單 波 張 洋

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漢學(xué)家與“文化中國”建構(gòu)的多樣性：一種跨文化視角

單 波 張 洋

從跨文化視角出發(fā)，延展了邊緣人理論的范疇，提出“文化邊緣人”的概念以涵括漢學(xué)家群體所具有的跨文化屬性，進(jìn)而考察漢學(xué)家如何參與到“文化中國”的建構(gòu)之中。將漢學(xué)家與中國的主體位置和情感介入作為兩個(gè)基本的維度，通過對(duì)十余位現(xiàn)當(dāng)代知名漢學(xué)家生活經(jīng)歷與學(xué)術(shù)研究的分析，總結(jié)出基于外部文化的介入者、基于外部文化的中立者、基于中國文化的中立者、基于中國文化的介入者四種文化邊緣人類型，揭示了漢學(xué)家與中國文化產(chǎn)生互動(dòng)的多元文化機(jī)制，為思考“文化中國”的建構(gòu)路徑提供了新的可能性。

漢學(xué)家 文化邊緣人 文化中國 中國化

漢學(xué)家是一個(gè)涵蓋廣泛的文化概念，從最寬泛的意義上講，一切受到某種機(jī)緣促使，關(guān)注中國并與中國文化產(chǎn)生接觸的非華裔人士都屬于漢學(xué)家的范疇。伴隨著中西方文化交流互動(dòng)途徑的變遷，漢學(xué)家的群體特征也發(fā)生了相應(yīng)的轉(zhuǎn)變。最初的漢學(xué)家包括以馬可·波羅為代表的外交使者與旅行家，這些來自異鄉(xiāng)的人士遠(yuǎn)赴中國探險(xiǎn)，將在中國期間的生活體驗(yàn)和觀察所得撰寫成游記。游記中描繪的帶有異域風(fēng)情的中國形象，被所在國家的民眾所熟悉，構(gòu)成了西方人認(rèn)知中國的情感底色和知識(shí)基礎(chǔ)。隨后，西方教會(huì)進(jìn)一步開啟了面向中國的傳教活動(dòng)，職業(yè)傳教士也成為漢學(xué)家的主體。相比于旅行家們走馬觀花式的感知，利瑪竇、湯若望、南懷仁等傳教士為履行傳教使命而深入中國社會(huì)，與中國的士大夫階層應(yīng)酬往來，客觀上形成了與文化中國的互動(dòng)關(guān)系。

隨著資本主義的發(fā)展以及中西方文化交流的日漸深入，游記式的書寫已不能滿足西方精英人士了解中國的需要。在經(jīng)歷了啟蒙運(yùn)動(dòng)的洗禮之后，歐洲國家誕生了現(xiàn)代意義上的大學(xué)以及專業(yè)的科學(xué)研究人員，探索自然世界與人類社會(huì)的運(yùn)作規(guī)律。1814年，法蘭西學(xué)院(Collége de France)創(chuàng)立了最早的漢學(xué)教席，涌現(xiàn)出沙畹、伯希和、馬伯樂、葛蘭言等一批專業(yè)的漢學(xué)家。由此，漢學(xué)研究由業(yè)余走向?qū)I(yè)，對(duì)中國認(rèn)知的來源由日常生活體驗(yàn)向文獻(xiàn)典籍研讀延伸，由單向的認(rèn)知轉(zhuǎn)化為文化間的“擺渡者”。1955年，曾經(jīng)出任駐華外交官的費(fèi)正清在哈佛大學(xué)建立起東亞研究中心，繼法蘭西學(xué)院之后成為漢學(xué)研究的樞紐*曾有學(xué)者區(qū)分“漢學(xué)”與“中國學(xué)”的內(nèi)涵，認(rèn)為漢學(xué)研究以法國為中心，以人文學(xué)科為主體，關(guān)注中國古典語言與文學(xué)，以審美和求知為旨趣；而中國學(xué)研究則以美國為中心，以社會(huì)科學(xué)為主體，關(guān)注中國現(xiàn)實(shí)及對(duì)外關(guān)系，以政策研究為旨趣。本文對(duì)此持相對(duì)寬泛的界定，未對(duì)二者加以嚴(yán)格區(qū)分。。其后，漢學(xué)研究逐漸在世界開枝散葉，蔚為大觀，成為西方知識(shí)體系延伸的重要邊緣領(lǐng)域，同時(shí)也成為“文化中國”的重要邊緣領(lǐng)域。

“文化中國”是杜維明先生在全球化時(shí)代對(duì)中華文化發(fā)展前途的構(gòu)想，按照其經(jīng)典劃分*杜維明、劉夢(mèng)溪：《“文化中國”與儒家傳統(tǒng)——杜維明教授訪談錄》，《中國文化》1993年第1期，第205～209頁。，“文化中國”的第一層由中國大陸、香港、澳門、臺(tái)灣、新加坡等華人聚居區(qū)組成，是文化中國的核心與基礎(chǔ)。第二層則是散居世界各地的華人，他們旅居在異文化之中但仍然保留著中國文化的身份認(rèn)同和生活方式，促進(jìn)中華文化在世界各地的扎根與傳播。最外的一層，是因?yàn)榉N種生活經(jīng)驗(yàn)與中華文化發(fā)生關(guān)聯(lián)、對(duì)中華文化產(chǎn)生親近感與認(rèn)同感的非華人，從而打破了種族與血緣界限的區(qū)隔。那么，漢學(xué)家是在什么維度建構(gòu)文化中國的？如何認(rèn)知漢學(xué)家的文化邊緣人特質(zhì)？這種文化邊緣人的特質(zhì)與文化中國建構(gòu)形成了什么關(guān)系？文化中國的多重建構(gòu)有什么意義？這是以往的研究所忽略的跨文化問題，本文試圖做出初步的探討。

一、從漢學(xué)主義到中國化：理解漢學(xué)家的兩種維度

就研究對(duì)象和學(xué)術(shù)體制而言，漢學(xué)屬于廣義“東方學(xué)”的組成部分。按照文學(xué)批評(píng)家薩義德的經(jīng)典表述，東方學(xué)是西方殖民主義擴(kuò)張的產(chǎn)物*薩義德：《東方學(xué)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第51頁。，東方喪失了表述自己的能力，只有依賴西方的話語才能在世界范圍內(nèi)發(fā)聲。同時(shí)，作為社會(huì)現(xiàn)實(shí)的東方需要經(jīng)過東方學(xué)的過濾框架，才能進(jìn)入到西方的意識(shí)之中*薩義德：《東方學(xué)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第9頁。。東方學(xué)家將東方描述成非理性的、墮落的、幼稚的、恒定不變的他者，與西方文明相對(duì)立，從而合法化了帝國主義的擴(kuò)張，成為西方現(xiàn)代政治文化的組成部分*薩義德：《東方學(xué)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第16頁。。

