黃 開 國(曲阜師范大學(xué) 孔子文化研究院，山東 曲阜 273100)

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宋翔鳳的孔子素王說

黃 開 國
(曲阜師范大學(xué) 孔子文化研究院，山東 曲阜 273100)

摘 要：在清代今文經(jīng)學(xué)從照著說到接著說的轉(zhuǎn)變中，宋翔鳳是第一個明確區(qū)分微言大義的經(jīng)學(xué)家，他不同于劉逢祿的三科九旨統(tǒng)宗經(jīng)學(xué)，而是以孔子素王說為經(jīng)學(xué)微言的核心。有人說宋翔鳳經(jīng)學(xué)微言的核心是性與天道，是不正確的。正是宋翔鳳的重視孔子素王說，直接開啟了廖平、康有為的孔子改制說。

關(guān)鍵詞：宋翔鳳；經(jīng)學(xué)；微言；孔子；素王說

在清代經(jīng)學(xué)史上，劉逢祿盡管是言公羊?qū)W的學(xué)者中將重大義轉(zhuǎn)向重微言的關(guān)鍵性人物，但他并沒有明確區(qū)分微言與大義，雖然他實際上已經(jīng)是以微言為宗，卻常常將微言與大義混而不分。故他只能停留在照著說的階段。宋翔鳳則較為清楚地意識到微言大義之分，是清代講今文經(jīng)學(xué)的經(jīng)學(xué)家中第一個明確此點的思想家，所以，他能夠在某些方面超越照著說，并特別重視孔子素王說的發(fā)揮，而為廖平、康有為以孔子改制說的接著說提供直接的理論素材。

一、明確區(qū)分微言大義

宋翔鳳區(qū)分微言大義的認(rèn)識有一個發(fā)展過程。他最早明確區(qū)分微言大義見于 26歲時所著的《經(jīng)問》，該書的《自序》說：“夫六經(jīng)定而異端絕，傳注出而圣學(xué)明?！唇?jīng)者，常也，恒久而不已，終古而不變，謂之曰常。故圣人之言曰微言，傳記所述曰大義。微者至微無不入也，大者至大無不包也。原其體類，皆號為經(jīng)?！w道德統(tǒng)紀(jì)、治亂條貫，六藝之本也。門戶別立，師傳互異，又其枝流也。”[1]6這基本上是對《漢書·藝文志》說的“昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖”題中之義的發(fā)揮。是從圣與賢、經(jīng)與傳、本與流來區(qū)分微言大義，以圣人之言、六經(jīng)、本源為微言，以賢人所述、傳注、支流為大義。這一微言大義說，既強(qiáng)調(diào)二者的區(qū)別，微言帶有根本性，微言先于大義，又強(qiáng)調(diào)二者的一致性，認(rèn)為都是圣人之道的體現(xiàn)。

在后來的《漢學(xué)今文古文考》，宋翔鳳又提出了新的微言大義說：

微言者即夫子之言性與天道不可得聞?！兑住贰洞呵铩方跃咝耘c天道之原，利與命與仁之理備于二經(jīng)?！墩撜Z》二十篇多言《易》《春秋》之微而未嘗顯，故《論語說》曰：“子夏六十四人共撰仲尼微言，以當(dāng)素王。”……大義即夫子之文章可得而聞，如《詩》《書》《禮》《樂》是也。故子所雅言《詩》《書》執(zhí)禮，此夫子所正言以告弟子，當(dāng)時并口授其大義。所謂微言大義并漢世博士所傳。[1]9

這是從六經(jīng)與內(nèi)容來區(qū)分微言與大義。就經(jīng)典而論，微言為《易》《春秋》《論語》，大義為《詩》《書》《禮》《樂》；就內(nèi)容論，微言即不可得聞的性與天道，大義即可得而聞的文章。從宋翔鳳特別強(qiáng)調(diào)《論語》多微言，并與《春秋》相發(fā)明來看，這一微言大義說與《論語說義》的基本思想相一致，是宋翔鳳言孔子素王說的微言的理論依據(jù)。

