主義學術 文化滋養(yǎng)

筆者認為，從中國馬克思主義學術思想史的角度講，馬克思主義學術在中國的發(fā)展大概經(jīng)歷了以下階段：“五四”及建黨初期，屬于中國馬克思主義學術體系的萌芽醞釀期；20世紀20年代末到30年代前中期是其初步形成時期；延安中后期是其基本形成時期；新中國成立后17年是其研究深入并不斷政治化時期；“文革”十年是其遭受挫折甚至中斷發(fā)展時期；改革開放以來是其融合中國改革實踐和世界現(xiàn)代化進程的學術新生時期。具體到20世紀二三十年代，在西學東漸的學術背景下，各種主義、思潮、學術流派競相在中國的文化舞臺上亮相，幾千年內(nèi)生的中國傳統(tǒng)文化面對新的時代條件和西學沖擊，經(jīng)歷了自我解體、嬗變與新生。該時期，馬克思主義在中國的發(fā)展正經(jīng)歷由選擇性應用到學術性研究的跨越，在這一過程中，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源為中國馬克思主義學術研究尤其是學術體系的初步形成，提供了豐富的思想文化資源和良好的歷史契機，并使其深深根植于五千年博大精深的中華文明之中。

一、中國傳統(tǒng)文化的近世困境：從“中體西用”到儒學獨尊地位的終結

在中國古代社會，以儒學為主流，與諸子學、佛學共同鑄就了輝煌燦爛的中華文明。就中國傳統(tǒng)學術而言，自董仲舒始，儒學就始終處于主流、主導、獨尊的地位。在世界相繼進入工業(yè)文明后，儒學作為中國封建統(tǒng)治的理論根基，卻成為制約中國步入世界工業(yè)文明大潮最主要的倫理束縛。近世中國在西方工業(yè)文明和文化思潮的巨大沖擊下，儒學已沒有主動選擇的自由，要么革新自我，融入世界潮流；要么抱殘守缺，走向歷史的殉葬場。

近代以來先進的中國人學習西方的步伐與中華民族遭受民族危機的程度是同步的、成正比的。鴉片戰(zhàn)爭后，在西方的“堅船利炮”和“西學思潮”的雙重沖擊下，古老的中國在被迫打開國門的同時，維系中華古老文明的精神文化——儒學的命運開始告急。儒學面臨兩千多年來前所未有的危機和挑戰(zhàn)?！爸袑W”與“西學”自此展開了長達百年的較量。

(一)“中體西用”的提出及影響

首先，以龔自珍、魏源為代表的第一批開眼看世界的知識人，他們既想維系傳統(tǒng)的倫理道德，又希冀通過改革來達到挽救日益衰微的晚清帝國的目的。他們吸取了今文經(jīng)學“經(jīng)世致用”的觀念，人為地將西方文化分為“體”與“用”兩個方面，認為中國應該取其“用”，而遺其“體”，這便是“師夷長技以制夷”的思想。在他們看來，“西學”只是“夷學”，是不能跟融合了“儒、釋、道”于一體的中國文化相提并論的。中國傳統(tǒng)的“夷夏觀”無疑還深刻地影響著他們，但他們畢竟開了向西方學習的先河。

其次，以曾國藩、李鴻章、張之洞為代表的洋務派，在認識中西關系上更向前進了一步。1861年，早期改良派馮桂芬提出“以中國之倫常名教為根本，輔以諸國富強之術，不更善之善者哉”的論點。此說為曾國藩、李鴻章等洋務派官員所接受，并成為洋務運動的指導思想。其本質(zhì)上是以中國傳統(tǒng)的“器變道不變”為依據(jù)，提出以西方器物技藝之用，維護中國綱常名教之體。李鴻章曾說：“顧經(jīng)國之路，有全體，有偏端，有本有末”，認為西學乃“偏端”、“異學”、“仿習機器”，只能“治標”，唯有中學能“培養(yǎng)國本”，“中國文物制度”才是“郅治保邦”的根本。早期維新派的鄭觀應也說：“道為本，器為末，器可變，道不可變，庶知所變者富強之權術，非孔孟之常經(jīng)也”*《盛世危言·凡例》。。這表明至少在甲午戰(zhàn)爭之前，中國的洋務派、資產(chǎn)階級改良派皆認為中學是治國之根本，西學只是奇技淫巧，是治國之末端。

一直到張之洞等提出了“中學為體，西學為用”，“西學”才有了較之“中學”相對獨立的地位。在張之洞之前，沈壽康、孫家鼐等都對“中學為體，西學為用”進行了初步的闡發(fā)，但賦予“中體西用”說理論形態(tài)、系統(tǒng)闡發(fā)的則是張之洞的《勸學篇》。張之洞以“舊學為體，西學為用”作為主線，強調(diào)以“中學治身心，西學應世事”；主張以孔孟之道、綱常名教來“務本”、“正人心”，以辦“洋務”、設“五學”來“務通”、“開風氣”。表面上是中學西學各司其職各有所得，其實質(zhì)上仍是在維護封建統(tǒng)治根基的倫理綱常。在張之洞看來，大清即是國家，“保清”就是“保國”，他強調(diào)“三綱五?！蹦恕爸袊袷ハ鄠髦两蹋Y政之原本，人禽之大防”。他極力抨擊民權學說以及父子、男女平等的理論。這反映了19世紀后半葉中國文化對西方文化既吸收又排斥的一個特點。

“中體西用”之說在學理上有諸多不通的地方，是一個不成熟的理論，是應對民族危機下中西文化激烈沖突的一個折中綱領。但“中體西用”論仍然成為19世紀末20世紀初中國文化的主流學術思想，在政治、經(jīng)濟等方面起著決定作用。其融合中西的主張，相對前人本身就是一種進步，順應了西學東漸、學新自強的時代潮流，具有歷史的進步性。