從東方學(xué)的視角出發(fā)，漢學(xué)研究具有知識(shí)體系、思維方式和權(quán)力話語三重身份*張松建：《殖民主義與西方漢學(xué)：一些有待討論的看法》，《浙江學(xué)刊》2004年第4期，第191～196頁。。從最基本的層面上，漢學(xué)是一種以客觀面貌出現(xiàn)的知識(shí)體系，代表著西方學(xué)術(shù)界對(duì)中國的認(rèn)知狀況。其次，在知識(shí)體系背后，是一套系統(tǒng)思考中國的方式，也是知識(shí)體系得以再生產(chǎn)的條件。最后，相關(guān)的知識(shí)體系與思維方式，都是學(xué)術(shù)政治的產(chǎn)物，與權(quán)力體制息息相關(guān)。漢學(xué)作為一種西方文化他者的話語，本質(zhì)上是西方現(xiàn)代性的組成部分*周寧：《漢學(xué)或“漢學(xué)主義”》，《文藝?yán)碚撗芯俊?004年第1期，第5～13頁。。

薩義德對(duì)東方學(xué)的建構(gòu)，主要源于其對(duì)西方陰影籠罩下的中東文化的觀察與思考，當(dāng)將這種思考拓展至中國時(shí)則存在一定局限。最本質(zhì)的區(qū)別便是中國從未有過像中東或印度一樣被西方帝國完全殖民的經(jīng)歷，因而漢學(xué)研究也并未承擔(dān)為戰(zhàn)略征服而正名的“殖民話語”使命，所以漢學(xué)與傳統(tǒng)的東方學(xué)在歷史上有著截然不同的本質(zhì)和功能*顧明棟：《漢學(xué)主義：東方主義與后殖民主義的替代理論》，商務(wù)印書館2015年版，第16頁。。因此，20世紀(jì)末期有學(xué)者提出“漢學(xué)主義”(Sinologism)一詞用以指涉在西方中心主義的意識(shí)形態(tài)和認(rèn)識(shí)論、方法論的指導(dǎo)下所進(jìn)行的有關(guān)中國的知識(shí)生產(chǎn)。有學(xué)者嘗試以“漢學(xué)主義”來替代“東方主義”和后殖民主義的視角，超越東方主義理論中嵌入的敵對(duì)的政治意識(shí)形態(tài)，轉(zhuǎn)而考察中西跨文化研究中的文化無意識(shí)現(xiàn)象*顧明棟：《漢學(xué)主義：東方主義與后殖民主義的替代理論》，商務(wù)印書館2015年版，第17～22頁。。然而，當(dāng)一種文化現(xiàn)象被視作“主義”時(shí)，就已經(jīng)被假定成凝固、封閉的觀念體系，事實(shí)上依然無法擺脫意識(shí)形態(tài)的籠罩，忽視了漢學(xué)研究作為一種開放語境下的跨文化交流的屬性，也無法充分揭示漢學(xué)研究在跨文化交流過程中所具有的積極作用。

“中國化”(sinicization)一詞用來指涉某種事物在與中國文化產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的過程中接受中國文化濡染，進(jìn)而具有中國特質(zhì)的過程?！爸袊奔瓤梢杂脕砻枋鐾鈦硭枷脒M(jìn)入中國后進(jìn)行本土化改造，如許多學(xué)者研究的馬克思主義中國化進(jìn)程*陶德麟：《馬克思主義中國化的兩個(gè)前提性問題》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文科學(xué)版)2005年第2期，第134～140頁，在這種意義上，“中國化”是普遍的“馴化”(domestication)過程的特殊表現(xiàn)。同時(shí)“中國化”也可以用來形容個(gè)體或群體接受中國文化熏陶，由此對(duì)于中國產(chǎn)生身份認(rèn)同的狀態(tài)。在此基礎(chǔ)上，又衍生出“去中國化”(desinicization)、“再中國化”(resinicization)等表述，用以形容中國文化認(rèn)同建構(gòu)過程中復(fù)雜的動(dòng)態(tài)過程。

本文是在后一種意義上使用中國化的概念，并以此與“文化中國”的論述銜接起來。中國化正是發(fā)生在文化中國的外部圈層像波浪一樣向外擴(kuò)散的過程中，他者在跨文化交流中遭遇中國文化并選擇親近中國的文化認(rèn)同，從而實(shí)現(xiàn)了中國文化的意義輸出。然而文化的傳遞并不是風(fēng)吹草偃般的線性過程，而是多向互動(dòng)的文化實(shí)踐，具有復(fù)雜的作用機(jī)制。身居海外研究中國的漢學(xué)家，無疑屬于文化中國的第三圈層，漢學(xué)家因?yàn)槟撤N機(jī)緣對(duì)中國文化產(chǎn)生濃厚的興趣，致力于考察中國的文物典籍或現(xiàn)實(shí)發(fā)展，同時(shí)通過自己的課堂講授與公共著述將有關(guān)中國的知識(shí)傳遞到自己所處的文化中，充當(dāng)了中西方文化交流的重要媒介。而漢學(xué)家選擇以研究中國為志業(yè)，背后有著不同的文化立場(chǎng)與訴求，這也使之成為考察中國化作用機(jī)制的重要樣本。

如果說“漢學(xué)主義”式的思考路徑，將漢學(xué)家的中國研究視作一種凝固的權(quán)力結(jié)構(gòu)的生產(chǎn)與宰制，關(guān)注漢學(xué)研究中集體的、連續(xù)的、靜態(tài)的、無意識(shí)的向度，那么“中國化”式的思考取徑，則將漢學(xué)研究者視為結(jié)構(gòu)之中能動(dòng)的個(gè)體，旨在還原漢學(xué)研究中被前者遮蔽的個(gè)體的、離散的、動(dòng)態(tài)的、有意識(shí)的向度。西方國家對(duì)于中國的集體想象雖然在宏觀上制約著漢學(xué)家研究中國時(shí)的核心議題、知識(shí)語境和價(jià)值判斷，但漢學(xué)家并不完全受制于西方學(xué)術(shù)體制和現(xiàn)實(shí)權(quán)力政治，漢學(xué)家內(nèi)部也不是鐵板一塊的同質(zhì)化群體，他們?cè)谘芯恐袊鴷r(shí)浸入著自己認(rèn)知中國的情感體驗(yàn)，不同類型的情感體驗(yàn)進(jìn)而賦予了漢學(xué)研究多樣的視角與立場(chǎng)。

臺(tái)灣學(xué)者石之瑜、吳昀展曾經(jīng)借用“中國化”的理論視角考察四位亞裔離散學(xué)者對(duì)中國的遭遇與選擇，揭示他們?cè)谟嘘P(guān)中國的學(xué)術(shù)研究中投射出的中國認(rèn)同與中國形象，為本文提供了重要的啟發(fā)*石之瑜、吳昀展：《“施擬夏化”的文化機(jī)制：四位亞裔離散學(xué)者對(duì)中國的遭遇與選擇》，《世界漢學(xué)》2010年第13期，第64～82頁。該文用“施擬夏化”作為sinicization的音譯，本文則采用通譯的“中國化”。。然而該文選擇的四位研究對(duì)象均為亞裔的國際政治經(jīng)濟(jì)學(xué)者，樣本有著較大的限制。更重要的是，該文實(shí)質(zhì)上以知識(shí)社會(huì)學(xué)為底色，旨在考察四位學(xué)者有關(guān)中國的知識(shí)鏈生成的跨文化語境，并未將文化交流本身作為研究對(duì)象。而本文試圖引入跨文化傳播研究中的邊緣人理念來理解漢學(xué)家“中國化”過程中的精神世界，并據(jù)以解釋漢學(xué)家認(rèn)知中國過程中潛在的多元取向與機(jī)制。