宋翔鳳雖然以《易》與《春秋》為孔子言微言的經(jīng)典，但是，他又認(rèn)為孔子經(jīng)學(xué)的微言備于《論語》所謂“孔子受命作《春秋》，其微言備于《論語》”[2]1985上。所以，探求孔子的微言，最應(yīng)該重視的是《論語》一書。他認(rèn)為，《論語》各篇都是發(fā)揮孔子微言的作品。在孔子微言的論說上，劉逢祿以微言集中見于公羊，《論語》只是公羊微言的發(fā)揮，可以說是重公羊，而宋翔鳳則是重《論語》，二人對經(jīng)典的重視是各不相同的。

《論語說義》以性與天道、文章分梳微言與大義，故《論語》中凡是有性與天道的語言，都被宋翔風(fēng)作為論說孔子微言的證據(jù)。并據(jù)孔子“夫子之言性與天道不可得而聞”，以“不可得而聞”確定為孔子微言的標(biāo)記，而將“子罕言利與命與仁”“予欲無言”也異議附會為孔子的微言。這一用“罕言”“不可得而聞”“無言”之類，來證成所謂孔子微言，完全是一種文字的附會。而附會就必然出現(xiàn)矛盾。借用牽強(qiáng)附會的手法，以論說性與天道為孔子微言，是《論語說義》的主要內(nèi)容。關(guān)于性與天道的發(fā)明，我在《清代今文經(jīng)學(xué)的興起》第三章第三節(jié)已有詳細(xì)的論說。而從宋翔鳳發(fā)明的孔子微言中，他言性與天道，并不是對人性與天道的學(xué)術(shù)研究，也不是對道德倫理問題的討論，而是著眼于政治，是希圖從孔子的微言中尋求所謂百世不易的根本大法。

二、宋翔鳳發(fā)明微言的核心

宋翔鳳在《論語說義》發(fā)明的經(jīng)學(xué)微言，除了性與天道，還沿襲劉逢祿以公羊?qū)W的三科九旨說《論語》，來發(fā)明經(jīng)學(xué)微言。他說：“《春秋》之作，備五始、三科、九旨、七等、六輔、二類之義，輕重詳略，遠(yuǎn)近親疏，人事洽，王道備，撥亂反正，功成于麟，天下太平?！盵2]1987上在這些微言大義中，宋翔鳳論說最多的就是公羊?qū)W的張三世、異內(nèi)外等內(nèi)容。宋翔鳳的這些論說，基本上是對公羊?qū)W的重申，但也有自己的特色。

譬如論公羊?qū)W的張三世，宋翔鳳除了承襲已有之說，還與人君之道聯(lián)系在一起為說。如他說：“求張三世之法，于所傳聞世，見治起衰亂，錄內(nèi)略外；于所見世，見治升平，內(nèi)諸夏，外夷狄；于所見世，見治太平，天下遠(yuǎn)近大小若一。此仁之能近取譬，故曰為人君至于仁，此南面之道，中庸之至也?！盵2]1998上而他論張三世最有價值的是特別強(qiáng)調(diào)了新陳代謝之義：

《春秋》文十四年，“秋，七月，有星孛入于北斗”；昭十七年，“冬，有星孛于大辰”；哀十三年，“冬十月，有星孛于東方”。公羊說曰：“孛者何？彗星也?！惫盼摹蹲笫稀氛f曰：“彗，所以除舊布新也?！敝^文公繼所傳聞之世，當(dāng)見所以治衰亂，昭公繼所聞之世，當(dāng)見所以治升平，哀公終所見世，當(dāng)見所以治太平者，于此之時，天必示以除舊布新之象，而后知《春秋》張三世之法。圣人所為本天意以從事也。[2]2009中

