田富美

（銘傳大學(xué) 應(yīng)用中國文學(xué)系，臺灣 桃園 33348）

“化性起偽”與“變化氣質(zhì)”
——清儒論荀子心性論之商榷

田富美

（銘傳大學(xué) 應(yīng)用中國文學(xué)系，臺灣 桃園 33348）

清代荀學(xué)的特色，除了就《荀子》書版本?？?、文字訓(xùn)詁作出全面的整理，同時也促使了《荀子》獲得重新被檢視的契機。在此過程中，清儒對于長期遭宋明理學(xué)家貶抑的荀學(xué)，提出不同的評價。特別是荀子的心性論，清儒一方面在肯定人欲人情、強調(diào)心知作用等觀點中，有進一步的闡發(fā)；另一方面則在力反程朱之學(xué)的立場下，試圖批駁理學(xué)家們對荀子心性論之訾議，如盧文弨言荀子“以氣質(zhì)為性”；錢大昕則認(rèn)為宋儒論性二分為義理之性與氣質(zhì)之性，“已兼取孟、荀二義”，并指出宋人“教人以變化氣質(zhì)為先，實暗用荀子化性之說”；戴震批評程朱論性“似異于荀子而實同”，至晚清吳汝綸亦言宋儒氣質(zhì)之說“實已兼用荀子”。這種將程朱的“氣質(zhì)之性”、“變化氣質(zhì)”與荀子“性之惡”、“化性起偽”之論聯(lián)系起來的觀點，是否恰當(dāng)？值得進一步考察。通過論析程朱理學(xué)與荀子對于心、性、情之內(nèi)涵差異，以至所謂“化性起偽”、“變化氣質(zhì)”之意義；并希望能在此基礎(chǔ)上，探究清儒在講求實事踐履的視野下，對荀子心性論之掌握情形及其所代表之意義。

化性起偽；變化氣質(zhì)；荀學(xué)；程朱理學(xué)；清代荀學(xué)

一、前言

現(xiàn)代學(xué)者將荀子地位在清代的明顯提升，稱之為“荀學(xué)復(fù)興”①參見：宋立卿：《試論荀學(xué)的歷史命運—中國文化史上一樁千古未決的懸案》，《河北大學(xué)學(xué)報》，1990年第4期， 第146-151， 157頁；郭志坤：《淺說荀子及其荀學(xué)之浮沉》，《學(xué)術(shù)月刊》，1994年第3期，第44-50頁；劉仲華：《清代荀學(xué)的復(fù)活》，《蘭州大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》，2001年第1期，第50-56頁。?；旧?，考據(jù)學(xué)的興起促使《荀子》被重新檢視的契機，在此過程中，清儒對于長期被宋明理學(xué)家貶抑的荀學(xué)，提出不同的評價，尤其對于荀子言：“人之性惡，其善者偽也?！盵1]434明顯與孟子性善的主張相對立的情形，多數(shù)清儒采取了調(diào)和的態(tài)度。在策略上，或從文字訓(xùn)釋入手；或主張回歸孔子“性相近”之說為衡量標(biāo)準(zhǔn)，指出孟、荀二家說法均各執(zhí)一偏；或以其性惡主張的實際效用上來調(diào)和二者的不同；甚或明確地表示論性“不從孟而從荀”者，這些論點均可看出對荀子心性論評價的轉(zhuǎn)向。②清儒相關(guān)論述，參見拙著：《清代荀子學(xué)研究》（臺北：政治大學(xué)中國文學(xué)系博士論文，2006年；修訂稿于新北：花木蘭出版社，2011年出版），第101-113頁。此外，最值得注意的是清儒以宋理學(xué)“氣質(zhì)之性”比附荀子“性之惡”，并以“變化氣質(zhì)”說明“化性起偽”，藉此消弭宋人對荀子的抨擊，提高荀子心性論的合理性。雖然這樣的主張在明代即有學(xué)者拈出③明人孫慎行言：“荀子矯性為善，最深最辨。唐、宋人雖未嘗明述，而變化氣質(zhì)之說，頗陰類之。”參見氏著：《困思抄》（收入《玄晏齋集五種》，《四庫全書存目叢書》，經(jīng)部第162，臺北：莊嚴(yán)文化事業(yè)公司，1997年，明萬歷刻本），第20頁。案：相關(guān)論述，參見馬積高：《荀學(xué)源流》（上海：上海古籍出版社，2000年），第263頁。，但成為眾多儒者所關(guān)切的論題，則是自乾嘉時期。

先看下列諸則引文：

世之譏荀子者，徒以其言性惡耳，然其本意，則欲人之矯不善而之乎善，其教在禮，其功在學(xué)，性微而難知，唯孟子能即其端以溯其本原，此與性教道合一之義，無少異矣，然而亦言忍性，則固氣質(zhì)之性也?！髯硬蛔鹦抛铀?、孟子之說，而但習(xí)聞夫世俗之言，遂不能為探本窮原之論，然其少異于眾人者，眾人以氣質(zhì)為性，而欲遂之；荀子則以氣質(zhì)為性，而欲矯之耳。且即以氣質(zhì)言，亦不可專謂之惡。[2]141

愚謂孟言性善，欲人之盡性而樂于善；荀言性惡，欲人之化性而勉于善，立言雖殊，其教人以善則一也。宋儒言性，雖主孟氏，然必分義理與氣質(zhì)而二之，則已兼取孟、荀二義，至其教人以變化氣質(zhì)為先，實暗用荀子“化性”之說。①錢大昕：《〈荀子箋釋〉跋》，參見：《荀子集解》，《考證上》第15頁。

人之為人，舍氣稟氣質(zhì)，將以何者謂之人哉？是孟子言人無有不善者，程子、朱子言人無有不惡，其視理儼如有物，以善歸理，雖顯遵孟子性善之云，究之孟子就人言之者，程、朱乃離人而空論夫理，故謂孟子“論性不論氣不備”。若不視理如有物，而其見于氣質(zhì)不善，卒難通于孟子之直斷曰善。宋儒立說，似同于孟子而實異，似異于荀子而實同也。[3]302

荀氏宗旨亦歸于圣人，其異孟子者，惟謂人性惡，以善為偽耳。然世言孟子論性本有未備，故宋儒輔以氣質(zhì)之說，實已兼用荀子，……荀子則氣質(zhì)不如孟子，由困勉而得，遂專以化性教人，夫亦各言其性之所近而已。且孟、荀之言皆貴學(xué)，不恃性。[4]4-5

上述四則引文，分別出自乾嘉時期?？薄盾髯印窌谋R文弨（1717—1796）、考據(jù)學(xué)大師錢大昕（1728—1804）、以“血氣心知”建構(gòu)人性論的戴震（1724—1777），以及晚清尊崇程朱理學(xué)的桐城派學(xué)者吳汝綸（1840—1903），足見以理學(xué)“氣質(zhì)之性”來詮解荀子的心性論，不僅由乾嘉時期延續(xù)至晚清，甚至連漢、宋學(xué)家亦有相同見解②除上述引文外，另有如（1）王元文言：“蓋孟子之言性善，即《尚書》所謂‘道心’也；荀子之言性惡，即《尚書》所謂‘人心’也。……必有孟子之說，始知道心不可不為之主；必有荀子之說，始知人心不可不為之制。……氣質(zhì)之說，出于宋儒?！眳⒁娛现骸蹲x荀子》，《北溪文集》（收入沈粹芬等輯：《清文匯·乙集》，北京：北京出版社，1995年），卷48，頁2094；（2）被學(xué)者認(rèn)為是調(diào)和漢、宋學(xué)的黃式三言：“荀子況據(jù)人之氣質(zhì)有不正者以懲小人而言性惡，勸人以學(xué)變化之，荀子況之論不能無所偏，……其示人變化氣質(zhì)旨甚深矣。”參見氏著：《列國》，《周季編略》（臺北：國防研究院、中華大典編印會合印，1967年），卷9，頁197；（3）晚清今文學(xué)家康有為言：“宋人以荀子言性惡，乃始抑荀而獨尊孟。然宋儒言變化氣質(zhì)之性，即荀子之說，何得暗用之而顯闡之？”參見氏著，姜義華、吳根梁編校：《康有為全集》（上海：上海古籍出版社，1990年），第2集，第443頁。，直至現(xiàn)代仍有學(xué)者持相同的主張[5]135-140，實是一個有趣的現(xiàn)象。乍看之下，宋儒認(rèn)為人在經(jīng)驗世界中之所以有惡行，是來自于氣稟之故，此即“氣質(zhì)之性”，似乎與荀子關(guān)注順從人自然生理欲求而發(fā)生“犯分亂理”的“惡”之狀態(tài)相仿；至于理學(xué)家以“變化氣質(zhì)”的工夫成圣，亦近似于荀子“化性起偽”的目標(biāo)。