二、作為文化邊緣人的漢學(xué)家

邊緣人概念要上溯到陌生人以降的理論脈絡(luò)。陌生人概念最初由德國哲學(xué)家喬治·齊美爾在1908年提出，指涉的是一種漫游中的生活狀態(tài)，“陌生人不是今天來、明天走的流浪者，而是今天來、明天留下來的漫游者，他雖然沒有繼續(xù)游移，但是沒有完全克服來與去的脫離”。*西美爾：《社會(huì)是如何可能的》，廣西師范大學(xué)出版社2002年版，第341頁。齊美爾將陌生人理解為一種社會(huì)互動(dòng)的形式*Karakayali，N.： The Uses of the Stranger：Circulation，Arbitration，Secrecy，and Dirt，Sociological Theory，2006，24(4)：312-330.，并未受到特定地域或職業(yè)的限制，當(dāng)對(duì)于社會(huì)關(guān)系的確定性感覺開始消失的時(shí)候，陌生感就產(chǎn)生了。

不同于生長于斯的本土人，陌生人以一種游離的心態(tài)棲居在特定社會(huì)之中，他雖然可能與群體中的成員有種種形式的接觸，但并未在根基上被所在的環(huán)境固定化。他雖然與群體成員產(chǎn)生了意義的共享，卻在身份上保持疏離，既沉浸其中，又可以隨時(shí)抽身而去。因此，客觀性是齊美爾界定陌生人的首要特征，陌生人可以用更加客觀和超脫的視角，若即若離地觀察身處的社會(huì)情形。這里所說的客觀，并不是袖手旁觀般超然事外，而是一種超越了確定性限制的特殊參與方式，使得外來者能夠以鳥瞰的視角來對(duì)待身處的關(guān)系*西美爾：《社會(huì)是如何可能的》，廣西師范大學(xué)出版社2002年版，第344頁。。

美國社會(huì)學(xué)家帕克受陌生人思想的影響，提出了作為文化混血兒的邊緣人。邊緣人生活于兩種以上的文化群體之間，具有兩種并存的文化背景，并親密地分享兩種不同的文化和生活，邊緣人不愿意同自己的傳統(tǒng)決裂，但種族等先天身份所引致的偏見，使得他無法融入新的社會(huì)，只好在兩種文化、兩種社會(huì)的邊緣生存*Park，R. E.：Human Migration and the Marginal Man，American Journal of Sociology，1928，33(6)：881-893.。相比于齊美爾筆下超然客觀的陌生人，帕克為邊緣人賦予了文化混血兒的特質(zhì)，邊緣人希望融入主流的文化卻無法實(shí)現(xiàn)，因此為自己混雜的身份而感到焦慮不安。

帕克的學(xué)生斯通奎斯特進(jìn)一步發(fā)展了邊緣人理論，他認(rèn)為移民只是產(chǎn)生邊緣性的原因之一，教育、婚姻等行為都可能產(chǎn)生相應(yīng)的邊緣性，當(dāng)一個(gè)人開始學(xué)習(xí)“兩種或兩種以上的歷史、文化、政治、宗教和倫理規(guī)則時(shí)，其邊緣性就產(chǎn)生了”*Everett Stonequist：The Problem of the Marginal Man，American Journal of Sociology，1935，41(1)：1-12.。因此，這種邊緣性將廣義的文化范疇納入考量，不再局限于早期圍繞種族或生理差異而設(shè)置的邊界，成為一種多元、流動(dòng)的概念，更加富于彈性和解釋力。

隨著邊緣人概念在社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、跨文化傳播研究中得到廣泛應(yīng)用，這一概念的意涵又發(fā)生了兩點(diǎn)重要的轉(zhuǎn)變。首先，邊緣人的外延不斷擴(kuò)大，研究者傾向于用“邊緣情境”來界定邊緣人的身份，認(rèn)為只要是在社會(huì)文化的界限被跨越的地方，就會(huì)產(chǎn)生邊緣狀態(tài)，由此那些由于社會(huì)關(guān)系或個(gè)人心理對(duì)于社會(huì)主流感到疏離的群體，都被納入邊緣人的范圍。這一理論上的轉(zhuǎn)變，可以理解為對(duì)現(xiàn)代性發(fā)展的回應(yīng)，隨著現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)體化趨勢(shì)以及文化間的交流活動(dòng)日趨顯著，每個(gè)人都有可能處于邊緣情境，變成社群中的陌生人或邊緣人*Stichweh，R.：Der Stranger—On the Evolution of the Global Society，Journal for History of Law，1992(11)：22. 轉(zhuǎn)引自田小琦：《齊格蒙特·鮑曼的陌生人理論》，北京師范大學(xué)碩士論文，2012年。。

其次，邊緣人從最初的負(fù)面意味逐漸轉(zhuǎn)向中性。帕克對(duì)于邊緣人的處境給予了悲觀的理解，認(rèn)為邊緣人處在初始群體和新群體的文化夾縫之間游移不定，是社會(huì)問題的潛在來源。但后續(xù)研究者發(fā)現(xiàn)邊緣人可以采用多種策略來調(diào)適自己的文化身份，不會(huì)遭遇文化分裂的困境。因此，當(dāng)邊緣人概念應(yīng)用于跨文化交流與文化身份的研究中時(shí)，通常僅用來區(qū)分群體差異，并不包含褒貶的色彩*張黎吶：《美國邊緣人理論流變》，《天中學(xué)刊》2010年第4期，第64～67頁。。

在全球化時(shí)代，早先基于熟人社群的社會(huì)關(guān)系發(fā)生重組，作為分析單位的文化，不再受到地緣與血緣的束縛，變成可以流動(dòng)與伸縮的概念?；谶吘壢死碚撆c文化中國的構(gòu)想，本文擬提出“文化邊緣人”的概念。文化邊緣是一種文化的外沿地帶，是多元文化對(duì)話與互動(dòng)的空間，也是文化的核心價(jià)值向異文化輸出的重要渠道。不同文化的元素在此聚合，創(chuàng)造出新的意義并反饋各自的文化母體，從而實(shí)現(xiàn)跨文化交流*滕守堯：《文化的邊緣》，作家出版社1997年版，第2～4頁。。文化邊緣人，正是棲居在文化邊緣地帶，對(duì)于兩種或多種文化有著真切感知，并據(jù)以調(diào)適自己的身份認(rèn)同和行為方式的人。同時(shí)，文化邊緣人借助自己在多元文化之間的實(shí)踐，在客觀上促成了文化間的交流與理解。

歷史上的旅行者、傳教士，今天的跨國企業(yè)員工、難民、婚姻移民等，都屬于典型的文化邊緣人，不同學(xué)科的研究者對(duì)于這些群體的文化適應(yīng)、跨文化能力等現(xiàn)象也有了一定的關(guān)注*如：單波、王媛：《跨文化互動(dòng)與西方傳教士的中國形象認(rèn)知》，《新聞與傳播研究》2016年第1期，第5～25頁。。然而在跨文化交流中扮演重要角色的漢學(xué)家，卻沒有受到跨文化傳播研究者的關(guān)注。與上述群體不同，漢學(xué)家通常并沒有在中國長期定居的經(jīng)歷，甚至有些漢學(xué)家終其一生沒有來過中國。然而漢學(xué)家通過大量的閱讀與考察，接觸并了解中國文化，對(duì)中國文化產(chǎn)生親近感和認(rèn)同感，同時(shí)又穿梭于不同的文化從而促進(jìn)跨文化交流，正契合文化邊緣人的概念所指。而漢學(xué)家如何利用所處的邊緣情境發(fā)展多元文化(multicultural)的視角，如何受到中國化機(jī)制的影響進(jìn)而被吸納入文化中國的范疇之內(nèi)，則成為有價(jià)值的考察對(duì)象。