他強(qiáng)調(diào)《春秋》的張三世之法，本于天象的除舊布新，而除舊布新也就是新陳代謝，這一突出新陳代謝的意義，是宋翔鳳的張三世說最具價值的所在。將此運用到歷史的發(fā)展中，就是主張新社會、新制度取代舊社會、舊制度，這顯然是一種具有改革意義的理論。只不過宋翔鳳沒有明確表達(dá)出來而已。

異內(nèi)外是公羊?qū)W微言的另一重要內(nèi)容，一般談公羊?qū)W者都忽略了如何由內(nèi)及外的問題，宋翔鳳言的《論語說義》則特別重視這一方面的發(fā)揮。他說：

子曰：“君子之于天下也，無適合，無莫也，義之與比?！敝?jǐn)案：此章明君子之義內(nèi)也，董子曰：“《春秋》之所治人與我也，所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣?！薄e毫毛之善，絕纖芥之惡是之謂密，《春秋》治起衰亂，則內(nèi)中國而外諸夏，亦始于以義治我，故義先于治我，則仁達(dá)于天下，……(董子)又曰：“君子求仁義之別，以紀(jì)人我之閑，然后辨乎內(nèi)外之分，而著于逆順之處也，是故內(nèi)治反理以正身，據(jù)禮以勸福，外治推恩以廣施，寬制以容眾。”按：董子言《春秋》之法治衰亂而立太平，故分仁義為外治內(nèi)治，其實仁義皆具。于性，用之以治則為法，仁義之法有外內(nèi)，仁義之性無外內(nèi)也，《論語》言治人之道，故反復(fù)言仁，而仁必合乎義，猶治人者必始于治己，如仁者安仁，則生知之圣已不待治，如知者利仁，利以和義，始于以義治我而后以仁治人，是之謂利仁，仁義之相因為法，五行之相代為用，合之于天命之性，分之于人己之治也。[2]1994上

這段話主要采董仲舒《春秋繁露》的第二十九篇《仁義法》之說，強(qiáng)調(diào)了公羊?qū)W的異內(nèi)外與仁義的關(guān)系，肯定了異內(nèi)外是依靠道德的作用，通過人君自身的道德修養(yǎng)，由我及人，由魯國而諸夏、由諸夏而四夷，即由小到大的空間擴(kuò)張，來實現(xiàn)天下太平，這是對何休《公羊解詁》的以人君的道德楷模作用的擴(kuò)充來實現(xiàn)天下太平的思想的發(fā)展。而宋翔鳳把仁義分為仁義之法與仁義之性的論說，更是對董仲舒仁義學(xué)說的改造與深化。

對公羊?qū)W的“通三統(tǒng)”、文質(zhì)遞變說等，宋翔鳳也有所論及，但主要是沿襲其說。在論宋翔鳳的經(jīng)學(xué)時，人們常常依據(jù)宋翔鳳的上述論說，來判定宋翔鳳的經(jīng)學(xué)是對公羊今文經(jīng)學(xué)的發(fā)揮，認(rèn)定是劉逢祿經(jīng)學(xué)的繼續(xù)。這有一定道理，但更應(yīng)該看到的是宋翔鳳的經(jīng)學(xué)雖采公羊?qū)W之說，但是，他并沒有像劉逢祿那樣以發(fā)揮三科九旨為宗。而且，他談到公羊?qū)W某些觀念時，與公羊?qū)W的傳統(tǒng)說法也有所不同，如論“王魯”說，他不取假魯國君為王的論說，而是以思周公為說：“《春秋》托王于魯，以天下之思周公也?！倍?，宋翔鳳即使是在論公羊?qū)W的觀念時，也有取古文經(jīng)學(xué)為說的情況，如取《左傳》之說以論張三世的除舊布新之義。因此，我們不應(yīng)該僅僅從張三世、通三統(tǒng)、異內(nèi)外等說去過分強(qiáng)調(diào)宋翔鳳的經(jīng)學(xué)與公羊?qū)W的聯(lián)系，也應(yīng)該看到其不同與差異。

