吳榮桂（Michael D.K. Ing）著，王紅超 譯

（印第安納大學(xué) 宗教系，美國 布盧明頓 40475）

論《荀子》中人性的脆弱

吳榮桂（Michael D.K. Ing）著，王紅超 譯

（印第安納大學(xué) 宗教系，美國 布盧明頓 40475）

《荀子》中君子實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值有兩種途徑，通過自我修身和借助外力。人性本身具有脆弱性，在困境中更需要努力克服自身弱點(diǎn)。在提升人性力量時(shí)，存在兩種相互關(guān)聯(lián)的矛盾，借助道德成熟論，探討解決矛盾的方案。

人性的脆弱；道德成熟；自我修身；修身環(huán)境

《荀子》開篇借比喻形容君子是“善假于物”者?！暗歉摺敝四堋安┮姟?、“順風(fēng)而呼”之人聞?wù)叨唷ⅰ凹佥涶R”之人能“致千里”。①D.C. Lau, 劉殿爵, ed., Xunzi zhuzi suoyin: A concordance to the Xunzi《荀子逐字索引》(Xianggang 香港: Shangwu yinshuguan 商務(wù)印書館, 1996), 1/1/12-15. Hereafter “Xunzi.”這樣的比喻意在展示一種方式，而君子正是利用這種方式，借助外物從而實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值。但是如果君子沒有的高山，風(fēng)或是輿馬將會(huì)怎樣呢？君子還能被稱之為君子嗎？即使仍可稱作君子，那么他又會(huì)怎樣應(yīng)對這些情況呢？簡言之，君子會(huì)在哪些方面容易遭受厄運(yùn)呢？本文探討《荀子》中人性的脆弱這一議題。主要包括以下幾個(gè)問題：人生中什么樣重大的事件易影響我們，卻是我們無法控制的？面對這種弱勢，我們?nèi)祟惸茏鲂┦裁?？《荀子》中提到兩種有關(guān)聯(lián)的矛盾。第一種是自身發(fā)展的不可預(yù)見性與社會(huì)條件的不穩(wěn)定性之間的矛盾。一方面荀子意識到修身需要很多必要條件，另一方面他又提出完美的修身不受周圍環(huán)境的影響。②For the purpose of the paper, I am interested in the figure of Xunzi as represented in the text, rather than Xunzi as a historical person.第二種是君子修身過程中獲得的滿足感與未能施展?jié)摿?、或不能為他人提供修身的環(huán)境而悲哀之間的矛盾。顯而易見，這兩種矛盾存在聯(lián)系。為緩解第一對矛盾，荀子認(rèn)為政府為修身提供必要的前提條件。至于第二對矛盾，我認(rèn)為荀子致力于尋求應(yīng)對之道，而非緩解這一矛盾。換言之，荀子因不能完全體現(xiàn)君子之道而感到悲哀與荀子自己修身養(yǎng)時(shí)體悟到的喜悅之間存在矛盾，本文引用Amy Olberding的“道德成熟論”的觀點(diǎn)來進(jìn)行闡釋。

一、第一種矛盾

荀子明確提出，完美的自我修養(yǎng)取決于很多因素?！盾髯印ば奚怼酚幸痪涿灾v到，“禮，是用來端正身心的；老師，是用來端正禮法的。沒有禮，用什么來修正自己的行為？沒有老師，我怎么知道禮是這樣的？”（禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮何以正身？無師，吾安知禮之為是也？）③Xunzi 2/8/1-2.荀子在其他文章中闡釋沒有老師和法度的示范，以及沒有規(guī)章制度和法律的束縛，人們會(huì)成為盜賊和貪官時(shí)同樣使用了這句話。④Xunzi 8/33/16-19.