三、漢學(xué)家的跨文化經(jīng)驗(yàn)與文化邊緣人身份

本文搜集了20世紀(jì)以來較有影響力和典型性的漢學(xué)家的個(gè)人傳記、回憶文章、序言、對(duì)話錄和訪談等材料，將其生活經(jīng)驗(yàn)予以文本化，使之成為個(gè)人經(jīng)歷與歷史進(jìn)程的交匯點(diǎn)，從而描繪漢學(xué)家作為文化邊緣人在研究中國文化的過程中經(jīng)歷的文化碰撞與融合，分析這樣的文化經(jīng)驗(yàn)如何促進(jìn)了漢學(xué)家的中國化進(jìn)程，而不同的中國化路徑對(duì)于漢學(xué)家從事學(xué)術(shù)研究的主體性產(chǎn)生怎樣的影響。經(jīng)過對(duì)眾多漢學(xué)家的文本材料進(jìn)行歸類整合，本文將漢學(xué)家與中國的主體位置和情感介入作為兩個(gè)核心的維度。其中主體位置指的是漢學(xué)家傾向于從怎樣的立場(chǎng)和視角出發(fā)研究中國，可分為基于中國文化與基于外部文化兩種；情感介入則指漢學(xué)家與現(xiàn)實(shí)中國接觸所引發(fā)的情感體驗(yàn)是否介入到他們有關(guān)中國的知識(shí)生產(chǎn)之中。由此可以將漢學(xué)家的邊緣人經(jīng)驗(yàn)與中國化路徑區(qū)分成四種類型。

(一)基于外部文化的介入者

這類漢學(xué)家與中國有著豐富的跨文化互動(dòng)經(jīng)歷，通常曾多次來華并與中國人士有著較多接觸，他們對(duì)中國有著濃厚的感情，然而其學(xué)術(shù)底色仍然植根于本國，對(duì)中國的研究多半是出自其對(duì)于本國政治和社會(huì)問題的關(guān)懷，并不傾向于從中國本土的問題出發(fā)展開研究。在現(xiàn)當(dāng)代漢學(xué)家中，費(fèi)正清、杜贊奇等為這一類型的代表。

費(fèi)正清早年以政治為志業(yè)，在1927年進(jìn)入哈佛時(shí)熱衷參加學(xué)生活動(dòng)，并不熟悉中國的語言和文化，從未想過研究中國。費(fèi)正清與中國的機(jī)緣始于1928年，在導(dǎo)師韋伯斯特的建議之下，費(fèi)正清才開始關(guān)注近代中國的外交史*費(fèi)正清：《費(fèi)正清中國回憶錄》，中信出版社2013年版，第15～16頁。。1929年費(fèi)正清從哈佛畢業(yè)前往牛津深造，開始系統(tǒng)地學(xué)習(xí)漢語，由此正式走上了研究中國的道路。1932年費(fèi)正清第一次前往中國，在中國度過了4年的時(shí)間，查找檔案完成了自己以中國海關(guān)為主題的博士論文。在此期間，費(fèi)正清結(jié)識(shí)了胡適、陶孟和、丁文江等中國知名知識(shí)分子，與梁思成、林徽因夫婦結(jié)下了深厚的友誼，感到“中國的環(huán)境包圍著我，給我以影響”*費(fèi)正清：《費(fèi)正清中國回憶錄》，中信出版社2013年版，第54頁。，產(chǎn)生了強(qiáng)烈的理解中國的欲望。除在北京生活外，費(fèi)正清還前往上海、杭州等地考察，以期獲得對(duì)中國的全面了解*費(fèi)正清：《費(fèi)正清中國回憶錄》，中信出版社2013年版，第66頁。。第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)后，費(fèi)正清再次前往中國，與政界和知識(shí)分子展開了更深入的交往，使得費(fèi)正清成為美國的頭號(hào)“中國通”。由于與龔澎、楊剛等左翼人士的接觸，費(fèi)正清對(duì)于處于延安的中共政權(quán)逐漸抱以好感，并參與推動(dòng)美國對(duì)華政策的改變。第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束后，費(fèi)正清因其親共立場(chǎng)而遭受麥卡錫主義迫害。1955年，費(fèi)正清在哈佛大學(xué)籌辦了中國研究中心，奠定了美國漢學(xué)研究的制度基礎(chǔ)。自1966年起，費(fèi)正清主編了六卷本的《劍橋中國史(1800—1985)》，成為西方學(xué)生了解中國歷史的重要來源。

作為一名有志從政的美國學(xué)者，費(fèi)正清盡管對(duì)中國抱有深厚的感情，但是他在不同階段發(fā)表的有關(guān)中美關(guān)系的言論，其背后的立場(chǎng)始終是美國利益與現(xiàn)實(shí)主義原則*余英時(shí)：《師友記往》，北京大學(xué)出版社2013年版，第74頁。。豐富的中國經(jīng)歷使得費(fèi)正清意識(shí)到中國的智慧與潛力，認(rèn)為需要借鑒中國經(jīng)驗(yàn)制定美國的外交戰(zhàn)略，并推動(dòng)中美兩國的交流與合作。而費(fèi)正清的實(shí)際影響也超越了象牙塔的藩籬，直接介入了中美兩國的文化外交之中，成為促成中美兩國建交的重要人物。