自“中體西用”口號提出并逐漸官方化后，在中國就掀起了一場學習西方的熱潮。其一，洋務派興辦了具有近代性質(zhì)的新式學堂。例如開設同文館，開設學習工業(yè)技術和軍事技術的專業(yè)學校，學習外文、工程技術和近代軍事技術以及自然課程等。其二，派遣幼童留學歐美。洋務運動期間，官費留學生達二百余人。其中涌現(xiàn)出了大量的人才，在中國走向現(xiàn)代化的進程中發(fā)揮了重要作用。例如為中國鋪設第一條鐵路——京張鐵路的詹天佑，民國第一任總理唐紹儀，清華學校首任校長唐國安，甲午海戰(zhàn)著名將領鄧世昌、劉步蟾，以及近代傳播西學思潮的嚴復等等。他們通過應用西方的技術和管理為中國的近代化和現(xiàn)代化事業(yè)做出了卓越的貢獻。其三，翻譯和出版西學書籍。在洋務派主持下，同文館、江南機器制造總局等翻譯和出版了大量的西方書籍，涵蓋外交、軍事、數(shù)學、物理、化學、天文學、地質(zhì)學和醫(yī)學等近代各門學科，不僅加速了中國的現(xiàn)代化進程，而且為中國學術由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化起了巨大的推動作用。

“中體西用”口號的提出，是中國思想史發(fā)展中古代與近現(xiàn)代的一道分水嶺，是學術思想、政治思想、文化思想由古代邁向近現(xiàn)代的一個重要標志。以此為起點，維新改良思潮得以高漲，革命思想得以醞釀萌芽，頑固保守思想則漸漸沉默以至衰竭。它的合法化，不僅凸顯了西學的價值，起到了解放思想的作用，而且打破了中學一統(tǒng)天下的局面，使中國落后、封閉和僵化的局面得以改觀。從此“用夷變夏”不再是中國思想界爭論的主要問題，是否應該對中國封建的政治制度及其意識形態(tài)這個“體”進行某些變革，以適應資本主義經(jīng)濟因素的發(fā)展，成為人們關注和思考的主要問題。它的合法化起到了強化民族整合的作用。“中體西用”內(nèi)在地包含著團結愛國的民族意識，既是民族危機下的一種方法論選擇，又在中國現(xiàn)代化、世界化進程中注重自身的民族特色的保存。例如，不能否認康有為的“保種、保國、保教”的口號與“中體西用”的口號是存在一定歷史關聯(lián)的。因此“中體”是中國在“西化”過程中聯(lián)結中華文明的一條精神“紐帶”。*參見薛其林：《融合創(chuàng)新的民國學術》，湖南大學出版社2005年版，第35～37頁。

隨著歷史潮流的涌動，“中體”所固守的一些文化陣地逐漸被“西學”所代表的現(xiàn)代化、世界化潮流所蠶食。從西方器技的引進到學理的引進，從西方自然科學的引進到西方政治學說的引進，進而到倡言變法鼓動革命，再到文化倫理的自我西化等等，都是在“中體西用”這塊招牌下進行的?！爸畜w西用”的口號可以看作“西學思潮”初起時在融入中國文化學術所遭到的第一次嚴峻的挑戰(zhàn)，也是儒學這一傳承兩千多年的中國主流學術思想對日益強大的“西學”的最后抵抗。這道障礙逐漸掃除之后，儒學獨尊的地位逐漸不復存在，“西學思潮”開始在中國的思想文化界大踏步前進。

(二)儒學獨尊地位的終結

中國兩千多年的儒學文化，在近世西學思潮的沖擊下，其文化主導地位逐漸喪失，成為封建遺舊的代表。民國初期，在受到西學新文化進一步批判和打擊的情況下，儒學獨尊的地位最終終結。

1.辛亥革命后儒學地位的變化

隨著清王朝的覆亡，儒學作為國家的意識形態(tài)，其政治功能亦宣告終結。南京臨時政府的成立和《臨時約法》的制定，首次在制度上宣告了儒學作為國家指導思想的終結。

中華民國的成立，還結束了儒學在學校教育中的壟斷地位。忠君、尊孔是以儒學為核心的中國傳統(tǒng)教學的宗旨和方針。1912年2月，臨時政府教育總長蔡元培發(fā)表《對于新教育之意見》，指出：“忠君與共和政體不合，尊孔與信教自由相違”*蔡元培：《對于新教育之意見》，參見高叔平編：《蔡元培教育論著選》，人民教育出版社2011年版，第7頁。，主張廢除清朝的封建主義教育宗旨，代之以“注重道德教育，以實利教育、軍國民教育輔之，更以美感教育完成其德”*《教育部公布教育宗旨》，《教育雜志》第4卷第7號，1912年10月10日。。1912年10月，民國政府教育部頒布的《大學令》規(guī)定，大學以文、理二科為主，取消經(jīng)科，將其并入文科，要求大學應以研究教授高深學術，養(yǎng)成國家需要的碩學閎材為宗旨。*《大學令》(1912年10月24日)，載《教育雜志》第4卷第10號，1913年1月10日。同時要求小學廢除讀經(jīng)科，初等小學男女同校。這樣，在基礎教育和大學教育中，儒學及其典籍徹底喪失了其在中國教育系統(tǒng)的主導地位，這對儒學的傳播可以說是致命的打擊，在儒學發(fā)展史上是一個帶根本性的轉(zhuǎn)折點，自此儒學的社會影響力大大削弱。

當然，儒學思想在中國人心中根深蒂固，社會影響力已深入兩千多年積淀而成的民族心理中，不可能因為一場政治風暴就土崩瓦解。政治系統(tǒng)中的封建復辟流、文化領域中的頑固保守流，在某個歷史節(jié)點上就會跳出來打著儒家封建倫理的幌子招搖過市。從1913年下半年到1916年6月，袁世凱打著“尊孔”的旗號，在文化和政治領域?qū)嵭辛艘幌盗蟹饨◤捅俚哪媪?。康有為、嚴復等人也對“廢止讀經(jīng)”的規(guī)定竭力反對，哀嘆民國成立后，政體答辯，禮教不存。加之后來的張勛復辟等等，一幕幕的民國鬧劇不斷上演。但是，世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者存，逆之者亡。自由、平等、民主、共和已成為不可逆轉(zhuǎn)的世界潮流和時代趨勢，在以儒學為核心的中學與西學的碰撞、交鋒中，儒學逐漸敗下陣來。當然，中國社會文化走向民主科學的過程是長期的、復雜的。