然而，即使“化性起偽”與“變化氣質(zhì)”在某些見解上表現(xiàn)出頗為相近的取向，實仍不足以斷定二者在哲學(xué)立場上是同一脈絡(luò)；應(yīng)該追溯其心性論架構(gòu)內(nèi)涵，尋繹二者觀點拓展動因及終極目的，如此方能厘清其真實的面貌。本文即是基于上述問題意識而撰寫，希望能厘析清儒在主觀簡化且單薄的論述下，對于二者思想理解的失焦；同時，也能藉此窺探清人此一觀點下所透顯的思想內(nèi)涵及其意義。當(dāng)然，現(xiàn)代學(xué)者對于理學(xué)心性論的分析早已有十分豐碩的成果，本文擬透過這些研究成果，暫時擱置各理學(xué)家間的思想差異，擇取其思想共識作為討論基礎(chǔ)，以有效呈顯本論題的主軸。以下將按三點進行論述：首先，論析荀子以順從自然欲求而導(dǎo)致社會秩序解體所主張“性惡”說之意涵，對照宋代二程（程顥1032—1085、程頤1033—1107）、朱子（1130—1200）從“天人性命”的本體論角度所論生活世界的本性，即“氣質(zhì)之性”，由此看出荀子與理學(xué)家立論根源的差異；其次，梳理荀子“化性起偽”與宋儒“變化氣質(zhì)”在理路、目的分屬不同層面，前者是進化的倫理教化導(dǎo)向，后者則是講求逆反的物我合一狀態(tài)兩種不同領(lǐng)域；最后，嘗試指出隱藏在清儒詮釋“化性起偽”、“變化氣質(zhì)”背后的“前理解”，即是實事踐履的成德取向，不僅成為多數(shù)清儒的共同主張，同時亦深具時代思想意義。

二、“化性起偽”與“變化氣質(zhì)”：人文世界盡倫盡制與天道性命體證的異趣

在儒學(xué)發(fā)展史中，荀學(xué)長期受到貶抑，主要肇因于“性惡”的表述，除了宋儒斥為“大駁”、“大本已失”，直言“不須理會荀卿”③程顥、程頤撰：《二程遺書》（上海：上海古籍出版社，2000年），卷18，《伊川先生語五》，第282頁；卷19，《伊川先生語四》，第316頁。黎靖德編，鄭明點校：《朱子語類》（收入朱杰人、劉永翔、嚴(yán)佐之等主編：《朱子全書》，上海：上海古籍出版社，2002年），卷137，第4235頁。以下《朱子語類》引文與頁碼均據(jù)此。為人所熟知之外；現(xiàn)代學(xué)者批評荀子所說的人性與動物之性相同，而“心”只具認(rèn)識之能，而不具道德價值意識，如此一來，禮義的根源便失去了安頓之所，因此是“憑空虛構(gòu)”、“無根”之論④最具代表性者為牟宗三，他認(rèn)為：“（荀子）把人只視為赤裸裸之生物生理之自然生命。此動物性之自然生命……荀子于心則只認(rèn)識其思辨之用，故其心是‘認(rèn)識的心’，非道德的心也?！眳⒁娛现骸睹遗c荀子》（臺北：臺灣學(xué)生書局，1994年五版），第213-228頁，引文見第223-224頁。案：牟氏的見解對當(dāng)代學(xué)者影響甚大，持相同或相似見解者，俯拾即是，茲不贅引。。若深入考究前賢的論點，必然可發(fā)現(xiàn)其“道德主體”的理論判準(zhǔn)，往往是按孟子以至宋明儒者“以仁識心”為主流，在此檢證標(biāo)準(zhǔn)下，荀子所強調(diào)心的“征知”、“思慮”能力之架構(gòu)，被視為儒學(xué)之歧出、被邊緣化，是不足為奇的事。然而，現(xiàn)代許多學(xué)者擴大研究視野，進而提出了不同的闡釋：包括從不同的角度指出荀子所謂的禮義秩序，實際上仍是潛存于他所揭示的人性之中，只不過并非如孟學(xué)體系中的仁禮義智般，如此明確且全幅地呈現(xiàn)①劉又銘：《從“蘊謂”論荀子哲學(xué)潛在的性善觀》，《“孔學(xué)與二十一世紀(jì)”國際學(xué)術(shù)研討會論文集》（臺北：政治大學(xué)文學(xué)院編印，2001年），第50-77頁；《荀子的哲學(xué)典范及其在后代的變遷轉(zhuǎn)移》，《漢學(xué)研究集刊》，第3期（2006年12月），第33-54頁。按劉又銘指出，荀子的“心”是“具有道德直覺能力而能夠在種種情境中辨認(rèn)價值的心”，同時，這里的“道德直覺”是屬于一種“非通透性（就面對情境當(dāng)下作出抉擇而言）”的“依他型”的“德行之知”。鄧小虎：《〈荀子〉中“性”與“偽”的多重結(jié)構(gòu)》，《臺灣大學(xué)哲學(xué)評論》，第36期（2008年10月），第1-28頁。；或?qū)⒄Z言體制先于心智表現(xiàn)作為理解荀子思想的前提，并透過“社會自我”的“文化心理結(jié)構(gòu)”契入荀子的內(nèi)圣之學(xué)，說明荀子心性論的架構(gòu)在于將人性價值從個體性情境轉(zhuǎn)為社會性情境，由此定位其思想的理論層次[6]35-66；或由出土文獻為證，說明荀子的“心”乃道德智慮心，具有好善、知善、為善價值[7]71-80。上述這些研究成果，俱可由考察視角、詮釋策略中尋得各別論據(jù)，但本文關(guān)注的焦點不在于衡定各家觀點，而是藉由這些研究成果，嘗試指出荀子所言“性惡”之意涵與理學(xué)家所論“氣質(zhì)之性”，實是在不同架構(gòu)下所建立；再由此基礎(chǔ)上，進一步說明所謂“化性起偽”與“變化氣質(zhì)”實分屬不同面向的工夫論述。

（一）“人性之惡”與“氣質(zhì)之性”：心性論架構(gòu)的差異

簡單來說，荀子人性的架構(gòu)可分成兩個部分：一是人欲人情；一是心知。先就人欲人情來說。在荀子看來，性是以“情”的方式來表現(xiàn)：所謂“情”，是源于“性”的實然呈現(xiàn)；“欲”則是“情”的感應(yīng)。因此，荀子每每將“性”和“情”合在一起稱之為“情性”。對于人性的界定，荀子言：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。

今人之性，飢而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。

若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也?！蚝美谜撸巳酥樾砸?。[1]434,436,438