新加坡國立大學(xué)的印度裔漢學(xué)家杜贊奇出身于第三世界，在對(duì)中國的研究中投射了另一種現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。杜贊奇的家鄉(xiāng)阿薩姆邦鄰近中國云南，在大理國被征服的過程中，云南本地的族群不斷向南遷徙，最終有一支阿薩姆人進(jìn)入阿薩姆邦。這種流離的歷史創(chuàng)傷和混雜的民族構(gòu)成，為杜贊奇在后半生的學(xué)術(shù)生命中關(guān)注族群問題，并努力解構(gòu)民族的宏大敘事奠定了基礎(chǔ)*杜贊奇：《亞洲傳統(tǒng)：現(xiàn)代性發(fā)展的另一條出路》，《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》2015年10月29日第6版。。1973年，還在德里大學(xué)讀書的杜贊奇被中國的“文革”所吸引，認(rèn)為“它似乎展示了另一種可能改變歷史的途徑”*劉榮：《專訪芝加哥大學(xué)終身教授杜贊奇：現(xiàn)代性危機(jī)的東方救贖》，《鳳凰周刊》2015年第30期。。正是在這股極“左”浪潮的裹挾之下，杜贊奇赴美深造，跟隨孔飛力學(xué)習(xí)。杜贊奇在美國期間從事的研究課題，既受到孔飛力等漢學(xué)界非革命一代學(xué)者的影響，同時(shí)也喚醒了他本人的生活體驗(yàn)*李宗陶、杜贊奇：《現(xiàn)代性之“惡”與民族主義的“毒”》，《南方人物周刊》2011年第1期，第80～82頁。。杜贊奇始終在探索現(xiàn)代國家如何構(gòu)造新的文化，如何從歷史的極權(quán)話語中召回被壓抑者的聲音，前者體現(xiàn)于《文化、權(quán)力與國家》中對(duì)中國華北鄉(xiāng)村的考察，后者的關(guān)懷則在《從民族國家拯救歷史》中得以彰顯。為了尋找超越現(xiàn)代性的出路，杜贊奇從中國的歷史中找到參照系。杜贊奇認(rèn)為，與印度曾經(jīng)完全殖民化不同，中國沒有真正意義上的殖民史，“這是兩國對(duì)待現(xiàn)代性問題態(tài)度迥異的重要原因”*李邑蘭：《“國家進(jìn)入繁盛期，就沒必要過分強(qiáng)調(diào)民族對(duì)抗歷史了”——專訪印裔美國歷史學(xué)家杜贊奇》，《南方周末》2010年12月30日。。作為亞裔學(xué)者，杜贊奇近30年來每年都會(huì)造訪中國，去過北京、上海、成都、廈門、青島，足跡遍及大半個(gè)中國。在中國考察期間，杜贊奇著重觀察中國的經(jīng)濟(jì)建設(shè)和社會(huì)心理的變化，并因此而不斷深化對(duì)于本土現(xiàn)代性的理論思考*杜贊奇：《亞洲傳統(tǒng)：現(xiàn)代性發(fā)展的另一條出路》，《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》2015年10月29日第6版。。正是在對(duì)中國的歷史與現(xiàn)實(shí)的考察之中，杜贊奇致力于從中國本土歷史軌跡中提煉出不同于西方現(xiàn)代性的經(jīng)驗(yàn)，從而為其母國的發(fā)展道路提供鏡鑒，進(jìn)而尋找中國與印度共享的特質(zhì)，從而追索“全球化時(shí)代的亞洲之路”*陽敏：《全球化時(shí)代的亞洲之路——漢學(xué)家杜贊奇訪談》，《南風(fēng)窗》2007年第2期，第82～84頁。。

在現(xiàn)當(dāng)代的知名漢學(xué)家中，魏斐德、裴宜理乃至基辛格、傅高義等研究中國的經(jīng)歷都可歸于此類。這類漢學(xué)家最初都是因?yàn)檎味菍W(xué)術(shù)的因素而與中國發(fā)生聯(lián)系，具備在中國生活或與中國交往的豐富的跨文化經(jīng)歷，同時(shí)其研究中國的深層目的是為其本國的發(fā)展路徑提供借鑒。魏斐德因?yàn)槌霰姷恼Z言天賦被美國中情局招募，1974年曾作為翻譯第一次來到中國*鄒羽、徐有威：《我們這一代漢學(xué)家——魏斐德教授訪談錄》，《史林》2008年第4期。。這種在政治邊界游走的經(jīng)歷，使得魏斐德與費(fèi)正清一樣，關(guān)注中國政治、官僚體制、國際關(guān)系相關(guān)的議題?；粮裨蚊绹鴩鴦?wù)卿，直接參與推動(dòng)中美建交，而傅高義也曾在美國政府亞洲事務(wù)機(jī)構(gòu)任職，他們對(duì)中國的學(xué)術(shù)研究與他們的政治經(jīng)歷和現(xiàn)實(shí)訴求密不可分。相比之下，政治學(xué)家裴宜理則是抱著反抗美國建制的目的而關(guān)注中國。裴宜理的父母均任教于上海的圣約翰大學(xué)，20世紀(jì)30年代于上海相識(shí)并結(jié)婚，裴宜理本人也出生于上海*馮黛梅：《專訪裴宜理：海外中國研究的精彩時(shí)刻》，《中國社會(huì)科學(xué)報(bào)》2015年12月31日。。60年代裴宜理參與了美國學(xué)生的反越戰(zhàn)游行浪潮，由此而關(guān)注亞洲的革命與政治。為了更好地理解亞洲革命的意義，裴宜理前往臺(tái)灣學(xué)習(xí)中文，并走上了關(guān)注中國勞工抗?fàn)幣c革命文化的道路*唐小兵：《專訪哈佛燕京學(xué)社社長裴宜理：安源革命的歷史記憶》，澎湃新聞網(wǎng)[EB/OL]，2015年3月29日。。

這些漢學(xué)家的中國研究中普遍蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和變革訴求，而其本身豐富的中國體驗(yàn)也幫助他們了解書本以外的真實(shí)中國。他們的主體性始終立足于本文化，嘗試通過對(duì)中國的研究獲得對(duì)自身發(fā)展的鏡鑒，但這類漢學(xué)家無論是個(gè)人情感還是學(xué)術(shù)議題的選擇，都卷入到與中國現(xiàn)實(shí)交往的經(jīng)驗(yàn)之中，這使得他們的中國研究充滿了個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的浸潤，但也讓他們無法真正獲得超脫的視角來反觀中國與本國。

(二)基于外部文化的中立者

這類漢學(xué)家同樣基于自身的關(guān)懷研究中國，但他們與中國文化的真切接觸不如第一類漢學(xué)家豐富，他們對(duì)中國的研究大多是在書齋中進(jìn)行的，通過對(duì)中國思想與歷史的梳理來反思自身的思想困境。法國哲學(xué)家、巴黎七大漢學(xué)系主任弗朗索瓦·于連是第二類漢學(xué)家的代表。于連畢業(yè)于巴黎高師的古希臘哲學(xué)專業(yè)，早年浸淫于西方古典學(xué)之中，對(duì)于中國文化并沒有特殊的感情。于連的研究領(lǐng)域轉(zhuǎn)向中國是因?yàn)槠鋵W(xué)術(shù)路徑自身的發(fā)展邏輯，于連認(rèn)為哲學(xué)就是一種背叛，只有通過對(duì)此前的傳統(tǒng)的否定才能有更新的突破。在于連看來，迄今的所有西方哲學(xué)都是在希臘的傳統(tǒng)中發(fā)展的，要想與這一傳統(tǒng)徹底斷裂，只有求助于外部的思想傳統(tǒng)*[法]弗朗索瓦·于連著，張放譯：《 (經(jīng)由中國)從外部反思?xì)W洲：遠(yuǎn)西對(duì)話》，大象出版社2005年版，第2頁。，擁有悠久歷史的中國正是“一個(gè)在印歐文化圈之外獨(dú)立發(fā)展起來的偉大道德傳統(tǒng)”*[法]弗朗索瓦·于連著，宋剛譯：《道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對(duì)話》，北京大學(xué)出版社2002年版，第5頁。。因此，中國不是于連從事學(xué)術(shù)研究的目的，而只是他“反思?xì)W洲”的工具，對(duì)中國的取徑只是一種策略上的迂回，目的是發(fā)現(xiàn)被歐洲理性所遮蔽的思想可能性，進(jìn)而在哲學(xué)研究中獲取新的突破*杜小真：《遠(yuǎn)去與歸來》，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第4頁。。因此，于連的漢學(xué)研究背離了法國漢學(xué)重視實(shí)證的傳統(tǒng)，嘗試將中國作為思想而非歷史去研究*[法]弗朗索瓦·于連著，張放譯：《 (經(jīng)由中國)從外部反思?xì)W洲：遠(yuǎn)西對(duì)話》，大象出版社2005年版，第2頁。，倒轉(zhuǎn)黑格爾將西方歷史經(jīng)驗(yàn)普遍化的做法，從中國的特殊性中反思?xì)W洲思想的普遍性*杜小真：《遠(yuǎn)去與歸來》，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第67～70頁。。