2.五四新文化運動對儒學的批判

如果說辛亥革命后，資產(chǎn)階級革命派從國家制度、法律層面終結了儒學獨尊的地位，那么五四新文化運動則是從文化思想和學理層面對儒學做了歷史性的時代判決。

以陳獨秀、胡適、李大釗、魯迅、錢玄同、吳虞等為代表的新文化運動學人，不約而同地向以儒學為代表的中國傳統(tǒng)文化發(fā)起整體性的進攻。尤其是《新青年》周圍的一批學者，毅然舉起了“打倒孔家店”*關于“打倒孔家店”一詞的來源，彭明、杜圣修等考證五四新文化運動時期的報刊及學人論著中均未發(fā)現(xiàn)“打倒孔家店 ”的記載。宋仲福考證最早使用“打倒孔家店”概念的是“全盤西化”派學者，1924年4月29日《晨報·副刊》刊登了《孔家店里的老伙計》一文，認為“孔家店真是千該打、萬該打的東西”，“全盤西化”派的主要代表陳序經(jīng)在30年代亦提出了“提倡打倒擁護專制政治的孔家店”的號召(參見宋仲福：《關于“打倒孔家店”的歷史考察》，《孔子研究》1992年第2期)。這使后人從不同意義上把“打倒孔家店”這一口號認為是新文化運動反封建禮教的代名詞。的旗號，以批判儒家封建禮教為切入點，掀起了一場規(guī)模宏大的新文化運動。

(1)新文化運動對儒學所宣揚的封建禮教進行了猛烈的批判。儒學自成為國家主流意識形態(tài)以來，歷朝歷代，不論是封建君主還是官宦文人，都依著維護封建統(tǒng)治的名義對儒學進行了改造、修飾，使其成為封建禮教的核心基礎。新文化運動的成員大多從禮教層面或?qū)θ鍖W的內(nèi)核展開激烈的批判，他們第一次以明確的文化批判立場來反思中國的現(xiàn)代化歷史。

面對民國初年封建遺老“尊孔讀經(jīng)”、“維護禮教”的吵吵嚷嚷，陳獨秀率先樹起“民主”與“科學”兩面大旗，進而開辟了一個文化的新時代。在《敬告青年》一文中，他大聲疾呼：“舉凡殘民之妖言，率能征之故訓，而不可謂誣，謬種流傳，豈自今始！固有之倫理，法律，學術，禮俗，無一非封建制度之遺。”“吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現(xiàn)在及將來之民族，不適世界之生存而歸削滅也?！?陳獨秀：《敬告青年》，《陳獨秀文章選編》(上)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第75頁。號召青年以“民主”與“科學”兩大武器向腐敗的封建意識戰(zhàn)斗。在《一九一六》一文中，陳獨秀批判了儒家思想的“三綱”核心說，指出其使兩千多年來的國人喪失了獨立的人格?！叭逭呷V之說，為一切道德政治之大原。君為臣綱，則民于君為附屬品，而無獨立自主之人格矣；父為子綱，則子于父為附屬品，而無獨立自主之人格矣；夫為妻綱，則妻于夫為附屬品，而無獨立自主之人格矣。率天下之男女，為臣，為子，為妻，而不見有一獨立自主之人者，三綱之說為之也?！彼栒偃珖信嗄?，“各奮斗以脫離此附屬品之地位，以恢復獨立自主之人格”。*陳獨秀：《一九一六》，《陳獨秀文章選編》(上)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第103頁。針對袁世凱打著“尊孔”旗號的復辟，將“孔教”寫入憲法，在《憲法與孔教》一文中，陳獨秀以“孔教”為民國政治民主化的最大障礙進行了集中批判?！翱捉讨A曰禮教，為吾國倫理政治之根本。其存廢為吾國早當解決之問題，應在國體憲法問題解決之先。今日討論及此，已覺甚晚”。封建社會把孔教作為唯一國教使國人全面信奉。“蔑視他宗，獨尊一孔，豈非侵害宗教信仰之自由乎？”*陳獨秀：《憲法與孔教》，《陳獨秀文章選編》(上)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第144頁。“今乃專橫跋扈，竟欲以四萬萬人各教信徒共有之國家，獨尊祀孔氏，竟欲以四萬萬人各教信徒共有之憲法，獨規(guī)定以孔子之道為修身大本”，這“去化民善俗之效也遠矣”。*陳獨秀：《憲法與孔教》，《陳獨秀文章選編》(上)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第145頁。“故今所討論者，非孔教是否宗教問題，且非但孔教可否定入憲法問題，乃孔教是否適宜于民國教育精神之根本問題也。此根本問題，貫徹于吾國之倫理、政治、社會制度、日常生活者，至深且廣，不得不急圖解決者也?！?陳獨秀：《憲法與孔教》，《陳獨秀文章選編》(上)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第146頁。

在猛烈批判“孔教”的基礎上，陳獨秀指出了中國儒教現(xiàn)代化以及中國政治現(xiàn)代化的出路：“欲建設西洋式之新國家，組織西洋式之新社會，以求適今世之生存，則根本問題，不可不首先輸入西洋式社會國家之基礎，所謂平等人權之新信仰，對于與此新社會新國家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心；否則不塞不流，不止不行！”*陳獨秀：《憲法與孔教》，《陳獨秀文章選編》(上)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第148頁。作為新文化運動的“總司令”，陳獨秀無疑是批判以儒學為核心的封建禮教最為猛烈的斗士之一，也是傳播西學思潮以喚醒國民產(chǎn)生影響最大的思想家之一。