可以說，公羊?qū)W的三科九旨盡管是《論語說義》的重要內(nèi)容，但絕非宋翔鳳所言經(jīng)學(xué)微言的核心。在《論語說義》中最具時代意義的東西，是他的孔子素王說。他在《論語說義序》中說：“《論語說》曰：‘子夏六十四人共撰仲尼微言，以當(dāng)素王?！⒀哉?，性與天道之言也。此二十篇，尋其條理，求其指趣，而太平之治，素王之業(yè)備焉?！蔽以凇肚宕裎慕?jīng)學(xué)的興起》中，早已經(jīng)提出這一觀點。

但有人提出異議說：“筆者不同意黃開國教授講：‘盡管宋翔鳳在這里將孔子素王說與性與天道都等同于微言，但是兩者的含義是不同的，只有孔子素王說才是《論語說義》微言的根本所在’的觀點?！盵3]38該文在引用宋翔鳳對《論語·憲問》 “不怨天，不尤人。下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎？”的注語之后分析說：

宋翔鳳認(rèn)為：孔子之所以為“素王”的真正原因在于：“堯、舜與天合德，孔子亦與天合德?！薄芭c天德合”即“性與天道”，堯、舜、孔子都是性合天道的王者(只是孔子無位而已)。另一方面，孔子作《春秋》，立《春秋》制的原因也只是“治太平以上應(yīng)天命，斯為下學(xué)人事，上知天命也?！薄洞呵铩分浦皇强鬃宇I(lǐng)悟并踐行“性與天道”后德參天地的產(chǎn)物?？梢赃@樣說，“性與天道”不僅是孔子成為“素王”的根本原因，也是孔子立《春秋》根本原因[3]38。

并由此得出其結(jié)論：

由是觀之，無論是“三科九旨”，還是孔子“素王”說，宋翔鳳均以“性與天道”貫穿之，“性與天道”是宋翔鳳貫穿其整個公羊?qū)W的核心[3]39。

這里犯了一個偷換概念的錯誤。宋翔鳳的“性與天道”是指孔子微言，與孔子文章的大義相對而言，而不是講的堯、舜、孔子的德行合于天的問題，所以，說“與天德合”即“性與天道”，是根本不能成立的?？鬃又疄樗赝酰梢哉f是與天合德所致，孔子立《春秋》也與之有必然聯(lián)系，但卻不能說孔子的性與天道的微言，才使之成為素王。相反，是因孔子為素王，才能夠有性與天道的微言。無論是公羊?qū)W的三科九旨之說，還是宋翔鳳強(qiáng)調(diào)的性與天道，都可以而且只能用孔子素王說來統(tǒng)宗，因為它們都是孔子素王之道的體現(xiàn)?！墩撜Z說義》說明經(jīng)學(xué)微言的核心是孔子素王說，而非三科九旨，更非性與天道。

三、孔子素王說的發(fā)明

宋翔鳳在《論語說義》所發(fā)明的孔子素王說，以孔子是受命于天之王為出發(fā)點。

《論語說義》在釋孔子“五十而知天命”時說：

天命者所受之命也。德有大小則命有尊卑，大夫命于諸候，諸候命于天子，天子受命胥此命也，孔子知將受素王之命，而托于學(xué)《易》，故曰：假我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣。蓋以知命之年讀至命之書，窮理盡性、知天命有始終，大過者，頤不動，死象也，孔子應(yīng)素王之運，百世不絕，故可以無大過。[2]1995下

這段話的前半部分出于董仲舒《春秋繁露》，根據(jù)董仲舒的理論，宋翔鳳以孔子為最高德行之人，但又因孔子無帝王之位，故只能受命為素王。宋翔鳳的所謂素王，一是指孔子受命于天，一是指有天子之德而無其位。并將孔子自許五十知天命，學(xué)《易》，無大過，作為孔子為素王的證據(jù)。