于連的做法并非特立獨(dú)行，日本漢學(xué)家溝口雄三研究中國時(shí)的思想取徑便與之遙相呼應(yīng)。日本第二次世界大戰(zhàn)后漢學(xué)界最初受津田左右吉的主導(dǎo)，認(rèn)為中國歷史發(fā)展停滯，貶斥中國的歷史經(jīng)驗(yàn)。繼而同情中國革命的左翼思想家竹內(nèi)好扭轉(zhuǎn)了這一趨勢(shì)，認(rèn)為中國通過抵抗西方現(xiàn)代性的沖擊轉(zhuǎn)而重拾傳統(tǒng)，挑戰(zhàn)了不平等的霸權(quán)格局，表現(xiàn)出比日本更有韌性的文化轉(zhuǎn)型*孫歌：《在中國的歷史脈動(dòng)中求真——溝口雄三的學(xué)術(shù)世界》，《開放時(shí)代》2010年第11期，第35～63頁。。溝口雄三則指出，津田左右吉與竹內(nèi)好的思想都從自身的視角出發(fā)，只看到了中國歷史的一個(gè)側(cè)面，而中國本土的學(xué)者則基于進(jìn)步主義史觀，以世界為方法，以中國為目的，因此略去了中國自身的發(fā)展邏輯。溝口雄三提出應(yīng)當(dāng)將邏輯倒轉(zhuǎn)過來，以中國為方法，以世界為目的，通過將中國經(jīng)驗(yàn)特殊化，隨之也將基于歐洲的現(xiàn)代化經(jīng)驗(yàn)特殊化，在互相參照之中獲得對(duì)于現(xiàn)代性更為真切的認(rèn)知*溝口雄三著，孫軍悅譯：《作為方法的中國》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版，第130～132頁。。

于連與溝口雄三等漢學(xué)家，在學(xué)術(shù)研究中力求與中國保持距離，懸置自身的情感和位置，從而將中國徹底客觀對(duì)象化*孫歌：《“漢學(xué)”的臨界點(diǎn)——日本漢學(xué)引發(fā)的思考》，《世界漢學(xué)》1998年第1期，第46～63頁。，從某種意義上也將中國轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N認(rèn)知世界的客觀工具，透過中國的視角來考察世界的多樣性。這類漢學(xué)家在研究中對(duì)中國的情感浸入最少，他們一方面學(xué)習(xí)中國的語言文字，受到中國文化的熏陶，另一方面卻又極力避免情感的介入，他們?cè)谂c中國疏離的同時(shí)，也借助中國經(jīng)驗(yàn)實(shí)現(xiàn)了與本國文化的疏離，試圖獲得不受任何文化遮蔽的游離視角，成為一種真正意義上的文化陌生人*王銘銘：《作為“陌生人”的人類學(xué)家》，《西北民族研究》2006年第3期。。

(三)基于中國文化的中立者

這一類漢學(xué)家對(duì)于中國文化本身抱有濃厚的興趣，力圖通過學(xué)術(shù)研究來浸入中國文化的語境，因而中國文化對(duì)他們而言即充滿意義的研究對(duì)象，并不像前兩類漢學(xué)家一樣希望借助中國文化來實(shí)現(xiàn)外部的思想或現(xiàn)實(shí)訴求。另一方面，他們?cè)谘芯恐袊鴷r(shí)傾向于保持冷靜與疏離的姿態(tài)，避免將本人與中國的跨文化經(jīng)驗(yàn)投射在學(xué)術(shù)研究之中，同時(shí)也盡力克服本文化所造就的認(rèn)知中國的成見。

漢學(xué)家史景遷屬于這一類漢學(xué)家的代表。史景遷1936年出生于倫敦的書香門第，根據(jù)其本人的講述，在史景遷出生時(shí)，他的母親便在閱讀與中國有關(guān)的書籍。史景遷6歲時(shí)讀到有關(guān)中國藝術(shù)史的著作，對(duì)于水墨畫產(chǎn)生濃厚興趣，并“通過這些畫冊(cè)，對(duì)中國產(chǎn)生感情”*吳從周：《史景遷：中國人的生活有許多晦暗不明之處》，《看天下》2014年7期。。然而冷戰(zhàn)帷幕的落下，使得史景遷無從接觸中國文化，他最初的研究對(duì)象也是英國自身的歷史。直到大學(xué)期間一次偶然的獲獎(jiǎng)，使史景遷有機(jī)會(huì)去美國的東亞系交流，在那里史景遷遇到了前輩漢學(xué)家芮瑪麗和芮沃壽，其后又赴澳大利亞師從清史學(xué)者房兆楹，走上了中國研究的道路。1963年，史景遷前往臺(tái)灣，首次踏入華人社會(huì)。1974年，史景遷跟隨代表團(tuán)訪問大陸，面對(duì)“文革”中的中國，史景遷感到自己猶如“坐在潛水艇里觀看外面的魚”，受到跨文化的沖擊。1985年在導(dǎo)師房兆楹的葬禮上，史景遷結(jié)識(shí)了《合肥四姐妹》的作者、華裔學(xué)者金安平，后來與之結(jié)為夫婦，由此獲得了認(rèn)知中國文化的更真切的體驗(yàn)。

史景遷意識(shí)到作為一名跨文化觀察者，他的主體認(rèn)識(shí)必然影響對(duì)中國的客觀描述，但他希望能夠克服自身文化視野的遮蔽，認(rèn)為“研究中國歷史，對(duì)我來說，就是一場(chǎng)習(xí)得知識(shí)繼而自我修正的持久戰(zhàn)”*季星：《“想象中國這份工作，是如此令人興奮”——專訪史景遷》，《南方周末》2014年3月21日。。因此，史景遷非常重視中國地方性的檔案材料，希望由此而浸入中國自身的歷史語境，從中窺測(cè)中國的古典生活*張潤芝：《美國漢學(xué)家史景遷：中國近代史課本不應(yīng)該從屈辱講起》，《時(shí)代周報(bào)》2011年12月1日。。通過對(duì)一手文獻(xiàn)的閱讀，史景遷“瞬間獲得一種能力，可以獲得別人的視角，你將成為另一個(gè)人，通過這個(gè)人的眼睛看到世界，看到那段歷史”*吳從周：《史景遷：中國人的生活有許多晦暗不明之處》，《看天下》2014年第7期。。因此，史景遷在學(xué)術(shù)研究中傾向于以個(gè)體的視角切入來理解中國文化，不管是張岱、利瑪竇等文化名人，還是王氏、胡若望、沈福宗等被主流歷史書寫所遺忘的小人物，都是當(dāng)時(shí)中國社會(huì)文化情境的縮影，試圖以小見大還原真實(shí)的中國歷史，并在文本中建構(gòu)出可以代入情感的歷史氛圍，喚起讀者更多的歷史體驗(yàn)*張耐冬：《充滿爭議的史景遷》，《環(huán)球人物》2013年第33期。。