新文化運動的另一位旗手李大釗，也對孔教儒學、封建禮教進行了激烈的批判。在《孔子與憲法》一文中，李大釗針對憲法草案中規(guī)定“國民教育以孔子之道為修身大本”這一荒誕的事件，指出：“孔子者，數(shù)千年前之殘骸枯骨也。憲法者，現(xiàn)代國民之血氣精神也。以數(shù)千年前之殘骸枯骨，入于現(xiàn)代國民之血氣精神所結晶之憲法，則其憲法將為陳腐死入之憲法”；“孔子者，歷代帝王專制之護符也。憲法者，現(xiàn)代國民自由之證券也。專制不能容于自由，即孔子不當存于憲法”；孔子是國民中一部分人的圣人，憲法是全體國民共同遵守的律例；孔子之道含混，憲法之義，效力極強。*李大釗：《孔子與憲法》，《李大釗文集》(上)，人民出版社1984年版，第258～259頁。李大釗認為二者無論是范圍、效力、理念、適用對象等皆不可混雜在一起，要施行現(xiàn)代之民主政治，必須將孔教踢出國家政治生活。在此基礎上，李大釗得出的結論是：“第一，我們可以曉得孔子主義(就是中國人所謂綱常名教)并不是永久不變的真理?？鬃踊蚱渌湃耍皇且淮苋?，決不是‘萬世師表’?！诙覀兛梢詴缘弥袊木V常、名教、倫理、道德，都是建立在大家族制上的東西。中國思想的變動，就是家族制度崩壞的時候。第三，我們可以曉得中國今日在世界經(jīng)濟上，實立于將為世界的無產(chǎn)階級的地位。”*李大釗：《由經(jīng)濟上解釋中國近代思想變動的原因》，《李大釗文集》(下)，人民出版社1984年版，第183～184頁。

此外，魯迅的《狂人日記》、《阿Q正傳》等作品，以文學的形式對中國傳統(tǒng)和現(xiàn)實社會進行了深刻、無情的批判，他深入思考中國國民性這一深刻的主題，直面黑暗的社會、麻木的民眾，“哀其不幸，怒其不爭”，指出這都是封建“吃人的禮教”造成的可怕后果。魯迅的目的就是要打破這令國人窒息的禮教的“鐵屋子”，給中國一個光明的未來。吳虞在《吃人與禮教》等系列批判儒學封建禮教的作品中，抨擊了禮教對社會的危害，指出“孝”是孔子倫理學說的起點，是“二千年來專制政治與家族制度聯(lián)結之根干”*吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，《吳虞集》，四川人民出版社1985年版，第63頁。。上述這些新文化運動的骨干，對中國傳統(tǒng)文化及其對中國社會現(xiàn)實造成的危害的批判，是五四新文化運動最具代表性的思想之一，其深刻性至今仍影響較大。

(2)在中西學術與文化對比的社會現(xiàn)實和學理依據(jù)的基礎上，優(yōu)劣已顯見，新文化運動的領袖們提出要學習西方的政治思想和學術文化。陳獨秀大力倡言：“國人欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，則急起直追，當以科學與人權并重。”*陳獨秀：《敬告青年》，《陳獨秀文章選編》(上)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第78頁。他在《新青年》撰文明確表示：“要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞潔、舊倫理、舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術，舊宗教。要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學?！?陳獨秀：《〈新青年〉罪案之答辯書》，《陳獨秀文章選編》(上)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第317頁。吳虞也指出：“儒教不革命，儒學不轉(zhuǎn)輪，吾國遂無新思想、新學說，何以造新國民？悠悠萬事，惟此為大已吁！”*吳虞：《儒家主張階級制度之害》，《吳虞集》，四川人民出版社1985年版，第98頁。他還把儒學利于專制、不利于共和的弊端概括為三：尊先祖與隆君師并稱，尊君尤甚；持寵固位，取媚于上，同于妾婦，去公仆之義絕遠；實行愚民政策，不開民智。新文化運動的學人認為，儒教與共和是絕不相容之物，提倡孔教必背共和，信仰共和必排孔學。批判封建君主專制，提倡資產(chǎn)階級民主共和，代表了先進知識分子的心聲。因此，他們批判儒學的原因之一，就是要在中國提倡西學，要在中國實現(xiàn)民主共和。

(3)新文化運動對儒學的批判雖有偏激，但并不是要徹底否定儒學、打倒傳統(tǒng)文化。新文化運動學人對儒學及傳統(tǒng)文化的批判，只有極少數(shù)是絕對的偏激派，例如錢玄同，他主張“廢除漢字而代以羅馬字母”，在《中國今后之文字問題》一文中，錢玄同認為，“欲廢孔學，不可不先廢漢文；欲驅(qū)除一般人之幼稚的野蠻的頑固的思想，尤不可不先廢漢文”，并斷言：“二千多年來用漢字寫的書籍，無論是哪一部，打開一看，不到半頁，必有發(fā)昏做夢的話?！?錢玄同：《中國今后之文字問題》，載《新青年》第4卷第4號，1918年4月15日。但錢玄同畢竟只是代表了一小部分學人，大部分人對儒學的批判雖有偏激，但并不是全面否定，我們應該結合具體語境作深入分析。例如陳獨秀，在1916年以前，他對儒學的批判并不激烈。1916年以后，他才把批判的鋒芒對準孔子及其所創(chuàng)立的學說。但綜觀陳氏一生，他并沒有全盤否定儒學，對孔子本人，也有具體的評述。他說：“我們反對孔教，并不是反對孔子個人，也不是說他在古代社會無價值。不過因他不能支配現(xiàn)代人心，適合現(xiàn)代潮流，還有一班人硬拿他出來壓迫現(xiàn)代人心抵抗現(xiàn)代潮流，成了我們社會進化的最大障礙?！?陳獨秀：《孔教研究》，《陳獨秀文章選編》(上)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第392頁。李大釗也聲明：“余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也?！?李大釗：《自然的倫理觀與孔子》，《李大釗文集》(上)，人民出版社1984年版，第263頁?？梢钥闯?，五四新文化運動的學人批判儒學，主要是批判其中與近代民主、科學思想相悖逆的東西，批判與封建專制主義相一致的東西，而不是要徹底打倒儒學、否定儒學，更不是要“全盤反傳統(tǒng)”。