以此既定觀念，宋翔鳳發(fā)現(xiàn)《論語》中有許多孔子素王說的證據(jù)，這些證據(jù)不僅出自孔子本人，也見于孔子的弟子，甚至是社會各階層的人，都無不承認(rèn)孔子為素王。如，他說《論語》中的孔子“自謂竊取之”“不知命無以為君子”等說法，皆為孔子自知素王的自道。他說：“故孔子為素王，七十子皆奔走疏附，先后御侮?！盵2]1997下七十子之所以先后奔走于孔子門下，也是出于對孔子為素王的認(rèn)知。他還借達(dá)巷黨人之言，儀封人告二三子之說，來論證社會其他階層的人對孔子素王說的認(rèn)可?？傊?，在宋翔鳳看來，孔子為受命于天的素王在春秋時期已經(jīng)是人所共知的事實。為此，一切否定孔子受命于天的說法，都受到他的嚴(yán)厲批評。

通過孔子受命于天的論證，宋翔鳳對孔子素王的身份作出了公羊?qū)W的說明。同時，他通過孔子著《春秋》，進(jìn)一步論證了孔子素王說。但他在這方面的論證，與以前的春秋公羊?qū)W有著某些差異。這就是，春秋公羊?qū)W講孔子著《春秋》，直接以孔子改制或素王改制說來言說，而宋翔鳳則絕無改制一說。

公羊?qū)W大師董仲舒在《春秋繁露》與《天人三策》中說，唯天子受命于天，王者必改制，認(rèn)為天子通過改制體現(xiàn)其受命于天?？鬃与m然受命于天，但只是有德無位的素王，不能在實際政治中改制，而只能通過作《春秋》來實現(xiàn)。這一理論被稱之為孔子改制說或素王改制說。但改制一詞，容易引起改朝換代的猜忌，所以，漢代以后公羊?qū)W的孔子改制說或素王改制說幾乎無人提及，即使是以公羊?qū)W為宗的劉逢祿，也沒有明確的孔子素王說，更沒有孔子改制、素王改制之說。清代嚴(yán)酷的文字獄到龔自珍時還使許多知識分子心有余悸，以至于龔自珍還在《詠史》的詩句中哀嘆：“避席畏聞文字獄，著書都為稻粱謀?！彼蜗桫P則更帶有對言“改制”的忌諱，雖然他已經(jīng)以孔子素王說統(tǒng)宗經(jīng)學(xué)微言，但還不敢明確說孔子著《春秋》就是孔子改制或素王改制，而只是將改制稱之為制作。如他說：

孔子生于襄二十二年，至哀十四年，適七十，故《春秋說》云：“哀十四年春，西狩獲麟，得瑞門之命，作《春秋》，適子夏等十四人求周史記，得百二十國類書，九月，經(jīng)立?！卑础洞呵铩分?，備五始、三科九旨、七等、六輔、二類之義，輕重詳略、遠(yuǎn)近親疏，人事浹、王道備，撥亂反正，功成于麟，天下太平，故曰：從心所欲不逾矩。矩者，數(shù)也。……《大學(xué)》絜矩之道，《春秋》之致太平，追堯舜之隆者，唯不逾矩而已矣。[2]1987上

《春秋》之作，備闕疑、闕殆之義，應(yīng)天制作，號令百世，儀封人知之，故以何患于喪告二三子，素王、素臣昭然可知，當(dāng)時圣賢作述之意，唯求寡尤、寡悔而己[2]1987中。

孔子成《春秋》，以當(dāng)素王[2]2003中。

孔子著《春秋》是受天命，應(yīng)天制作，故有西狩獲麟、瑞門之命的瑞祥?？鬃铀赝?，即以《春秋》號令百世。這些大都是春秋公羊?qū)W已有之說，但春秋公羊?qū)W是以孔子改制或素王改制來統(tǒng)宗，宋翔鳳則只說是孔子受命制作的體現(xiàn)。盡管宋翔鳳不敢直言“改制”，但由孔子素王說很容易使人聯(lián)想到公羊?qū)W的孔子改制說或素王改制說。