與史景遷類似的還有其同輩漢學(xué)家柯文?？挛氖恰霸谥袊l(fā)現(xiàn)歷史”的提出者，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)糾正費(fèi)正清、列文森以來的“沖擊—回應(yīng)”“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”式研究模式，將中國歷史從國際體系中解脫出來，進(jìn)而從中國自身的歷史進(jìn)程中發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在的邏輯*柯文：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》，中華書局2002年版，第14～15頁。。為此，柯文倡導(dǎo)研究者應(yīng)當(dāng)進(jìn)入中國內(nèi)部，從區(qū)域史的角度發(fā)現(xiàn)中國歷史的微妙之處。與史景遷一樣，柯文同樣倡導(dǎo)文化移情式的研究方法，認(rèn)為研究者需要“卸下那張緊緊地裹著史家自身的文化的、歷史的乃至個(gè)人的皮，鉆進(jìn)他所研究對(duì)象的皮中去”*柯文：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》，中華書局2002年版，第22頁。。

這一類漢學(xué)家還包括孔飛力、宇文所安等，他們通常并沒有豐富的中國生活經(jīng)歷，也相對(duì)游離于現(xiàn)實(shí)政治格局之外，是因?yàn)榉N種偶然因素才走上了中國研究的道路，在學(xué)術(shù)研究的過程中通過對(duì)文本材料的解讀與中國產(chǎn)生共情感。宇文所安曾坦言在研究中國之初對(duì)中國并沒有濃厚的興趣*季進(jìn)：《海外漢學(xué)訪談錄》，復(fù)旦大學(xué)出版社2011年版，第37頁。，孔飛力甚至曾因現(xiàn)實(shí)的阻隔而險(xiǎn)些轉(zhuǎn)去研究日本*周武、孔飛力：《孔飛力談中華帝國晚期的國家與社會(huì)》，《東方早報(bào)》2016年2月28日。，對(duì)他們來說，并非先接觸中國而后了解中國文化，而是以中國文化為媒介進(jìn)而認(rèn)知中國。這一類漢學(xué)家的著作大多不以政策研究為旨趣，而是尊重中國內(nèi)在的發(fā)展邏輯。另一方面，這類漢學(xué)家在研究中國時(shí)傾向于保持冷靜、超然的立場(chǎng)，中國是一個(gè)等待發(fā)現(xiàn)與對(duì)話的客體，與中國文化有關(guān)的體驗(yàn)有助于他們更好地理解中國，但這種體驗(yàn)本身并不會(huì)成為主導(dǎo)其學(xué)術(shù)研究的要素。他們?cè)谡J(rèn)識(shí)論層面試圖進(jìn)入中國文化，但是其主體論的位置仍然是基于本國文化的，學(xué)術(shù)研究與生活體驗(yàn)呈現(xiàn)出相對(duì)的分離。

(四)基于中國文化的介入者

這一類漢學(xué)家同樣傾向于發(fā)掘中國文化中原本蘊(yùn)含的價(jià)值，但不同于第三類漢學(xué)家，他們的學(xué)術(shù)研究與中國文化緊密聯(lián)系在一起，與中國的跨文化體驗(yàn)滲透進(jìn)了他們的研究之中，同時(shí)他們也利用自己的文化實(shí)踐將中國文化傳播到西方世界，促使中國文化在國際范圍內(nèi)得到認(rèn)可。這類漢學(xué)家的代表是顧彬與葛浩文。

顧彬是德國漢學(xué)家，也是德國學(xué)術(shù)界唯一研究中國文學(xué)的學(xué)者*顧彬：《中國當(dāng)代作家根本不知道人是什么》，搜狐文化[EB/OL]，2015年9月14日。。1967年，22歲的顧彬讀到經(jīng)過翻譯的李白詩歌，非常著迷；1974年顧彬第一次來到中國，其后開始學(xué)習(xí)漢語，走上了研究中國古典文學(xué)和當(dāng)代文學(xué)的道路。顧彬?qū)χ袊膶W(xué)有著深厚的感情，在《二十世紀(jì)中國文學(xué)史》的序言中自稱“四十年來，我把自己全部的愛奉獻(xiàn)給了中國文學(xué)”*顧彬：《二十世紀(jì)中國文學(xué)史》，華東師范大學(xué)出版社2008年版，第1頁。。在顧彬的文學(xué)史研究中，中國文學(xué)自身的價(jià)值是其關(guān)注的焦點(diǎn)，他試圖將中國文學(xué)放置在世界文學(xué)的坐標(biāo)系下進(jìn)行觀照，在中西文化比較中發(fā)現(xiàn)中國文學(xué)的特征與優(yōu)劣*顧彬：《中國當(dāng)代作家根本不知道人是什么》，搜狐文化[EB/OL]，2015年9月14日。。這就使得顧彬的研究路徑迥異于于連、溝口雄三等以中國作為方法的漢學(xué)研究。

顧彬?qū)χ袊难芯坎⑽粗共接跁S，而是與中國的文化人士保持密切的往來，與北島、顧城等中國當(dāng)代詩人和翟永明等小說家有著長期的接觸。這種“在場(chǎng)”的身份，也使得顧彬的觀點(diǎn)、言論備受中國文化界關(guān)注。2006年顧彬曾在接受訪談時(shí)批評(píng)幾位當(dāng)代中國作家的作品，被中國媒體報(bào)道后引起廣泛反響。而這種與中國文學(xué)界的密切往來，也在一定程度上影響到顧彬?qū)τ谖膶W(xué)史的書寫和評(píng)判，他曾自稱“學(xué)會(huì)了中國人的圓滑，不好意思批評(píng)老朋友”*《娶中國老婆，漢學(xué)家顧彬出書談中國文學(xué)》，新華網(wǎng)[EB/OL]，2008年9月17日。。學(xué)術(shù)研究之外，顧彬在中國海洋大學(xué)、汕頭大學(xué)等中國高校擔(dān)任講座教授，同時(shí)也曾將十余部中國當(dāng)代文學(xué)引介到英語和德語世界，以實(shí)際行動(dòng)參與中西方文化交流，更因?yàn)樵谥袊F(xiàn)代化建設(shè)中所做的貢獻(xiàn)而獲得2016年度中國政府友誼獎(jiǎng)*李偉烽：《汕大講座教授顧彬獲中國政府友誼獎(jiǎng)》，《汕頭特區(qū)晚報(bào)》2016年10月16日。。

以翻譯中國現(xiàn)代小說而知名的美國漢學(xué)家葛浩文，則是越戰(zhàn)期間因偶然機(jī)緣去臺(tái)灣服役，由此而學(xué)習(xí)中文，接觸中國文化，后來又在中國改革開放之后前去北京與哈爾濱考察，對(duì)中國文化產(chǎn)生了真切的體驗(yàn)*河西：《葛浩文和他的漢譯之旅》，《新民周刊》2008年4月9日。。葛浩文一生翻譯中國文學(xué)作品數(shù)十部，許多中國當(dāng)代作家都是借由葛浩文的翻譯才進(jìn)入西方文學(xué)批評(píng)界的視野，顧彬更認(rèn)為莫言獲得諾貝爾獎(jiǎng)直接得力于葛浩文的精彩翻譯*馬伯楊：《翻譯家葛浩文：20世紀(jì)中國文學(xué)的情人》，經(jīng)濟(jì)觀察網(wǎng)[EB/OL]，2015年3月2日。。在翻譯之余，葛浩文同樣進(jìn)行中國現(xiàn)代文學(xué)研究，著力于中國文學(xué)的史料考辯和語境復(fù)原。與顧彬一樣，葛浩文也直接介入到中國文化走向世界的進(jìn)程之中，其文學(xué)翻譯、學(xué)術(shù)研究與其本人的中國文化經(jīng)驗(yàn)交織在一起。