雖然荀子屢屢以人的耳目等天生官能、欲飽欲暖等自然生理欲求聲色口味等好惡來界定人性，但當(dāng)其陳述人欲人情的種種表現(xiàn)時，不難發(fā)現(xiàn)，在這些事實的陳述中，均未對“性”（包含“情”、“欲”）下價值判斷，也沒有以此為惡；換言之，他是從自然層面上來看待人性，并不以自然情欲本身為惡。在此，至少可說，荀子對于自己所陳述的情欲，是持中性的態(tài)度。再就心知來說。荀子的心知，除了感官知覺能力外②《正名》：“心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也?！薄督獗巍罚骸胺惨灾酥砸?；可以知，物之理也?！薄抖Y論》：“凡生乎天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類?！薄盾髯蛹狻罚?6，第417頁；卷15，第406頁；卷13，第372頁。，還包括了理性的辨知、思慮能力，言“心不可以不知道。心不知道，則不可道而可非道”[1]394，強調(diào)人必當(dāng)知“道”，也就是說，心的辨知、思慮是以“道”為對象；且這個辨知、思慮的“道”，涵蓋了道德層面的能慮能辨，如在現(xiàn)實生活中表現(xiàn)為對圣君、禮義辭讓等美德的喜好，以及對暴君、污漫爭奪等敗德的厭棄③《修身》：“善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也。”《強國》：“桀、紂者，善為人所惡也；而湯、武者，善為人所好也。人之所惡何也？曰：污漫、爭奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也?！史驳脛僬弑嘏c人也，凡得人者必與道也。道也者何也？曰：禮讓忠信是也?！薄盾髯蛹狻?，卷1，第21頁；卷11，第298頁。，荀子認(rèn)為這種能力是人性所獨有的。足見，荀子所說的“心”，應(yīng)不僅止于認(rèn)識主體而已，所謂“情然而心為之擇”[1]412，實際上亦潛存了在各種情境中辨知道德意識的動力，④除前注所引劉又銘、鄧小虎、伍振勛、梁濤之外，再如：（1）唐君毅《荀子言“心”與“道”之關(guān)系辨義》認(rèn)為，荀子言心能知循此虛壹而靜之道，即為“知道之心”，即人亦自有“實能循此虛壹而靜之道以用心”之道心。刊于《香港中文大學(xué)中國文化研究所學(xué)報》，第4卷第1期（1971年9月），第1-20頁。又言：“荀子雖未嘗明言心善，然循荀子所謂心能自主作主宰，自清其天君，以知道體道而行道上說，則仍不得不承認(rèn)荀子之所謂心有向上之能?！眳⒁娛现骸吨袊軐W(xué)原論（導(dǎo)論篇）》（臺北：臺灣學(xué)生書局，1986年），第140頁。（2）韓德民認(rèn)為荀子的心“就其能知甚至是能制禮義而言，相對于動物界那種不能學(xué)習(xí)接受禮義的獸性，似乎仍應(yīng)承認(rèn)其中的道德蘊涵。參見氏著：《荀子性惡論的哲學(xué)透視》，《孔孟學(xué)報》，第76期（1998年9月），第157-168頁。（3）崔大華言：“與孟子的‘學(xué)問之道無他，求其放心而已矣’，即認(rèn)為倫理道德是人性所固有或人的生活所應(yīng)有的那種理性自覺相比，荀子的‘君子性非異也，善假于物也’，也是一種道德的理性自覺，他認(rèn)為將人屈從于原始情欲的自然性格的人改造、升華為一種具有道德目標(biāo)的社會性格的人，是人的生活中所迫切需要的和能夠?qū)崿F(xiàn)的?！眳⒁娛现骸度鍖W(xué)引論》（北京：人民出版社，2001年），第68頁。（4）成中英：“荀子允許人能思想，知道和運用理性，制定禮法以克制欲望的破壞，是在某一意義下以性具有理之內(nèi)涵，故性中也本然有善的成分。”參見氏著：《創(chuàng)造和諧》（上海：上海文藝出版社，2002年），第66頁。這個道德意識的動力便能在現(xiàn)實世界中尋繹出足以調(diào)和種種沖突、妥貼安置情感欲望之道，即荀子所言“進則近盡，退則節(jié)求”[1]429的內(nèi)在原則，亦即禮義法度的產(chǎn)生。由此來看，荀子的心性論實已內(nèi)在了欲善、能善的基礎(chǔ)，只是與孟子性善論的模式不同；且荀子自身似乎又在講求“辨合”、“符驗”原則下⑤《性惡》：“凡論者，貴其有辨合，有符驗?！瓱o辨合符驗，坐而言之，起而可設(shè)，張而不可施行，豈不過甚矣哉！”《荀子集解》，卷17，第440頁。，不僅忽視了此一層面的存在，更轉(zhuǎn)向關(guān)注現(xiàn)實生活中順欲縱情發(fā)展而造成悖禮犯義的情況而言“性惡”，用以彰顯禮義在經(jīng)驗生活中的重要地位，突顯積學(xué)不息在道德實踐中的必要性。

至于宋儒心性論的架構(gòu)，則是從天道“既超越又內(nèi)在”的特質(zhì)開啟了新的思想格局，這在儒家心性論發(fā)展史中，是一個重要的轉(zhuǎn)折，牟宗三曾分析言：

天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內(nèi)在于人而為人的性，這時天道又是內(nèi)在的（Immanent）。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義。[8]26

牟宗三這段說明天人關(guān)系的論述，實即是宋代以來儒者思索天道性命的理路，因此，所謂“氣質(zhì)之性”的意涵，必須在超越的心性論架構(gòu)中，才能有較完整的意義呈現(xiàn)。北宋張載的人性論是舉“天地之性”與“氣質(zhì)之性”為概念模塊，程頤、朱子則是以“性之本”、“天命之性”相對，此后衍為“義理之性”對應(yīng)，成為程朱學(xué)派心性論的典型對照。雖然各理學(xué)家在“氣質(zhì)之性”與“天地之性”、“義理之性”兩者關(guān)系的解釋有些歧出之處，①有關(guān)張載、二程、朱子對于此論題概念之異同，可參見楊儒賓：《儒家身體觀》（臺北：中研院文哲所，1996年），第335-366頁。但基本上均是由超越層面立論，而視“氣質(zhì)之性”為具體生活世界中的經(jīng)驗本性，因此，“氣質(zhì)之性”可說是程朱理學(xué)心性論內(nèi)涵的重要概念。

考察宋儒心性論，不難發(fā)現(xiàn)，“氣質(zhì)之性”概念的提出，應(yīng)是在超越的心性觀形成之后隨之而來的。而這種超越的心性觀，實根源于孟子“性善”的理路：程顥言：“‘天地氤氳，萬物化醇’……萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之何耶？”程頤言：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身心，其實一也。”“性即理也，所謂理，性是也。”②程顥、程頤撰：《二程遺書》，卷11，《明道先生語一》，第167頁；卷18，《伊川先生語四》，第254頁；卷22上，《伊川先生語八上》，第347頁。朱子自其理氣觀架構(gòu)主張“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之?！雹邸吨熳诱Z類》，卷4，第196頁。這些論述的內(nèi)部理路或各有差異，但將這種形而上的心性觀歸于終極意義的天道，具有超越而普遍內(nèi)在的意蘊則是一致的，其完滿至善且于心性論中擁有最高位階，如同孟子所謂“大體”，性善界定的根據(jù)即在于此。宋儒所建構(gòu)超越且絕對的心性觀，屬于先驗層次，這在荀子心性論的架構(gòu)中是沒有的；即使荀子的心性論已潛存了知善知惡、好善惡惡的道德意識，足以在現(xiàn)實世界中逐步建立禮義法度，但畢竟與宋儒所依持的立足點不同。

在論析了荀子與宋儒心性論架構(gòu)的差異之后，對于荀子的“人性之惡”與宋儒的“氣質(zhì)之性”，便可有較清晰的概念。荀子從生活世界所觀察到人性表現(xiàn)的具體事實來論述性惡：一是上述所言在放縱情性狀態(tài)而造成種種悖禮犯義，故言“人之性惡”；另一是出現(xiàn)“離其樸、離其資”的情形：