經(jīng)過新文化運動對儒學不適于現(xiàn)代政治觀、學術潮流的內(nèi)容進行的批判，西學在中國傳播的最后一道障礙，也是最大的一道障礙基本清除，伴隨儒學獨尊地位的終結，同時而來的是西學思潮大量涌入中國。這為中國學術體系由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變提供了基本的前提條件，也是中國馬克思主義學術體系萌生和初步形成的基本學術要素。

二、中國傳統(tǒng)文化困境中的新生：從“諸子學復興”到現(xiàn)代新儒學的興起

(一)“諸子學復興”

先秦的百家爭鳴時期，誕生了包括儒、墨、道、法、名等眾多學派在內(nèi)的諸子學。漢代董仲舒倡言“獨尊儒術”后，儒學成為中國學術的主流，其他的學派只能成為附庸，在中國近兩千年的社會文化發(fā)展中緩慢前行，但也未中斷。民國初期，尤其是五四新文化運動以后，隨著儒學獨尊地位的終結和對學術自由的倡導，諸子學獲得了發(fā)展的有利契機。其研究逐漸繁榮，出現(xiàn)了被稱為“諸子學復興”的局面。

晚清尤其是民國以來，隨著封建主義在政治上走向瓦解，孔子和儒學逐漸從正統(tǒng)獨尊的神殿上跌落下來，重新評價儒學和非儒學派的思想價值和文化地位就成為歷史的必然。1916年11月，陳獨秀在《憲法與孔教》一文中指出：“孔教乃中華之國粹。然舊教九流。陰陽家明歷象，法家非人治，名家辨名實，墨家有兼愛、節(jié)葬、非命諸說，制器敢戰(zhàn)之風，農(nóng)家之并耕食力，此皆國粹之優(yōu)于儒家孔子者也。今效漢武之術，罷黜百家，獨尊孔氏，則學術思想之專制，其湮塞人智，為禍之烈，遠在政界帝王之上?！?陳獨秀：《憲法與孔教》，《陳獨秀文章選編》(上)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第145頁。這就從學理上闡明了中國傳統(tǒng)學術獨尊儒學之一家，對中國文化多元遺毒甚深，必須打破這種一家之言的局面。

正是在民國舊學解體、新學創(chuàng)建的過程中，中國傳統(tǒng)的諸子學借助這一潮流，結合新的時代環(huán)境和社會現(xiàn)實，獲得了新生，出現(xiàn)了創(chuàng)作的熱潮。*參見鄭大華主編：《中國文化發(fā)展史·民國卷》，山東教育出版社2013年版，第227～235頁。

(1)關于民國時期的道家研究。首先是有關老子年代的考證問題，胡適、張煦等人堅持傳統(tǒng)的觀點，認為老子生于周靈王初年，早于孔子；梁啟超以及后來的顧頡剛、張壽林、羅根澤等“疑古派”認為老子其人其書成于戰(zhàn)國末年，在孔子之后；錢穆、馮友蘭等則認為《老子》晚于《莊子》，孔子問禮者與《老子》作者系兩人。這是當時對道家學說研究的一個熱點。其次是大量著作對道家經(jīng)典與人物進行了考證。例如馬其昶的《老子故》、奚桐的《老子集解》、陳柱的《老子集訓》、蔣錫昌的《老子校詁》、嚴靈峰的《老子章句新編》、高亨的《老子正詁》、楊樹達的《老子古義》、錢基博的《老子〈道德經(jīng)〉解題及讀法》、呂思勉的《經(jīng)子解題》等著作，或從?？?、訓詁的角度，或從史實考訂的角度，對老子及其學說進行了研究。關于《莊子》的注釋、整理相對遜色，但也有一些著作。例如，馬其昶的《莊子故》、支偉成的《莊子校釋》、胡遠濬的《莊子詮詰》、朱文熊的《莊子新義》、馬敘倫的《莊子義證》、劉文典的《莊子補正》、顧實的《莊子天下篇講疏》等。再次是關于道家學說的現(xiàn)代新解。主要有胡適的《中國哲學史大綱》的部分內(nèi)容、馮友蘭的《中國哲學史》的部分內(nèi)容、鐘泰的《中國哲學史》的部分內(nèi)容、王力的《老子研究》、郎擎霄的《老子學案》、《莊子學案》、蔣錫昌的《莊子哲學》等等。

(2)關于民國時期的法家研究。胡適的《中國哲學史大綱》首開以法理學參酌法家學說的風氣。梁啟超的《先秦政治思想史》是較早系統(tǒng)地把法家學說作為政治思想史的對象來加以研究的著作。20世紀30年代中后期出版的楊鴻烈的《中國法律思想史》，其中對先秦法家學說的研究集前人研究之大成。

(3)關于民國時期的墨家研究。首先是校注考證《墨子》及其作者。代表作有梁啟超的《墨子學案》、胡適的《中國哲學史大綱》、錢穆的《先秦諸子系年考辨》、尹桐陽的《墨子新釋》、葉瀚的《墨經(jīng)詁義》、張之銳的《新考證墨經(jīng)注》、張純一的《墨子集解》、于省吾的《墨子新證》等等。其次是闡釋墨家思想學說。代表作有梁啟超的《子墨子學說》、《墨子之論理學》、《墨子學案》、《墨經(jīng)校釋》，率先采用西方現(xiàn)代學術分類的方法，從政治學、經(jīng)濟學、宗教學和倫理學等方面闡釋了《墨子學說》；胡適的《先秦名學史》、《中國哲學史大綱》，把現(xiàn)代西方學術規(guī)范運用于墨學研究，推動了墨學研究方法的現(xiàn)代化進程。此外還有陳顧遠的《墨子政治哲學》、王桐齡的《儒墨之異同》、張純一的《墨學分科》、郎擎霄的《墨子哲學》、錢穆的《墨子》等等，皆用現(xiàn)代學術思想對墨子學說進行了新的闡釋。再次是《墨辯》之研究?！啊赌q》復興是民國墨學復興所取得的最大成就?！?鄭大華主編：《中國文化發(fā)展史·民國卷》，山東教育出版社2013年版，第235頁。梁啟超的《墨經(jīng)校釋》和胡適的《中國哲學史大綱》開此研究的先河。此后的代表作有伍非百的《墨辯解故》、鄧高鏡的《墨經(jīng)新釋》、郭湛波的《先秦墨學辯》、欒調(diào)甫的《墨辯討論》、魯大東的《墨辯新注》等等。民國時期對墨學的研究，無疑是繁榮的，其中不僅有傳統(tǒng)意義上的?？薄⒖甲C、注解等研究，還有用西方現(xiàn)代學術研究方法結合現(xiàn)實的當代闡釋，給墨學的研究注入了新的活力和時代特色。