在春秋公羊?qū)W中，孔子素王說是公羊?qū)W全部微言的根據(jù)，有了孔子素王說，孔子才有改制的資格，有孔子改制，才有三科九旨的微言及其筆法；沒有孔子素王說，三科九旨、性與天道等微言，及其可得而聞的大義，就無統(tǒng)轄、無根據(jù)。劉逢祿說無三科九旨就無公羊，更進(jìn)一步就應(yīng)該說無孔子素王說就無三科九旨。所以，宋翔鳳論《春秋》微言雖遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及劉逢祿，但是，卻具有劉逢祿所不及的深刻意義。宋翔鳳的經(jīng)學(xué)與公羊?qū)W的聯(lián)系，主要在于孔子素王說，而不在三科之說。

宋翔鳳在《論語說義》中雖然也沒有孔子改制、素王改制的明確用語，但是，他是清代經(jīng)學(xué)史上第一個大講特講孔子素王、素王制作的人，而且以孔子素王說作為他論說經(jīng)學(xué)微言的根核。正是有了宋翔鳳的突出孔子素王說，人們才有可能利用孔子的偶像形象，依托孔子制作《春秋》，來建立起自己所需要的理論。而且，由大談孔子素王說以論制作《春秋》，到了合適的時機(jī)，就很容易直接引發(fā)到孔子改制說、素王改制說。而在歷史急劇變動的時期，孔子改制說往往成為人們附會新理論的形式，這在晚清的廖平、康有為的經(jīng)學(xué)中表現(xiàn)得最為突出。從某種意義上說，在清代今文經(jīng)學(xué)發(fā)展中宋翔鳳突出孔子素王說，其意義并不亞于劉逢祿的建立起以公羊?qū)W為中心的今文經(jīng)學(xué)體系，這也是清代今文經(jīng)學(xué)從照著講到接著講的過渡中宋翔鳳的理論貢獻(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

[1] 宋翔鳳.樸學(xué)齋文錄[M]//《續(xù)修四庫全書》編委會.續(xù)修四庫全書.上海:上海古籍出版社.2002.

[2] 宋翔鳳.論語說義[M ]//阮元,王先謙.清經(jīng)解·續(xù)清經(jīng)解:第十冊.南京:鳳凰出版社.2005.

[3] 王光輝.宋翔鳳《公羊》學(xué)新探——以《論語說義》為中心[D].上海:上海師范大學(xué)法學(xué)院,2012.

(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對：吳秀蘭)

Song Xiangfeng’s Studies of the Theory of Confucius as an Uncrowned King

HUANG Kaiguo
(Research Institute for the Studies of Confucius Culture, Qufu Normal University, Qufu, Shandong 273100, China)

Abstract:In the transformation of the studies of Confucian classics from loyally retelling to creatively saying somethign more in the Qing Dynasty, Song Xiangfeng was the first scholar of the studies of Confucian classics who made a clear distinction of the sublime words with deep meaning. Different from Liu Fenglu’s view of “there are nine meanings in three paragraphs in Confucian classics”, he took the theory of Confucius as an uncrowned king as the core of the sublime words of Confucian classics. It is said that the core of Song Xiangfeng’s views of the sublime words of Confucian classics is nature and providence, which is not correct. It is Song Xiangfeng’s attaching importance to the theory of Confucius as an uncrowned king that directly started Liao Ping’s and Kang Youwei’s studies of Confucius’s reform theory.

Key words:Song Xiangfeng; the studies of Confucian classics; sublime words; Confucius; theory of an uncrowned king

中圖分類號：B222

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1673-2065(2016)03-0019-05

DOI:10.3969/j.issn.1673-2065.2016.03.004

收稿日期：2016-01-19

基金項目：國家社科基金課題(13BZX046)

作者簡介：黃開國(1952-)，男，四川大英人，曲阜師范大學(xué)孔子文化研究院特聘教授；四川師范大學(xué)博士生導(dǎo)師，特聘教授。