今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。[1]436④按：原作“生而離其樸”，今據(jù)清人說校改。

所謂“樸”，是指質(zhì)樸；“資”，是指資材，二者都意謂著“性”的原始面目。荀子認(rèn)為“性善”是指人性不離其質(zhì)樸與資材而言，一旦離開了質(zhì)樸與資材，便不能稱善了。由此看來，荀子所謂“性”之“惡”，指的是具體生活中人性的表現(xiàn)情形，并非指人性的實質(zhì)形態(tài)而言。至于善、惡的界定，荀子言：

凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。[1]439禮義之謂治，非禮義之謂亂也。[1]44

荀子的觀點，完全是由社會領(lǐng)域為考量。他是以禮義、非禮義來界定“治”、“亂”，又言“治”、“亂”即所謂的善、惡之分，更完整地來說，凡合乎禮義法度、謹(jǐn)守社會秩序的表現(xiàn)為善，反之，違背禮義法度以擾亂社會規(guī)范的行為則是惡。

至于宋儒的“氣質(zhì)之性”，則是就生活世界中人性實質(zhì)現(xiàn)狀而論。二程言：“有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也?！薄靶约词抢?，理則自堯、舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚?！雹莩填?、程頤撰：《二程遺書》，卷1，《二先生語一》，第61頁；卷18，《伊川先生語四》，第254頁。朱子言：“人性本善而已，才墮入氣質(zhì)中，便熏染得不好了。”“人具此形體，便是氣質(zhì)之性?！雹蕖吨熳诱Z類》，卷95，第3199、3197頁。由于氣稟的剛?cè)?、強弱、昏明等不同，造就了人們行為善惡的差異；對于理學(xué)家們而言，“氣質(zhì)之性”是用以說明現(xiàn)實經(jīng)驗層面?zhèn)€體行為的表現(xiàn)依據(jù)，而非人性界定之基礎(chǔ)，所以朱子言：“若才說性時，則便是夾氣稟而言，所以說時便已不是性也?！雹佟吨熳诱Z類》，卷95，第3198頁。即使程朱均曾表示超越之性與氣質(zhì)之性二者的關(guān)系是“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明”、“論天地之性則專指理言，論氣質(zhì)之性則以理與氣雜而言之”②程顥、程頤撰：《二程遺書》，卷6，《二先生語六》，第132頁；《朱子語類》，卷4，第196頁。，但基本架構(gòu)中區(qū)分出二種人性，是相當(dāng)顯著的。只是必須要特別說明的是，程朱畫分出超越之性與氣質(zhì)之性后，雖使“天道性命”之學(xué)有了顯題化的趨勢，但另一方面也對經(jīng)驗世界中人性的呈露有明確的關(guān)照，朱子言：

“纔說性時，便已不是性”者，言纔謂之性，便是人生以后，此理已墮在形氣之中，不全是性之本體矣，故曰“便已不是性也”，此所謂“在人曰性”也。大抵人有此形氣，則是此理始具于形氣之中，而謂之性。纔是說性，便已涉乎有生而兼乎氣質(zhì)，不得為性之本體也。然性之本體，亦未嘗雜。要人就此上面見得其本體元未嘗離，亦未嘗雜耳。③《朱子語類》，卷95，第3196頁。

朱子的立論，顯然仍是由其理氣論的基礎(chǔ)而來。作為個體的人一旦有了形體，必然是有理有氣；從人性上而言，即是性、氣。換言之，“氣質(zhì)之性”是由純善的性理與善惡兼有的氣所結(jié)合而成；是以，氣質(zhì)之性在經(jīng)驗世界中的展現(xiàn)既有理的作用，亦有氣的作用，是道德價值與感性欲求的交錯綜合，而非僅有知覺的嗜欲而已。由此來看荀子所言人“性”之“惡”與宋儒“氣質(zhì)之性”，便可看出二者對于“惡”的解釋路徑不同，因而其含義也有所不同。荀子從順縱情欲、離樸離資而表現(xiàn)出悖反禮義的情形言“惡”，因此，若能使情欲“不”順縱、“不”離樸資，則便不致違背禮義，而有“正理平治”的社會，那么，節(jié)制情欲、引導(dǎo)心知做出妥適的擇取以符合社會群體共同價值，便是其終極理想。至于宋儒“氣質(zhì)之性”的建構(gòu)，訴諸的是氣稟對個體間的殊相作用，由于氣稟致使惡的質(zhì)性，因此，轉(zhuǎn)化、消除滯濁隔蔽之氣，回復(fù)內(nèi)在自身本具的義理之性，則是宋代理學(xué)家的目標(biāo)。

（二）“化性起偽”與“變化氣質(zhì)”：盡倫盡制與性命體證的不同向度

荀子認(rèn)為人性之中存有禮義法度等內(nèi)在基礎(chǔ)，透過心的思辨、認(rèn)知能力的配合，便能避免人耽溺于惡，這就是“化性起偽”。所謂“偽”，荀子言：

不可學(xué)、不可事而在人者謂之性；可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也?！蚋卸荒苋?，必且待事而后然者，謂之偽。[1]436-438④按：原作“謂之生于偽”，今據(jù)清人說校改。

偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。[1]366

這兩段論述一方面指出了“偽”是成就道德價值的關(guān)鍵；⑤有關(guān)“偽”之詮解，傳統(tǒng)按清儒注釋為“作為”。現(xiàn)代學(xué)者梁濤則據(jù)郭店簡中“從為從心”（上為下心）字，理解為“心的思慮及行為”。此一詮釋，更明確了“心”在荀子人性論中道德價值的根源地位。參見梁濤：《荀子人性論辨正—論荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》，2015年第5期，第71-80頁。另一方面闡述了“性”、“偽”的關(guān)系：首先，相對于“不可學(xué)”、“不可事”的“性”而言，“可學(xué)而能”、“可事而成”的“偽”顯然是與“性”相對立的概念，這是“性”、“偽”的分際；再從另一個角度來看，“無性則偽之無所加”、“無偽則性不能自美”，則是強調(diào)了“性”與“偽”二者是一種相依相存的狀態(tài)，換言之，“可學(xué)而能”、“可事而成”的“偽”必然也有“性”的作用存在，⑥以上說法，參見劉又銘：《從“蘊謂”論荀子哲學(xué)潛在的性善觀》，第54-55頁。“性”是“偽”所賴以進行的基礎(chǔ)，正如同人生而會走會跑，但專精于走路或擅長賽跑，則是待人為的努力，“性”和“偽”的關(guān)系亦是如此；同時，二者“合”的意義是被荀子所看重的，故言“性偽合而天下治”，此即成德目標(biāo)。

從“性偽合”的概念出發(fā)，則禮義法度制定的目的，便不是用來取代“性”的，而是求得萬事萬物“本末終始莫不順比”⑦《禮論》：“禮者斷長續(xù)短，損有余，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也?！舴驍嘀^之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始莫不順比，足以為萬世則，則是禮也?！薄盾髯蛹狻?，卷13，第363-366頁。的法則，荀子言：

人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也。[1]346

故雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也；欲雖不可去，求可節(jié)也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節(jié)求也。道者，進則近盡，退則節(jié)求。[1]428-429