(二)現(xiàn)代新儒學的興起

在儒學獨尊地位終結后，一部分服膺儒學及中國傳統(tǒng)文化的知識分子，對封建社會末期的儒家學說，在堅持儒學本位的基礎上，做了現(xiàn)代性的闡釋，進而使儒學在現(xiàn)代學術思想系統(tǒng)中獲得了新生。學界一般將其稱為“現(xiàn)代新儒學”或“現(xiàn)代新儒家”。

一般認為，儒學的發(fā)展分為三個時期，一是先秦儒學，以孔子、孟子、荀子為代表；二是新儒學，即宋明理學；三是產(chǎn)生于20世紀初的現(xiàn)代新儒學，它是對“五四”以來激烈反傳統(tǒng)傾向的一種保守回應，是對科學主義思潮的一種反抗。方克立認為，現(xiàn)代新儒學是指“五四”以來，在強烈的民族文化危機意識的刺激下，一部分以承續(xù)中國文化之慧命自任的知識分子，力圖恢復儒家傳統(tǒng)的主體和主導地位，重建宋明理學的“倫理精神象征”，并依此為基礎來吸納、融合、會通西學，構建起一種“繼往開來”、“中體西用”式的思想體系，以謀求中國文化和中國社會現(xiàn)實出路的一種學術思潮流派。它主要是指一種哲學和文化思潮，同時也包含社會政治的內(nèi)容。*方克立著：《現(xiàn)代新儒學與中國現(xiàn)代化》，長春出版社2008年版，第273頁。90多年來，現(xiàn)代新儒學已經(jīng)過三四代人的薪火相傳，第一代主要以梁漱溟、張君勱、熊十力、賀麟、馮友蘭、錢穆等為代表；50—70年代，唐君毅、牟宗三、徐復觀、方東美等為第二代代表；80年代至今，杜維明、劉述先、余英時、成中英等為第三代代表。本文主要探討20世紀二三十年代第一代現(xiàn)代新儒家的思想表現(xiàn)。

梁漱溟(1893—1988)，是公認的現(xiàn)代新儒學的開創(chuàng)者，也是兩千多年來儒家傳統(tǒng)的最后守護者之一。美國學者Guy Alitto(艾愷)稱他為“最后的儒家”。在“五四”儒家思想遭到嚴重挑戰(zhàn)的時候，在“打到孔家店”的吶喊聲中，在“全盤西化”的社會迷離中，梁漱溟以儒者風范和勇者的魄力，對處于末路的儒學進行了大膽的提倡，并做了創(chuàng)造性的發(fā)展。其著作主要有：《東西文化及其哲學》、《中國民族自救運動之最后覺悟》、《鄉(xiāng)村建設理論》、《中國文化要義》及《人心與人生》等。梁漱溟的哲學匯合了中西印三方的思想，并以中國傳統(tǒng)思想和西方現(xiàn)代哲學中的非理性主義為根基，建立起自己的哲學體系。其思想中非理性主義傾向與理性主義的矛盾，反映了當時社會思想斗爭的一個側(cè)面。梁漱溟繼承了儒家哲學中的性善論傳統(tǒng)，接受了儒家哲學中注重反省內(nèi)求的認識路線，并同柏格森哲學的直覺主義結合起來，構成其認識論的基礎，進而構建其唯心主義宇宙觀的生命哲學。在《東西文化及其哲學》中，梁漱溟以全新的角度解釋了中西文化之異的原因。他把世界上的民族、國家分為以西方、中國和印度為代表的三種文化形式，并提出了對待他們的不同態(tài)度。梁漱溟對于時代問題和精神的把握極為精當，他不僅注重對儒家思想的發(fā)掘和闡揚，更注重對儒家當下的困境及儒學未來前景的展望。這既使梁氏成為現(xiàn)代新儒家的先驅(qū)，也是在各種文化流派中現(xiàn)代新儒家迅速崛起的原因。梁氏對“中國向何處去”的深切關注，對人類文化未來命運的思考，也使得現(xiàn)代新儒家能夠在學術思潮激蕩的時代迅速崛起。他對東西文化的把握，成為幾十年來后人研究的主題。

熊十力(1885—1968)，現(xiàn)代心性儒學的奠基者。熊十力的“新唯識論”哲學體系，代表了20世紀中國學術界儒佛學說的恢復及新釋這一重要傾向。它不但把本體論、宇宙論、人生論、認識論等熔于一爐，而且使辯證法思想貫穿于體系的始終?！靶挛ㄗR論”體系既是20世紀中國哲學發(fā)展的一個重要里程碑，凸顯了中華民族文化的現(xiàn)當代價值，同時也解決了新的時代背景和社會境遇下，傳統(tǒng)文化的出路和前途問題。熊十力也因此被稱為20世紀中國學術界現(xiàn)代新儒學的精神象征。