荀子認(rèn)為，整個(gè)禮制源自于圣人之偽這一有意識的行為。⑤Xunzi 23/114/8.例如，荀子曾說道：“現(xiàn)在人性的惡，一定要經(jīng)過圣王的治理，禮義的教化，之后才開始遵守秩序，行為善良。”（今人之性惡，必將待圣王之治、禮義之化，然后始出于治，合于善也。）⑥Xunzi 23/115/17-18.簡言之，自身修養(yǎng)基于老師的示范作用，因?yàn)樗麄冊苓^古代圣人創(chuàng)立的禮制的教化。

到此，我們也可以認(rèn)為自身修養(yǎng)根植于許多其他關(guān)系。①Ancestors also form a necessary relationship. See Xunzi 19/90/20-22.荀子大多闡釋的是父子關(guān)系和長幼關(guān)系，他也強(qiáng)調(diào)和朋友的關(guān)系。他特意提到：

夫人雖有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞?wù)邎蛩从頊酪玻坏昧加讯阎?，則所見者忠信敬讓之行也。身日進(jìn)于仁義而不自知也者，靡使然也。今與不善人處，則所聞?wù)咂壅_詐偽也，所見者污漫淫邪貪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。②Xunzi 23/117/16-118/1.

益友會(huì)教會(huì)我們?nèi)绾纬蔀橹艺\可信，尊敬順從的人，因此我們必須善擇益友。荀子曾說過“人之生不能無群。”③Xunzi 10/43/9. I also believe this idea is captured by my wording wuqun wuwo 無群無我. In other words, “If there is no social group, there is no self.”盡管人可以在社會(huì)群體中劃分適當(dāng)?shù)慕缦蓿ǚ郑?，聚?huì)時(shí)我們常常會(huì)以爭辯，混亂和難以被認(rèn)可而告終。④See, for instance, Xunzi 10/43/9.就此而論，荀子強(qiáng)調(diào)人際交往會(huì)塑造人格。

《性惡》也提到人們通常受到周圍環(huán)境的影響，或好或壞，而我們卻絲毫不察覺（不自知）。⑤This theme is also mentioned in Xunzi 20/98/14-18, 20/100/4-11, and, 31/147/9-12.換言之，盡管心能通過情反映出來，形成對外部世界的反應(yīng)，我們永遠(yuǎn)不能高度警惕，因此行為一直隨心。也就是說，人們易受社會(huì)環(huán)境的影響。

因?yàn)檫@種弱點(diǎn)，社會(huì)環(huán)境顯得極其重要；荀子認(rèn)為社會(huì)環(huán)境的創(chuàng)造有利于個(gè)人修養(yǎng)。荀子最先提出君子是治理國家的本源，“君子者，治之原也”。⑥Xunzi 12/57/15.荀子接著用河流做比喻說：“本源清澈那么支流就清澈，本源渾濁那么支流就渾濁?！保ㄔ鍎t流清，原濁則流濁。）⑦Xunzi 12/57/15.一個(gè)繁榮昌盛的國家始于統(tǒng)治者致力于提升其子民自我修養(yǎng)。第十章“富國”就強(qiáng)調(diào)了稱職的國君對創(chuàng)建富強(qiáng)的國家肩負(fù)著重要的使命。這樣的國家社會(huì)分工明確，軍隊(duì)強(qiáng)大和經(jīng)濟(jì)繁榮穩(wěn)定。諸如以上是人類繁榮和自身發(fā)展的前提條件。

然而，自身修養(yǎng)離不開熟知古代先賢的老師的教悔與踐行，離不開恰逢其時(shí)的社會(huì)團(tuán)體，離不開明君所統(tǒng)治的國家；這樣的國家只能建立于更廣闊的自然世界（即“天地”）中。換言之，國家取決于天和地。

蒼天給了我們四季，大地又提供了自然資源，人們享用四季的恩惠。如果季節(jié)變化無常，抑或是地產(chǎn)混亂，那人類文明可能會(huì)不復(fù)存在。幸運(yùn)的是，對于人類來說，天地是亙古不變的。就如荀子所著“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！雹郮uzni 17/79/16.在他看來“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治?！雹醁unzi 17/80/2.從這個(gè)角度來看，人類因懂得天地之道而受益，因?yàn)樗麄円庾R到要根據(jù)天地變化調(diào)整社會(huì)活動(dòng)。然而同時(shí)，人類則不應(yīng)該試圖去控制或干擾天地運(yùn)行的進(jìn)程。