如前所述，荀子對于情欲不僅沒有去除或盡絕的意思，反而是要在一定的范圍內(nèi)，滿足這些自然情欲，故言“進則近盡，退則節(jié)求”，是秉持著一種調(diào)節(jié)、成全的態(tài)度；因此，禮義法度的制定是為了要“養(yǎng)人之欲”、“給人之求”。綜合前述“心”、“性”的相關(guān)討論來看，便可具體的了解禮義法度產(chǎn)生的脈絡(luò)：當(dāng)人的好利疾惡之情、耳目聲色之欲因順縱而與客觀環(huán)境產(chǎn)生沖突時，潛存于心性之中好善惡惡的內(nèi)在機制便會呈現(xiàn)，由求道的心志為始，透過虛壹而靜的工夫①《解蔽》：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不藏也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜?！撘级o，謂之大清明?！薄盾髯蛹狻?，卷15，第394-395頁。，能夠認(rèn)知、思辨，尋繹出一種足以調(diào)和種種沖突、妥貼安置情感欲望之道，并以此來指導(dǎo)人們的一切行為，這就是禮義法度的產(chǎn)生。是以，所謂的“化性起偽”即是個體在現(xiàn)實生活中與各種境遇相互磨蕩而逐步發(fā)展的過程，其間透過“矯飾”、“擾化”②《性惡》：“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。始皆出于治，合于道者也?！薄盾髯蛹狻罚?7，第435頁。，由此產(chǎn)生禮義法度，建構(gòu)出社會秩序，以致“正理平治”。而此過程程中，內(nèi)在心知與外在世界的聯(lián)結(jié)甚為重要，此即積漸的工夫，荀子言：

今人之性，固無禮義，故彊學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。[1]439

注錯習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)，并一而不二則通于神明，參于天地矣。……涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農(nóng)夫，積斲削而為工匠，積反貨為商賈，積禮義而為君子。[1]144

荀子在“可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽”、“性偽合天下治”[1]366基礎(chǔ)上，將成德工夫直接系于外在事物、事理的學(xué)習(xí)活動，以及認(rèn)知經(jīng)驗的培養(yǎng)，因此作《勸學(xué)》為《荀》書之首，要求人們“強”學(xué)，且尤重禮的學(xué)習(xí)③《修身》：“學(xué)也者，禮法也?！薄盾髯蛹狻?，卷1，第34頁。，必須在積累中體察禮義之道，即“積善”；是以，被視為匯聚義理大成的儒家經(jīng)典，自然成為學(xué)習(xí)的首要對象，在修養(yǎng)過程中有著必然的位置④《勸學(xué)》：“學(xué)至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極?！抖Y》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之閑者畢矣?！庇帧度逍А罚骸笆ト艘舱撸乐芤病Ｌ煜轮拦苁且?，百王之道一是矣，故《詩》《書》《禮》《樂》之道歸是矣?！煜轮喇吺且??！薄盾髯蛹狻?，卷1，頁12；卷4，第133-134頁。按：原作“故《詩》《書》《禮》《樂》之歸是矣”，今據(jù)清人說校改。。而個體修養(yǎng)的終極目標(biāo)，在于成為盡倫、盡制的圣王：

故學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王也。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。[1]406-407⑤按：原作“曷謂至足，曰：圣也”，今據(jù)清人說校改。

這里的“盡倫”、“盡制”，固然可按字義而解釋為窮盡事理及法度；然而，依據(jù)荀子所言的強學(xué)、積善都以禮義為目標(biāo)來看，所謂“盡倫”、“盡制”似可再進一步理解為：盡通禮義的原理原則，徹底掌握禮義的具體規(guī)范；也可以說，無論是“盡倫”或“盡制”，都是著眼于現(xiàn)實的人文社會、政治實踐領(lǐng)域而立論的。

理學(xué)家則按“氣質(zhì)之性”建構(gòu)的理路，提出“變化氣質(zhì)”的工夫。程頤言“習(xí)到言語自然緩時，便是氣質(zhì)變也。學(xué)至氣質(zhì)變，方是有功。”“積學(xué)既久，能變得氣質(zhì)，則愚必明，柔必強?！雹蕹填?、程頤撰：《二程遺書》，卷18，《伊川先生語四》，第239、240頁。點出了變化氣質(zhì)之效，而“積學(xué)”是變化氣質(zhì)的方法；朱子亦言：“為學(xué)乃能變化氣質(zhì)耳。若不讀書窮理，主敬存心，而徒切切計較于昨非今是之間，恐亦勞而無補也?！雹摺吨熳诱Z類》，卷122，第3851頁。這里不僅承繼了程頤所言“積學(xué)”的主張，更揭舉了“窮理”、“主敬”修養(yǎng)途徑。以“學(xué)”做為道德修養(yǎng)與實踐的工夫，本是儒家思想的共通特點，但值得注意的是，程朱所言的“積學(xué)”、“窮理”工夫看似與荀子“化性起偽”中的“積習(xí)”相同，但其實義旨差異頗大。理學(xué)家所論變化氣質(zhì)，預(yù)設(shè)了一先驗的內(nèi)在動能：程朱言“論性不論氣，不備”、“論氣質(zhì)之性則以理與氣雜而言之”，指出氣質(zhì)之性中的本然至善性理為成德工夫的動能，是故，程朱重視進學(xué)致知的窮理活動，也如同荀子一樣肯定經(jīng)典的價值，但另一方面，必須有內(nèi)在存養(yǎng)的“主敬”工夫，體證超越的本性為最終境地，這與荀子從社會文化價值層面的立論，其差異已明確可辨。

再進一步考察理學(xué)家善言的圣賢氣象中所含藏哲理思想與境界，或許更能看出與荀子所言“盡倫”、“盡制”圣王之異趣。在宋代理學(xué)語境下，理想的人格型態(tài)并不局限于社會道德層面，而是一種與天地萬物圓融合一的境界，呈現(xiàn)的是超越經(jīng)驗層面的體證成果；⑧有關(guān)宋明理學(xué)家論圣賢氣象之研究，參見：（1）牟宗三：《才性與玄理》（臺北：臺灣學(xué)生書局，1962年）。（2）楊儒賓：《變化氣質(zhì)、養(yǎng)氣與觀圣賢氣象》，《漢學(xué)研究》，第19卷第1期（2001年6月），第103-136頁；《孔顏樂處與曾點情趣》，收入黃俊杰主編：《東亞論語學(xué)：中國篇》（上海：上海華東師范大學(xué)出版社，2011年），第21-42頁。（3）盧其薇：《朱子圣賢氣象研究》（臺南：成功大學(xué)中國文學(xué)系碩士論文，2006年）。（4）林永勝：《作為樂道者的孔子—論理學(xué)家對孔子形象的建構(gòu)及其思想史意義》，《清華中文學(xué)報》，第13期（2015年6月），第5-48頁等。因此，在宋代理學(xué)家的著作中，藉由觀鳶飛、魚躍、雞雛、窗前草、驢鳴等天地萬物來體現(xiàn)道體的生生不息；①程顥、程頤：“‘鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也?！艘欢巫铀汲跃o為人處，與‘必有事焉而勿正心’之意同，活活潑潑地?！薄坝^雞雛，此可觀仁。”“周茂叔窗前草不除去。問之，云：與自家意思一般。子厚觀驢鳴，亦謂如此?！薄抖踢z書》，卷3，《二先生語三》，第111、112頁。這是對于人的內(nèi)在心性與天地同一根源性逆覺的呈顯，亦即圣賢氣象與天地氣象相通，其身上展露的氣象也就是天地的氣象，這種天人合德的境界敘述屬于本體論的語言；此時圣賢人格所指涉的概念是人性回復(fù)到本體論意義的先天狀態(tài)之體證，也就是一種“體道人格”的顯現(xiàn)。②參見楊儒賓：《變化氣質(zhì)、養(yǎng)氣與觀圣賢氣象》，第116-121頁。案：“體道人格”一語引自楊儒賓：《孔顏樂處與曾點情趣》，尤其第40-42頁。當(dāng)然，這樣的圣賢雖仍承擔(dān)了政教倫理的責(zé)任，但更重要的是能夠在具體生活中展現(xiàn)超越的本性，此一“體道人格”的圣賢氣象作為后儒在成德進路上欣慕、仿效的典范，深具理學(xué)思想工夫論之意蘊。此外，“孔顏之樂”的意蘊亦是理學(xué)家顯揚的議題。大體而言，宋明理學(xué)家所詮釋的孔顏之樂指的是天人合德的沛然自覺體驗，其意義實是超越《論語》中所載孔子疏食曲肱、顏子簞食陋巷③朱熹：《四書章句集注．論語集注》（北京：中華書局，2003年七刷），卷4，《述而》，頁97；卷3，《雍也》，第85頁。的安貧生活，正如程顥所言：“簞、瓢、陋巷非可樂，蓋自有其樂耳，‘其’字當(dāng)玩味，自有深意”④程顥、程頤撰：《二程遺書》，卷12，《明道先生語二》，第182頁。，指的即是天人性命理趣況味的境界。因此，理學(xué)家們對于描述內(nèi)在體悟的“孔顏樂處”闡述始終不絕，與朗現(xiàn)精神境界表征的“圣賢氣象”，同是歷來理學(xué)家共同關(guān)懷的論題。