馮友蘭(1895—1990)，其創(chuàng)立的“新理學”代表了理性主義、客觀主義的儒家方向，它盡可能消解道德生命過程中的虛妄成分，盡可能挖掘道德實踐過程中的理性地位。馮友蘭于20世紀三四十年代所著“貞元六書”形成其“新理學”哲學體系。新理學是現(xiàn)代中國哲學家自創(chuàng)哲學體系的一個典范，它吸收西方邏輯分析方法和新實在論哲學，來表達傳統(tǒng)哲學“極高明而道中庸”的基本精神。新理學根植于現(xiàn)代學術意識，成為現(xiàn)代中國哲學史中第一個具有清晰的形成系統(tǒng)的哲學體系，同時試圖以現(xiàn)代理性精神來闡明和改造傳統(tǒng)哲學。從儒學的角度看，新理學懸擱了道德形上學，使道德從“天地”回到“人間”，嘗試由理性、理想解釋道德，而不是由宇宙精神來解釋道德。這一努力使儒學不再以神秘的、獨斷的宇宙本原為起點，它真正面對宇宙人生的客觀性、現(xiàn)實性和復雜性，而完成了中國現(xiàn)代哲學形而上學之建構*參見陳鵬著：《現(xiàn)代新儒學研究》，福建人民出版社2006年版，第93～94頁。。

以梁漱溟、熊十力、馮友蘭、張君勱、賀麟、錢穆等為代表的第一代現(xiàn)代新儒家，開辟了儒學在20世紀的發(fā)展方向，使儒家思想及中國兩千多年的傳統(tǒng)文化得以薪火相傳。他們的成就，在于能夠吸收儒學之外的文化資源，在中西文化對話中，既堅持中國傳統(tǒng)文化的立場，堅持本民族的特色，又不排斥現(xiàn)代文明的成果和人類普遍的精神價值。這也使現(xiàn)代新儒學在20世紀上半葉，成為與自由主義的西化派、馬克思主義鼎立于中國思想界的三大學術思潮之一。

三、中國馬克思主義學術對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源的汲取

馬克思主義誕生于19世紀中葉的歐洲，是關于世界無產(chǎn)階級以及全人類解放的學說，也是帶有歐洲的時代特色和地域文化性的學說。使這樣一個同時具有時代性和民族性的學說應用到中國，必然要實現(xiàn)其在中國的“民族化”、“本土化”、“中國化”?！爸T子學復興”以及現(xiàn)代新儒學對中國傳統(tǒng)文化的新闡釋、新發(fā)展，為馬克思主義及其學術體系的中國化，提供了優(yōu)質(zhì)的傳統(tǒng)文化資源。

列寧曾經(jīng)指出：“馬克思主義這一革命無產(chǎn)階級的思想體系贏得了世界歷史性的意義，是因為它并沒有拋棄資產(chǎn)階級時代最寶貴的成就，相反卻吸收和改造了兩千多年來人類思想和文化發(fā)展中一切有價值的東西?！?列寧：《關于無產(chǎn)階級文化》，《列寧選集》第4卷，人民出版社1995年版，第299頁。毛澤東在講到對中國傳統(tǒng)文化的吸收學習時也指出：“我們這個民族有數(shù)千年的歷史，有它的特點，有它的許多珍貴品。對于這些，我們還是小學生”?！拔覀兪邱R克思主義的歷史主義者，我們不應當割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺產(chǎn)?！?毛澤東：《中國共產(chǎn)黨在民族戰(zhàn)爭中的地位》，《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1991年版，第533～534頁。這無疑為中國的馬克思主義者在學術創(chuàng)作和理論創(chuàng)新的過程中，有效吸取中國傳統(tǒng)文化中的優(yōu)勢思想資源提供了方向指導。

(一)世界觀和本體論的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源

馬克思主義的基本世界觀是辯證唯物主義，認為世界在本質(zhì)上是物質(zhì)的?！笆澜绲恼嬲慕y(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性”*恩格斯：《反杜林論》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第383頁。，物質(zhì)第一性，意識第二性，物質(zhì)決定意識，經(jīng)濟基礎決定上層建筑。這一原理是馬克思主義理論的基石。在中國傳統(tǒng)文化中從來不缺乏樸素的辯證唯物主義思想。從老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”和春秋時期的“陰陽五行學說”，經(jīng)戰(zhàn)國中期宋妍、尹文的“精氣說”、荀子的“自然之天”，到漢代王充明確提出物質(zhì)性的“氣一元論”，再到王船山對樸素唯物主義的集大成等等，中國本土文化中一直就有一種樸素的唯物主義物質(zhì)觀。另外，中國古代的無神論思想也極為豐富，如孔子不語“怪、力、亂、神”，王充的無神論、范縝的“神滅論”等等。這種樸素唯物主義和無神論思想，是中國傳統(tǒng)思想文化的重要流派和精神之一?？梢姡袊鴼v史長河中的樸素唯物主義思想及無神論和馬克思主義的物質(zhì)本體論有諸多共通之處。這使中國的早期馬克思主義者更便捷地從學理上理解馬克思主義的世界觀，同時又更好地把中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的因素融入了馬克思主義的思想體系，具有了鮮明的中國民族特色。中國馬克思主義者在用唯物史觀研究中國歷史和現(xiàn)實問題的過程中，對中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的樸素唯物主義思想進行了一定程度的借鑒和吸收，使唯物史觀在中國的應用更具學理性，并深深根植于中國民族特色的文化土壤中，完成了馬克思主義的中國化。