所以荀子特意指出：自身修養(yǎng)不僅來自熟知古代先賢禮法的賢師的教導(dǎo)，而且要處于賢王所建立的秩序良好的國家中，并要合乎不斷變化的自然世界的規(guī)律；我們可以推測出他也認(rèn)為必需具備身體能力（比如觀察，聆聽和踐行準(zhǔn)則）和智力，以及需要具備延年益壽的自身?xiàng)l件。

聽起來好像是荀子要求在自身修養(yǎng)的過程中擁有足夠的“道德運(yùn)氣”；然而，荀子卻堅(jiān)信在自身修養(yǎng)的過程中可能有減少道德運(yùn)氣的風(fēng)險(xiǎn)。換句話說，至少一定程度上，荀子認(rèn)為不受道德運(yùn)氣的影響。比如說，一位賢明的君主，懂得天地之道，并會(huì)依它們的變化做好安排，這樣就使得他的國家不受天地變化的影響。荀子解釋道：“強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能?。谎蓝毁E，則天不能禍。”⑩Xunzi 17/79/16-18意思就是一個(gè)秩序井然的國家不會(huì)受制于天。上天是不能夠摧毀這樣的國家的。

荀子也論及可能會(huì)處于昏君所在的國家。在這種情況下，君子依然可以展現(xiàn)和保持其品行。以下是關(guān)于君子和學(xué)者可為和不可為的論述：

士君子之所能不能為：君子能為可貴，而不能使人必貴己；能為可信，而不能使人必信己；能為可用，而不能使人必用己。故君子恥不修，不恥見污；恥不信，不恥不見信；恥不能，不恥不見用。是以不誘于善，不恐于誹，率道而行，端然正己，不為物傾側(cè)：夫是之謂誠君子。?Xunzi 6/24/12-15.

真正的君子之所以為君子，不是由于他被位居權(quán)勢之位的人所用，而是因?yàn)樗档盟?。他可靠不是由于他被人信賴，而是由于他值得信賴。君子，換言之，不僅可以在不甚理想的情況下依然君子，而且憑他能力保持美德。第 8章荀子也講道：“故君子無爵而貴，無祿而宿，不言而信，不怒而威，窮處而容，獨(dú)居而樂……故君子務(wù)修其內(nèi)，而讓之于外?！雹賆unzi 8/29/21-8/30/2. See also Xunzi 18/88/23-18/89/5.在荀子看來，似乎內(nèi)在心態(tài)最為重要，并且可將內(nèi)心修煉到不為外界所擾的狀態(tài)。

遺憾的是，荀子卻對在惡劣的環(huán)境中人們?nèi)绾涡奚磉@一點(diǎn)沒有提及。他的確告訴我們，人人都可為賢人；而且他還解釋說古代賢人沒有老師指點(diǎn)而頓悟禮法（但仍然阻止不了他們成為賢人）。由此，理論上人們也許完全能夠修身養(yǎng)性，而不需要老師或禮法準(zhǔn)則，然而實(shí)際上這種事幾乎不可能發(fā)生?；谲髯幼约核幍沫h(huán)境，其書的最終章節(jié)給予他可與孔子相媲美的盛贊，似乎通過遇到良師的指導(dǎo)，又恰逢時(shí)機(jī)踐行禮法，即便不理想的國家，仍然為一些人能夠達(dá)到君子的高度提供了足夠機(jī)會(huì)。②Xunzi 32/150/4-14.如此看來，當(dāng)整個(gè)社會(huì)的繁榮取決于一系列因素時(shí)，理論上自我提升修養(yǎng)的可能性卻只取決于極少數(shù)前提條件。最直接地說，至少對社會(huì)的某些階層而言，自我實(shí)現(xiàn)只受到有限因素的影響。