綜上所述，考察荀子“化性起偽”的內(nèi)涵，指出人在自然本能、生理欲望中，實含藏了好善惡惡的意識，它表現(xiàn)于現(xiàn)實生活中出現(xiàn)爭亂、奪利等惡行與禮義、辭讓等美德時的察覺與抉擇，這種好善惡惡的道德知能便有促使人們尋繹出調(diào)和各種情感欲望的可能，透過積習(xí)的工夫逐步制定禮義之道，建立社會秩序。雖然這樣的思考脈絡(luò)和成就禮義的進路意味著道德價值在人性內(nèi)部仍有其肯定性的前提，但畢竟與宋儒所依持先驗、完滿特質(zhì)的立足點不同。宋儒繼承孟子“大體”、“小體”的架構(gòu)將人性區(qū)分為超越的心性與氣質(zhì)之性，經(jīng)驗層面的人性歸屬于氣質(zhì)之性，同時又賦予氣質(zhì)之性中有足以變化氣質(zhì)的動能，隨著窮理、主敬的工夫轉(zhuǎn)化氣質(zhì)的滯濁面，進而體證超越的本性，是以，生命主體在道德的完成不僅是具有本體性的意義，同時更顯示在這過程中的完全自足自立性，盡管這其間仍須個體的主觀努力，但對于人的道德能力則顯得信心十足，這是與孟子同樣采取了“道德的理想主義”（moral idealism）[9]44立場來看待心性問題；相較于荀子，一方面承認(rèn)人性中本能欲望的存在；另一方面又透露出這種本能欲望中潛存著道德良知的基本元素，藉由認(rèn)知思辨的配合之下，亦有自我實踐道德的能力，很顯然地，荀子對于人在道德領(lǐng)域作為主體地位的看法上，雖是肯定但抱持著謹(jǐn)慎的態(tài)度，于是對禮義法度根源的理解及道德的實踐，自然會結(jié)合主體與外在現(xiàn)實的相互作用而展開。由此看來，荀子“化性起偽”與宋儒“變化氣質(zhì)”二者不僅立論架構(gòu)不同，且實質(zhì)的內(nèi)涵亦有不同的旨義，前者傾向于社會文化意義，后者則是本體論的意蘊。

三、清儒價值意識下的詮釋

儒家道統(tǒng)論自唐、宋時期形成之后，以孟子為孔門嫡傳的觀念成為儒者深固的意識，因此，清儒義理思想雖迥異于宋明學(xué)者，但標(biāo)榜孟學(xué)真?zhèn)鞯囊鈭D卻與理學(xué)家頗為一致；在此前提下，清儒諸多批駁宋明理學(xué)的言論背后，實已隱含否定程朱理學(xué)為“正統(tǒng)”之企圖。是故，當(dāng)乾嘉學(xué)者在面對理學(xué)家嚴(yán)峻批評性惡之說、否定荀學(xué)為儒門承繼者時，采取了最簡易的攻詰方法，便是直接將荀子的人“性”之“惡”、“化性起偽”與程朱的“氣質(zhì)之性”、“變化氣質(zhì)”聯(lián)系起來，藉著程朱貶抑荀子心性論“偏駁”、非儒學(xué)道統(tǒng)之說，突顯理學(xué)自身亦不符道統(tǒng)軌范。清代漢學(xué)家如此簡化的比附，似乎沒有太深刻的意義，恐怕只能視之為盲目的意氣之見。然而，這些漢學(xué)家是否果真如此缺乏思想內(nèi)涵？況且將荀子與宋儒心性論作連結(jié)，并不局限于乾嘉時期的漢學(xué)家，還包括了晚清理學(xué)家吳汝綸，可見，清儒這種說法的提出，應(yīng)有其共同的理據(jù)存在。

綜論清代學(xué)風(fēng)，乾嘉學(xué)術(shù)是關(guān)鍵時期。除了在經(jīng)典的文字音義、考證、辨?zhèn)?、輯佚等工夫展現(xiàn)的高度成就，事實上，透過近幾年來勃興的乾嘉義理相關(guān)論著⑤如（1）姜廣輝：《走出理學(xué)—清代思想發(fā)展的內(nèi)在理路》（沈陽：遼寧教育出版社，1997年）。（2）張麗珠：《清代義理學(xué)新貌》（臺北：里仁書局，1999年）、《清代新義理學(xué)—傳統(tǒng)與現(xiàn)代的交會》（臺北：里仁書局，2003年）。（3）鄭宗義：《明清儒學(xué)轉(zhuǎn)型探析—從劉蕺山到戴東原》（香港：中文大學(xué)出版社，2000年）。（4）張壽安：《以禮代理：凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》（石家莊：河北教育出版社，2001年）、《十八世紀(jì)禮學(xué)考證的思想活力》（北京：北京大學(xué)出版社，2005年）。（5）林慶彰、張壽安主編：《乾嘉學(xué)者的義理學(xué)》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，2003年）。（6）陳祖武、朱彤窗：《乾嘉學(xué)派研究》（石家莊：河北人民出版社，2005年）。，實已頗明確地勾勒出乾嘉學(xué)術(shù)自有一義理體系。有別于宋儒講求具超越意義的“理”或“道”，清儒主張以“氣”為本，在氣化流行之上沒有超越現(xiàn)象界、經(jīng)驗界的絕對至善、完美狀態(tài)的“理”或“道”，所謂的“道”或“理”，必然要本諸現(xiàn)象界、經(jīng)驗界的實體實事的形跡中探究，而不是先驗的、內(nèi)在于人。由此前提下所開展出的學(xué)術(shù)，自然與理學(xué)不同，如在人性論上，宋儒重視自我體證、回復(fù)人性初始狀態(tài)的道德修養(yǎng)；而戴震則言：“古人言性，但以氣稟言，未嘗明言理義為性，蓋不待言而可知也?！雹俅髡穑骸睹献幼至x疏證·理》，卷上，第271頁。對于理學(xué)家論人性有“義理之性”與“氣質(zhì)之性”的二分法，明顯持反對態(tài)度；在修養(yǎng)工夫上，漢學(xué)家講求的是個體實際的踐履行為，在現(xiàn)實生活中逐步積累的成德工夫，著重于具體的行事作為，包括心知的增進與擴充，即問學(xué)的重視。這些實事求是的論學(xué)取向，普遍表現(xiàn)于清儒在“道”、“理”的闡釋：如戴震從“實體實事”言“道”，將之視為人倫日用之事的準(zhǔn)則，言“理”則就事物做精微的考察與分析以獲得其間的區(qū)別；②戴震：《孟子字義疏證》，卷下，第312、314頁；卷上，第265頁。焦循（1763—1820）反對理學(xué)家從先天形上至善的觀點來論“理”，他認(rèn)為這樣的“理”便脫離了萬物的實存，無法被落實于具體事物上加以檢驗、貫通，故而強調(diào)人在行事時更為具體的依循準(zhǔn)則——“禮”而非“理”③焦循：《雕菰集》（臺北：鼎文書局，1977年），卷10，《理說》，第151頁；卷16，第272頁。；凌廷堪（1757—1809）對于理學(xué)，則持全面否定的態(tài)度，言曰：