(二)辯證法的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源

對立統(tǒng)一規(guī)律、質(zhì)量互變規(guī)律、否定之否定規(guī)律是馬克思主義辯證法的三大規(guī)律，是馬克思主義認識論的基礎。而辯證法思維在中國傳統(tǒng)文化中也是源遠流長，李約瑟曾說：“當希臘人和印度人很早就仔細地考慮形式邏輯的時候，中國人一直傾向于發(fā)展辯證邏輯”*[英]李約瑟：《中國科學技術史》第3卷，科學出版社1978年版，第337頁。。中國古代的“八卦”、“太極”的核心是陰陽觀念。先秦時期的諸子百家就先后提出了“福兮禍之所伏，禍兮福之所倚”，“和實萬物，同則不繼”，“有無相生，難易相成”，“高下相傾，長短相隨”，“剛?cè)嵯嗤贫兓保耙怀咧N，日取其半，萬世不竭”等等深刻的辯證法思想。在馬克思對黑格爾的辯證法思想進行繼承發(fā)展之后，歐洲的辯證法思想才得以新生。其與中國傳統(tǒng)文化中的辯證法思想具有融通相似之處。這使得中國的早期馬克思主義者在接受馬克思主義辯證法思想時，具有了文化上的先入性。正如李約瑟所說：“現(xiàn)代中國人如此熱情地接受辯證唯物主義，有很多西方人覺得是不可思議的。他們想不明白，為什么這樣一個古老的東方民族竟會如此毫不猶豫、滿懷信心地接受一種初看起來完全是歐洲的思想體系。但是，在我想象中，中國的學者們自己卻可能會這樣說：‘這是妙極了！這不就像我們自己的永恒哲學和現(xiàn)代科學的結合嗎？它終于回到我們身邊來了！’”“中國的知識分子之所以更愿意接受辯證唯物主義，是因為，從某種意義上說，這種哲學思想正是他們自己所產(chǎn)生的。”*[英]李約瑟：《四海之內(nèi)——東方和西方的對話》，勞隴譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987年版，第63、67頁。郭沫若在1925年《馬克思進文廟》小品文中寫道：“馬克思到此才感嘆起來：我不想在兩千年前，在遠遠的東方，已經(jīng)有了你(孔子，引者注)這樣的一個老同志！你我的見解是一致的”。*郭沫若：《馬克思進文廟》，《郭沫若全集·文學編》第10卷，人民文學出版社1985年版，第167～168頁。這種東西辯證思維的共通性，使得中國的早期馬克思主義者更便捷、科學全面地學習和領悟了馬克思主義的唯物辯證法，并出現(xiàn)了20世紀30年代“唯物辯證法風靡全國”的現(xiàn)象，進而引發(fā)了中國思想界關于“唯物辯證法”的論戰(zhàn)，促進了馬克思主義哲學認識論體系的建立，為中國馬克思主義哲學學術體系的初步形成提供了辯證法的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源。

(三)關于未來社會理想的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源

馬克思關于人類未來社會的理想是建立一個“各盡所能，各取所需”的共產(chǎn)主義社會，實現(xiàn)每個人的自由而全面發(fā)展。這與中國傳統(tǒng)文化中的“大同”思想有著諸多共通之處。自古以來，中華民族一直向往和追求一種自由、平等、和諧的社會，這尤其體現(xiàn)在儒家的“大同”思想中。《禮記》有言：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老者有所終，壯者有所用，幼者有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有婦。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶不閉，是謂大同。”*《禮記·禮運篇》，《十三經(jīng)注疏》影印本，中華書局1980年版，第1414頁。近世以來，太平天國《天朝田畝制度》的出臺，康有為著《大同書》，把人類社會的歷史發(fā)展階段分為“據(jù)亂世，升平世，太平世”三個階段，并在《禮運注》中說：“大道者何？人理至公，太平世大同之道也”。這里的“大同”社會，“太平世”便是中國古人對美好社會的理想追求。自古至今，“大同”社會在中國有廣泛的群眾基礎，它所追求建立的一個人人平等、友愛、和諧的社會對中國的民眾具有強大的吸引力，而這恰恰與馬克思主義主張的建立財產(chǎn)公有、沒有剝削、沒有壓迫的共產(chǎn)主義理想社會有很多類似的地方?！澳?馬克思，引者注)這個理想社會和我(孔子，引者注)的大同世界竟是不謀而合?！?郭沫若：《馬克思進文廟》，《郭沫若全集·文學編》第10卷，人民文學出版社1985年版，第165頁。正因為有中國傳統(tǒng)文化中的“大同”學說作為底蘊，中國近代知識分子在接受和認知西方社會主義思潮時并未顯得有太大的心理障礙。在這樣的文化背景下，馬克思主義乘著社會主義的船舶來到了中國。這種文化共通性也使中國早期的馬克思主義者更好地理解了馬克思主義關于社會政治制度的學說以及人類社會發(fā)展階段和方向的學說，為中國馬克思主義政治學和社會學學術體系的初步建立提供了豐富的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化資源。

近世以來，在內(nèi)憂外患的國家民族境遇中，在西學東漸的文化沖擊下，中國傳統(tǒng)學術文化資源同中國傳統(tǒng)的政治、經(jīng)濟體制一樣，無可避免地面臨全面崩潰與瓦解的命運。此種情形下，五千年中華文明博大包容的文化態(tài)度、對國家命運的關注和對人類理想社會的追求與向往，使得以儒學為代表的中華傳統(tǒng)文化在經(jīng)歷痛苦的自我革命后，獲得了自我超越與新生。經(jīng)過創(chuàng)新并留存下來的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，對馬克思主義學術在中國的發(fā)展起到了重要的推動作用，加速了馬克思主義“學術中國化”的進程，滋養(yǎng)了中國馬克思主義學術體系的形成和發(fā)展。

Modern Evolution of Traditional Chinese Culture and Its Cultural Nourishment of Chinese Marxism Academia

LvHuidong

(Institute for Advanced Studies in Humanities and Social Sciences，Central China Normal University， Wuhan，China)

Ever since modern times，traditional Chinese culture represented by Confucianism has gone through evolution of dilemma and rebirth manifested by Chinese essence and Western utility towards the end of Confucius status as the primary as well as the revival of the Philosophers’ school towards the rise of modern Neo-Confucianism. Fine traditional Chinese culture both preserved and innovated has nourished the cultural ground for the formation and development of Chinese Marxism academia while providing it with world outlook ontology and dialectics of science besides excellent traditional cultural resource about human beings’ social ideal for the future.

Traditional Chinese Culture；Modern Evolution；Chinese Marxism；Cultural Nourishment

10.19468/j.cnki.2096-1987.2016.03.008

呂惠東，華中師范大學人文社會科學高等研究院助理研究員，湖北省人文社會科學重點研究基地湖北黨的建設研究中心研究員，主要研究中國共產(chǎn)黨思想理論與中國馬克思主義學術史。

華中師范大學中央高?；究蒲袠I(yè)務費項目“十八大以來全面從嚴治黨的成效評價體系建構研究”(CCNU16A03002)。