二、第二種矛盾

接下來我要探討第二種矛盾，便是君子修身的滿足感與不能實(shí)現(xiàn)自身所有價(jià)值的悲哀，以及無法為他人創(chuàng)造修身的必要環(huán)境時(shí)的傷感之情。

《荀子》第29章有段孔子與子路之間的談話。子路問君子是否也有煩惱?？鬃踊卮鸬溃骸熬悠湮吹靡?，則樂其善，既已得之，又樂其治。是以有終生之樂，無一日之憂?！雹踃unzi 29/143/14-16.雖然荀子沒有明確地支持這個(gè)觀點(diǎn)，也沒有看出荀子反對這個(gè)觀點(diǎn)。這點(diǎn)在前文引用文章觀點(diǎn)契合，荀子提到即使沒有得到認(rèn)同或被給予殊榮，君子依然高貴。在書中的其他地方，荀子也寫道：“君子能，亦好；不能，亦好。”④Xunzi 3/9/10.

君子樂于培養(yǎng)自身內(nèi)在品質(zhì)這一觀點(diǎn)符合當(dāng)代學(xué)者諸如Edward Slingerland對孔子《論語》的解讀。他的譯作多次評述有教養(yǎng)的道德主體的內(nèi)心滿足感。例如在文章4.14的評述中， Slingerland談到：“我們再次看到儒道對自以為是、自我膨脹和對物質(zhì)的爭奪的厭惡。君子只要注重自身內(nèi)在修養(yǎng)，外在的認(rèn)可會(huì)隨之而來，可以避免命運(yùn)的擺布（特別是在動(dòng)蕩或腐敗的時(shí)代）。”⑤Edward Slingerland, trans., Confucius: Analects (Cambridge: Hackett Publishing Company, 2003), 34.Slingerland認(rèn)為君子修養(yǎng)自身以達(dá)到毫不在乎外物。⑥Slingerland, 56.同樣，余紀(jì)元稱美德猶如人性，取決于個(gè)人能否努力獲得。余還說，“一個(gè)人擁有了人性，他就不會(huì)怨天尤人了”。⑦Jiyuan Yu, The Ethics of Confucius and Aristotle: Mirrors of Virtue (New York: Routledge, 2007), 187.

與Slingerland、余紀(jì)元以及本人剛才引用的許多《荀子》的文章相比，荀子有時(shí)似乎會(huì)受到外在的影響，例如，他沒有成功創(chuàng)造所設(shè)想的那種繁榮世界。值得注意的是，Benjamin Schwartz這樣定義儒道：“所有社會(huì)政治規(guī)范的制度。在標(biāo)準(zhǔn)家族關(guān)系和適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)政治角色、地位、等級的關(guān)系中體現(xiàn)的社會(huì)政治秩序的總規(guī)范，包含禮制、儀式、倫理在內(nèi)的客觀行為的慣例，它要求人際關(guān)系依社會(huì)角色而定的禮為指導(dǎo)，禮適用于這一角色中的所有人?！雹郆enjamin Schwartz, The World of Thought in Ancient China (Cambridge: Harvard University Press, 1989), 62.研究者普遍認(rèn)為，“道”與個(gè)人內(nèi)在美德以外的因素相聯(lián)系，例如，“道”容易受制于各種各樣的外界力量。創(chuàng)建規(guī)范的社會(huì)政治秩序不僅要理解“道”，而且需要適合它的社會(huì)環(huán)境。