考《論語》及《大學(xué)》皆未嘗有“理”字，徒因釋氏以理事法界，遂援之而成此新義。是以宋儒論學(xué)，往往理事竝稱。其于《大學(xué)》說“明德”曰“以具眾理而應(yīng)萬事”，說“至善”曰“事理當(dāng)然之極”，說“格物”曰“窮至事物之理”；于《中庸》說“道也者”曰“道者，日用事物當(dāng)然之理”?！钟凇墩撜Z》說“知者”曰“達于事理”，說“仁者”曰“安于義理”……無端于經(jīng)文所未有者，盡援釋氏以立幟。其他如性即理也，天即理也，尤指不勝屈。故鄙儒遂誤以理學(xué)為圣學(xué)也。④凌廷堪著，王文錦點校：《校禮堂文集》（北京：中華書局，1998年），卷16，《好惡說下》，第142頁。

釋氏者流，言心言性，極于幽深微眇，適成其為賢知之過?！瓎韬?！以是為尊圣人之道而不知適所以小圣人也，以是為辟異端而不知陰入于異端也誠如是也，……儒釋之互援，實始于此矣。⑤凌廷堪著，王文錦點校：《校禮堂文集》，卷4，《復(fù)禮下》，第31頁。

凌廷堪除了透過《論語》《大學(xué)》《中庸》等宋儒據(jù)以立論之經(jīng)典的文字考察，說明其中并無“理”字之外，更指出理學(xué)家高標(biāo)性理，只是“援釋氏以立幟”、“儒釋之互援”下的結(jié)果，雖自以為是“辟異端”，實際上卻已流入異端而不自知。換言之，凌氏將理學(xué)視同異端，逐出儒門之外。當(dāng)然這種全盤否定“理”字或前述清儒對理學(xué)的訾議，似乎未能確實厘清哲學(xué)范疇與哲學(xué)理論體系的差異，亦混淆了使用“理”字和以“理”為思想本體的不同，因此招致現(xiàn)代學(xué)者的非議⑥錢穆：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》（臺北：臺灣商務(wù)印書館，1996年二版），下冊，第551-552頁。勞思光：《新編中國哲學(xué)史》（臺北：三民書局，1990年六版），《序論》，第3冊（上），第12-14頁。。然而，本文在此要指出的是，清儒這些論述都是從經(jīng)驗實事的角度來論“道”說“理”，這種實事踐履的工夫是乾嘉儒者道德修養(yǎng)的共同準(zhǔn)則。

其次，除了乾嘉時期漢學(xué)家有著重實事踐履的學(xué)術(shù)性格之外，自乾嘉至道咸時期的宋學(xué)家，面對漢學(xué)家的挑戰(zhàn)、外在環(huán)境的沖擊下，試圖對程朱理學(xué)的內(nèi)涵進行調(diào)整、甚至轉(zhuǎn)化以回應(yīng)時代的轉(zhuǎn)變，也同時呈現(xiàn)逐漸淡化理學(xué)中超越層面而走向關(guān)注具體實踐的傾向。乾嘉時期反漢學(xué)大將方東樹（1772—1851）及道咸時期族弟方宗誠（1818—1888）即是鮮明的例子。方東樹對漢學(xué)的攻駁，一是反駁漢學(xué)家論程朱義理上的疏誤，另一則是詰難乾嘉治學(xué)工夫。⑦參見拙著：《乾嘉學(xué)風(fēng)下的尊朱視域—方東樹儒學(xué)思想研究》，《彰化師大國文學(xué)志》，第25期（2012年12月），第205-235頁。在這些攻駁內(nèi)容中，他不僅未能深究典籍考據(jù)在乾嘉漢學(xué)與程朱理學(xué)工夫論中所代表意義的不同，反而受此一學(xué)風(fēng)影響，強調(diào)朱子亦重經(jīng)典、訓(xùn)詁、講求積累漸進，⑧如方東樹言：朱子“不廢漢魏諸儒訓(xùn)詁名物”、“程朱固未嘗舍六經(jīng)而為學(xué)也”、“程朱言性、言理，皆從身心下功夫，以日用倫常為實際”、“朱子訓(xùn)詁諸經(jīng)，一字一句，無不限極典謨”、“朱子非廢訓(xùn)詁、名物不講，如漢學(xué)諸人所訾謗也”、“朱子教人為學(xué)，諄諄于漢、魏諸儒正音讀，通訓(xùn)詁，考制度，釋名物，以為當(dāng)求之注疏，不可略”。參見：方東樹：《漢學(xué)商兌》（收于江藩、方東樹：《漢學(xué)師承記（外二種）》，香港：三聯(lián)書店，1998年），卷上，總第257頁；卷中之上，總第274、277頁；卷中之下，總第359頁；卷下，總第381、393頁。以此因應(yīng)漢學(xué)家對理學(xué)自覺體證工夫的批評。這樣的論辯固然是捍衛(wèi)理學(xué)，但卻只呈現(xiàn)了宋學(xué)工夫論中探求“分殊之理”的部分，至于最終的自覺體證形上的“理一”（所謂“統(tǒng)體一太極”）的部分，反而不見著墨。此外，對于漢學(xué)家抨擊程朱之學(xué)所主“道”或“理”的先驗、獨立于實體實事、完滿等特質(zhì)為空疏之學(xué)時，方東樹并沒能針對此義理之別作出回應(yīng)，如僅言：“程朱言性、言理，皆從身心下功夫，以日用倫常為實際，何嘗‘如風(fēng)如影’？”⑨方東樹：《漢學(xué)商兌》，卷中之上，總頁277。案：“如風(fēng)如影”之批判，出自焦循《讀書三十二贊．孟子字義疏證》：“性道之譚，如風(fēng)如影?！眳⒁娛现骸兜褫约?，卷6，第8頁5。顯然沒有就理學(xué)的超越層面提出辯護，反而從踐履的層面批評乾嘉義理不及程朱，方東樹曰：

以愚論之，實事求是，莫如程朱?！瓭h學(xué)諸人，言言有據(jù)，字字有考，只向紙上與古人爭訓(xùn)詁形聲，傳注駁雜，援據(jù)群籍證佐，數(shù)百千條。反之身己心行，推之民人家國，了無益處，徒使人狂惑失守，不得所

用。然則雖實事求是，而乃虛之至者也。①方東樹：《漢學(xué)商兌》，卷中之上，總第276頁。

方東樹確實指出了許多乾嘉學(xué)者在工夫論上只專注典籍名物考證，以致枉顧現(xiàn)世生活踐履之流弊，但卻沒有厘清宋儒與乾嘉漢學(xué)在義理思想上的分歧。換言之，乾嘉學(xué)者鄙薄的是程朱理學(xué)在本體論空疏，而方東樹則是以乾嘉學(xué)者工夫論不切實事、流于“虛之至”作為回應(yīng)，顯然有失焦之嫌。不過，值得注意的是，當(dāng)方東樹提揭“反之身己心行，推之民人家國”為漢學(xué)不足之處的同時，恰好也反襯出他關(guān)注的焦點在經(jīng)驗世界的具體踐履，至于心性本體超越層面的體會已非其首要思考，出現(xiàn)了向外在經(jīng)世層面移動的傾向。