第四類漢學(xué)家中還包括諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)評(píng)委、瑞典漢學(xué)家馬悅?cè)坏?，茲不一一列舉。這類漢學(xué)家深度介入中國文化之中，其文化實(shí)踐對(duì)于研究對(duì)象有著直接的影響，而與研究對(duì)象的情感關(guān)聯(lián)，也影響著他們研究與實(shí)踐的議題選擇。另一方面，這類漢學(xué)家對(duì)中國的研究主要出于對(duì)中國文化本身的熱愛，外在的訴求處于次要位置，從而區(qū)別于第一類漢學(xué)家，反而與中國本土的研究者較為接近。但是這類漢學(xué)家豐富的語言和文化經(jīng)驗(yàn)，又使得他們可以將中國文化放置在世界的坐標(biāo)系中參照，填補(bǔ)了本土研究者視角的空缺。

四、結(jié)論與討論

對(duì)于邊緣人歸化的機(jī)制，現(xiàn)有研究大多考察移民等實(shí)際生活于兩種文化邊界的群體，本文則將文化邊緣人的范疇拓展到具有各自文化接觸經(jīng)驗(yàn)的漢學(xué)家群體，考察了漢學(xué)家接受中國化(sinicization)的不同路徑和特征?？傮w來看，與通?？疾斓倪吘壢巳后w相比，漢學(xué)家具有三點(diǎn)特征。首先，漢學(xué)家未必都具有來華交流的經(jīng)歷，更談不上長期脫離母國在中國定居，而是因?yàn)槁殬I(yè)或興趣的緣故，通過中國的文物典籍或者對(duì)當(dāng)下中國的觀察，與中國文化發(fā)生碰撞和融合，在一定程度上得以抽離于本國文化，在文化的意義上成為身處兩種文化之間的邊緣人。其次，漢學(xué)家進(jìn)入中國文化，往往是自身主動(dòng)的選擇，而不像難民等群體被迫變成文化邊緣人，因此漢學(xué)家能夠更加主動(dòng)地調(diào)適自己在兩種文化中的身份認(rèn)同。再次，相比于一般群體，漢學(xué)家具有較高的文化修養(yǎng)和反思意識(shí)，以研究異文化的歷史與社會(huì)問題為己任，這使得漢學(xué)家能夠最大限度地克服文化偏見，清醒地意識(shí)到自己的位置與視點(diǎn)。對(duì)于中國文化中不同于西方的體系，漢學(xué)家的態(tài)度往往是懸置先在的理性，對(duì)其文化的細(xì)部作精細(xì)探究*張西平：《他鄉(xiāng)有夫子》，外語教學(xué)與研究出版社2005年版，第34頁。。因此，漢學(xué)家可以積極地利用身處的文化邊緣情境，從異文化的視角發(fā)現(xiàn)中國學(xué)者和民眾“只緣身在此山中”而未曾意識(shí)到的問題，身居外圍建構(gòu)文化中國。

另一方面，通過研究發(fā)現(xiàn)，漢學(xué)家并非同質(zhì)化的群體，內(nèi)部有著多元的類型，因而在認(rèn)知與解讀中國文化時(shí)也呈現(xiàn)出差異。本文通過考察漢學(xué)家的跨文化經(jīng)驗(yàn)，提出以主體位置與情感介入作為區(qū)分漢學(xué)家接受中國化的程度與類型的標(biāo)準(zhǔn)，提煉出基于外部文化的介入者、基于外部文化的中立者、基于中國文化的介入者、基于中國文化的中立者四種類型。值得注意的是，主體位置與情感介入這兩個(gè)維度并非截然對(duì)立的兩個(gè)極點(diǎn)，在強(qiáng)與弱、高與低之間是一道連貫的光譜，由此而劃分成的四種類型象限也不是彼此絕緣的。事實(shí)上，很多漢學(xué)家的跨文化經(jīng)歷都處于不同類型之間的模糊地帶，本文提出的劃分標(biāo)準(zhǔn)僅僅是一種理想形式的提煉，旨在清晰地勾勒出漢學(xué)家認(rèn)知與解讀中國的不同取徑，也顯現(xiàn)出文化中國外部圈層構(gòu)建的豐富可能性。

傳統(tǒng)上多以學(xué)術(shù)立場(chǎng)、學(xué)科歸屬、年代或者國籍為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)漢學(xué)家進(jìn)行區(qū)分，本文則是以跨文化研究的路徑切入，但仔細(xì)審視可以發(fā)現(xiàn)，本文所提煉的漢學(xué)家認(rèn)知中國的四種類型，與漢學(xué)家的學(xué)科歸屬有著微妙的聯(lián)系。在情感上傾向于介入的漢學(xué)家，往往關(guān)注現(xiàn)當(dāng)代中國的文化與政治，而相對(duì)情感中立的漢學(xué)家，則更多將目光投注于古代或近代的中國文化。在主體位置上選擇基于外部文化的漢學(xué)家，更愿意研究中國的思想、哲學(xué)、文化等相對(duì)抽象的議題；而在主體位置上選擇基于中國文化的漢學(xué)家，則傾向于關(guān)注中國的微觀歷史和文學(xué)作品等更為特殊、更富于中國文化特質(zhì)的議題。在漢學(xué)家的跨文化認(rèn)知機(jī)制與學(xué)術(shù)研究路徑之間，呈現(xiàn)出相互建構(gòu)的復(fù)雜關(guān)系，本文僅僅從跨文化研究的角度提供了一種思考的可能性，在這一問題上還可以展開更為細(xì)致和專業(yè)性的考察。

Sinologists and Different Types of the Construction of“Cultural China”: From an Intercultural Perspective

ShanBo(School of Journalism and Communication，Wuhan University，Wuhan，China)

ZhangYang(School of Journalism and Communication，Wuhan University，Wuhan，China)

This article extends the meaning of“marginal man” from an intercultural perspective, proposes “cultural marginal man” to summarize the intercultural attributes of sinologists, and studies how sinologists participate in the construction of “cultural China”. This article takes subject positions and emotional involvement between sinologists and Chinese culture as two basic dimensions. Through analysis of life experience and academic researches of more than ten contemporary famous sinologists, we sum up four types of cultural marginal man, namely intervenor based on external culture, neutral based on external culture, neutral based on Chinese culture, intervenor based on Chinese culture. These four types reveal the multi-mechanism of the interaction between sinologists and Chinese culture, and provide new possibilities for the construction of “cultural China”.

Sinologist；Cultural Marginal Man；Cultural China；Sinicization

10.19468/j.cnki.2096-1987.2016.03.005

單波，武漢大學(xué)新聞與傳播學(xué)院教授，長江學(xué)者，主要研究比較新聞學(xué)、跨文化傳播。 張洋，武漢大學(xué)新聞與傳播學(xué)院2013級(jí)研究生，主要研究跨文化傳播。