在這種情況下，荀子有時(shí)哀嘆他無法實(shí)現(xiàn)“道”。在《成相》以及最后《堯問》篇中，荀子被描述為困苦沮喪的人。例如，在第25章談到圣人的處事方式時(shí)，以舜遇時(shí)的描述開始，⑨Xunzi 25/121/8.假如沒有堯，亦或堯不愿意禪讓，那么舜就沒有機(jī)會(huì)在當(dāng)時(shí)施展他全部的才能。在這首詩中，荀子提出了疑問“雖有圣賢，適不遇時(shí)，孰知之？”⑩Xunzi 25/121/9.換句話說，圣人的成功基于遇到合適的時(shí)機(jī)。假如掌權(quán)的人不給他們提供機(jī)會(huì)去治理國家，那么不僅儒家思想不會(huì)實(shí)現(xiàn)，而且圣人自身也不會(huì)得到后代人的認(rèn)可。這些文化形象——他們的名聲——取決于他人的認(rèn)可和行為。

在《成相》篇中，荀子繼續(xù)探索各種好的和壞的人物命運(yùn)；有些人很大程度上實(shí)現(xiàn)了自己的抱負(fù)，其他人則無法實(shí)現(xiàn)。荀子悲嘆：“嗟我何人，獨(dú)不遇時(shí)，當(dāng)亂世?！?Xunzi 25/122/8-9.此時(shí)，荀子似乎并不像那些滿足于自身修養(yǎng)的人。可以肯定的是，荀子對自身修養(yǎng)信心滿滿，這種表述與余紀(jì)元“具有人性的人不會(huì)怨天尤人”的觀點(diǎn)大相徑庭。

值得注意的是生不逢時(shí)這一主題在早期中國文學(xué)（尤其儒家文學(xué)）中是常見的重復(fù)的抱怨。與荀子同時(shí)代的人物如屈原（公元前340—278年）在整個(gè)《離騷》中能感受到；后來，思想家如董仲舒（公元前179—104年）、司馬遷（公元前145—86年）和陶淵明（365—427年）也寫了大量關(guān)于這個(gè)主題的詩，運(yùn)用“悲士不遇”、“感士不遇”等題目。每位作者都會(huì)感嘆自己生不逢時(shí)。

因此，我們作為闡釋者，深刻了解君子從自身修養(yǎng)中得到滿足的同時(shí)，體會(huì)他無力實(shí)現(xiàn)儒道的悲痛之心。對于本文的目標(biāo)，我提出三種可能性的方案；結(jié)論最終支持第三種可能性。

第一種可能性與荀子對于修養(yǎng)的分級有關(guān)，圣人代表了最高程度的自我實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然，荀子的分級并非總是一致的，他有時(shí)認(rèn)為君子與圣人是等同的，但這些人物代表人類達(dá)到近乎完美的地步。在幾個(gè)段落中，荀子堅(jiān)決主張一個(gè)得到全方面修養(yǎng)的人自然會(huì)被認(rèn)可，因此他也有能力實(shí)現(xiàn)儒道。上文引用的有關(guān)君子培養(yǎng)其內(nèi)心修養(yǎng)而放棄物質(zhì)追求，例如，荀子曾說：“務(wù)積德于身，而處之以遵道。如是，則貴名起如日月，天下應(yīng)之如雷霆?！雹賆unzi 8/30/1-2.這里的隱含意思是上天不會(huì)辜負(fù)你的美德。真正擁有美德的人，最終會(huì)得到別人的關(guān)注。同樣，缺乏關(guān)注則意味著你不是圣人，或至少還沒成為圣人。然而一方面，道德主體可能會(huì)因?yàn)樽陨砣鄙俪删透卸鵁溃◤亩匙C出荀子有時(shí)表現(xiàn)出的悲傷），另一方面他應(yīng)該為所取得的成就而欣慰。換句話說，雖然理論上每個(gè)人都可以成為圣人，實(shí)際上很少有人做到。但這并不應(yīng)該使人氣餒，因?yàn)榧词箾]有獲得最高層次的修養(yǎng)也能收獲頗多。理論上總會(huì)有一些人在道德上感到懊悔，然而成為淵博學(xué)者的快樂能覆蓋懊悔。