如果說方東樹是以辯駁異己的方式來捍衛(wèi)程朱的道統(tǒng)地位，且在乾嘉學(xué)風(fēng)影響下削弱了心性體證在理學(xué)位階的高度；那么，方宗誠則可說是在道咸時期理學(xué)復(fù)興之際，從正面來表彰程朱道統(tǒng)，并將程朱的體用之學(xué)由心性層面轉(zhuǎn)化為政教倫理領(lǐng)域。方東樹刻意突顯“下學(xué)”工夫以回應(yīng)漢學(xué)家的抨擊，已相對疏略了“上達”工夫；至方宗誠則將此“下學(xué)”導(dǎo)向了致用層面：

夫道之大原出于天，圣人之書無非明天理也；而人之所以希天之功，則全在乎即人事以窮其天理之當(dāng)然，即天理以見諸人事之實際，所謂精義入神以致用也，利用安身以崇德也。若不能致用崇德，雖使精義入神，見于文字之閑者，可以取名于后世，而究無當(dāng)于身心國家之實用。②方宗誠：《柏堂集·續(xù)編》（收入《清代詩文集匯編》第672冊，上海：上海古籍出版社，2010年，清光緒6年至12年刻本），卷7，《答莊中白書》，第277頁。

方宗誠在承繼理學(xué)家以心性之學(xué)作為政教倫理依據(jù)的同時，更強調(diào)了經(jīng)世的必要性，一切以契合“身心國家之實用”為學(xué)術(shù)價值的標(biāo)準(zhǔn)。所謂“精義入神以致用”，說明其成德的概念中，心性內(nèi)涵必須于政教倫理中呈顯。此一思維路向，乍看之下應(yīng)是所有理學(xué)家共同的終極理想，但事實上已有了差異。他屢稱設(shè)學(xué)立教的終極準(zhǔn)則為“明體達用”，曾自言：“宗誠幼無他嗜，獨好讀古大儒之書，并秦漢以來文章之學(xué)。以為明體達用，非研窮宋儒之書，其道末由?！庇盅裕骸皩W(xué)者窮經(jīng)，所以明體達用也?！薄案F理者當(dāng)由本及末，由麤入精，然后可以明體達用?！雹鄯阶谡\：《上吳竹如先生》，《柏堂集·外編》，卷2，第679頁；《春秋傳正誼敘》《與汪仲伊?xí)?，《柏堂集·續(xù)編》，卷2，頁211；卷7，第277頁。事實上，“體用”一詞原即是自宋代以來理學(xué)家常用的術(shù)語，然而，方宗誠視仁、義、禮、智為“體”，視惻隱、羞惡、辭讓、是非之情體現(xiàn)于人倫事物為“用”，進而形構(gòu)出一體用關(guān)系的理解，這是將“體”視為人倫禮樂的層次，“用”則是政教措施領(lǐng)域的展現(xiàn)，④方宗誠《讀書說》：“夫?qū)W問之道非炫多鬬靡之謂也，所以求明體達用而已。體者何？吾心仁、義、禮、智之性是也；用者何？即吾心仁義禮智之性發(fā)而為惻隱、羞惡、辭讓、是非之情，見之于父子、君臣、夫婦、昆弟、朋友之倫與夫日用事物之微而已，非有他也，是其體也、用也，人心之所同然也。”《柏堂集·次編》，卷4，第153-154頁。這樣的理解已有別于宋代理學(xué)家的詮釋模式，具有超越義的本體心性之學(xué)（即成德的依據(jù)），不再是闡發(fā)的核心，而是以實用、濟世的角度予以兼容于自身的論述中。

由此看來，無論是乾嘉時期以戴震為主的義理思想，或是作為官方統(tǒng)治基礎(chǔ)的理學(xué)，均有偏重實事踐履的意識，即使各自依循的理路不盡相同，但關(guān)注經(jīng)驗世界的傾向則是清儒共同的學(xué)術(shù)性格。在這強調(diào)經(jīng)驗世界中實事踐履的學(xué)風(fēng)下，超越層面的弱化，是當(dāng)時義理思想的主要特征。按此特征來審視清儒將荀子心性論類比于氣質(zhì)之性的處理方式，或可提供一種寬闊的態(tài)度，重新賦予其意義?，F(xiàn)代的詮釋學(xué)理論曾指出，詮釋的過程即是一次次的視域融合（fusion of horizons），因為每一次的理解必然已包含了詮釋者的歷史性與有限性，此即“前理解”（Vorurteil，prejudice），其對于詮釋活動有關(guān)鍵性的作用。⑤（德）漢斯·格奧爾格．加達默爾（Hans-Georg Gadamer）原著，洪漢鼎譯：《真理與方法：哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》（臺北：時報文化出版公司，1993年），第1卷，第483頁。清儒分判“人”之性“惡”與“氣質(zhì)之性”的重點，即在于“實事踐履”的“前理解”上。從這個“前理解”來看程朱心性論，氣質(zhì)之性的實然性及“變化氣質(zhì)”中窮理致知工夫的位階有著一定的優(yōu)先性，將之比附于荀子“表述”性惡，強調(diào)培養(yǎng)智識在成就道德上重要性的“化性起偽”，便成為清儒“詮釋活動的意義境域”了。

四、結(jié)語

若落實現(xiàn)代追求多元價值的學(xué)術(shù)理想，從宏觀的角度來看待儒學(xué)，則荀學(xué)在道德實踐的目標(biāo)上，與孟子頗為一致，但在實踐的進路上卻有顯著的差異：孟子強調(diào)的是主體的內(nèi)省修養(yǎng)以發(fā)展完善的自我；而荀子重視的則是主體在客觀認(rèn)知思辨功能的配合，同時透過與外在現(xiàn)實生活相互作用而完成。宋代理學(xué)承繼孟學(xué)性善思想，建構(gòu)了超越的心性觀作為人性的界定基礎(chǔ)，將經(jīng)驗層面的人性歸于氣質(zhì)之性，重視自我內(nèi)在的體證，以回復(fù)人性初始狀態(tài)為主要修養(yǎng)方式，其描繪的圣人圖像，往往是具體生活中體證天道性命者的展現(xiàn)。荀子言人之性惡，是就順縱人欲人情而導(dǎo)致悖禮犯義的情況所說；至于禮義法度的產(chǎn)生，則自然欲情中所蘊含道德秩序的內(nèi)在要求，配合心知所本具的好善惡惡之能，在現(xiàn)實世界中逐步尋繹而得，此即化性起偽。因此荀子思想所關(guān)懷的是人在經(jīng)驗世界中的安頓問題，其追求的目標(biāo)是“盡倫”、“盡制”的圣王，與宋儒有顯著的不同。

清儒將荀子“化性起偽”類比于理學(xué)“變化氣質(zhì)”，顯然欠缺通盤考量二者在理論基礎(chǔ)及內(nèi)涵差異，在探究其思想的深度上是十分有限的。經(jīng)過上述的分析，除了厘清二者的差異之外，同時指出隱藏在清儒詮釋“化性起偽”、“變化氣質(zhì)”背后的“前理解”，即是實事踐履的成德取向。雖然清儒義理思想淡化了超越層面的論述，但這并不意味著思想的走向衰頹，誠如學(xué)者所指出，儒家思想的“內(nèi)在性”仍然必須體現(xiàn)于“現(xiàn)實生活和現(xiàn)實世界之間的本質(zhì)性聯(lián)系中”，故而必是一種“實踐之學(xué)”；且“儒家的實踐以道德實踐為本，由此延伸到社會與政治中的實踐”[10]11，那么，清儒對荀子、理學(xué)心性之學(xué)的詮解，實展現(xiàn)了儒學(xué)特質(zhì)的一環(huán)，且亦有其時代意義。

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（責(zé)任編輯：蘇紅霞 校對：李俊丹）

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2016-07-01

田富美（1971—），女，臺灣臺北人，銘傳大學(xué)應(yīng)用中國文學(xué)系副教授。