這種觀點(diǎn)的問題在于，至少在我引用的文章里中，荀子的悲傷并不是針對其自身的缺點(diǎn)，相反，他歸咎于當(dāng)時(shí)所處的外在環(huán)境。文章的最后一段，認(rèn)為荀子像孔子一樣偉大，意思是說“孫卿迫于亂世……當(dāng)是時(shí)也，知者不得慮，能者不得治，賢者不得使?！雹赬unzi 32/150/4-6.此外，在荀子的詩中，即使堯和舜也受當(dāng)時(shí)時(shí)代影響。

第二種解決荀子的滿足和傷感方法是把悲傷并入歡樂的描寫中。當(dāng)代學(xué)者Steven Angle論述此種觀點(diǎn)的作品被稱為“和諧理論”。

然Steven Angle主要談?wù)摰厥切氯寮宜枷胫械膬r(jià)值沖突，但他贊成“限定條件下所有價(jià)值觀的和諧，并要看重每一種價(jià)值觀的重要性”。③Stephen Angle, “No Supreme Principle: Confucianism’s Harmonization of Multiple Values,” Dao: A Journal of Comparative Philosophy 7:1 (Spring 2008): 35-36. He details this view in Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy (New York: Oxford University Press, 2009), 93-111.與某些觀點(diǎn)恰恰相反，在裁定價(jià)值沖突時(shí)，和諧理論并非將所有的價(jià)值觀減少歸結(jié)為同一價(jià)值觀，亦或是創(chuàng)建一個(gè)所有價(jià)值觀的評級排名列表——用這個(gè)方法來判斷哪些價(jià)值觀比較重要，而去除那些不太重要的價(jià)值觀。和諧理論“相對于現(xiàn)狀提供的可能性”主張發(fā)揮每一種價(jià)值觀到最大化。為了表達(dá)清楚，Angle用做湯的比喻來解釋：

可以確定的是廚師需要考慮他所用辣椒、肉湯等東西的多少從而決定他放多少鹽，盡管他的目標(biāo)是達(dá)到合適的咸淡滋味——完美的搭配是整體和諧——而不是不加考慮其他用料而一味往湯里多加鹽。一旦口味合適就好，不能說為加入適量的胡椒粉而少放鹽。④Angle, Sagehood, 99.

Angle認(rèn)為，圣人在復(fù)雜情況下能將互相對抗的價(jià)值觀和諧統(tǒng)一，給予每一種觀念應(yīng)有的重視，使其不被忽視。

同時(shí)，Angle還認(rèn)識到在處理觀念沖突的時(shí)候還有可能面臨痛苦。就某個(gè)和諧的解決方法本身而言，它可能仍然要涉及到痛苦，特別是在遭受折磨或損失的情況下。⑤See Angle, Sagehood, 98: “In a manner I will discuss more fully later, when the world is structured in such a way that even the most harmonious possible solution is still one that leaves behind a residue of grief, sages (and the rest of us) should rely on this grief as a spur to imagining ways in which the world can be different—even if the grief is something that we can bear, given the way the world is today.”即便是圣人，也會(huì)而且應(yīng)該會(huì)感到悲傷。世界就是這樣一個(gè)地方，痛苦和損失是不可避免的。圣人可能會(huì)發(fā)現(xiàn)自己在不利的情況下，充分體現(xiàn)各種價(jià)值觀時(shí)，會(huì)使自己或他人受到傷害（比如，Angle曾談到必須在贍養(yǎng)自己的年邁的父母和贍養(yǎng)一個(gè)陌生人之間做出選擇）。在這些情況下，圣人要做得正確，還要承受相應(yīng)的痛苦。Angle還贊同荀子關(guān)于負(fù)面情緒的說法，如悲傷和憂愁，但是并不把它們作為評價(jià)道德主體的標(biāo)準(zhǔn)。⑥On page 247 of Sagehood, Angle quotes Jason Swedene with regard to moral dilemmas: “negative self-assessing emotions ought to be discouraged in favor of emotions such as grief and sadness, which are negative and self-conscious, but not self-assessing.”換句話說，圣人對自己的選擇永不言悔。⑦Angle, Sagehood, 103.依據(jù)當(dāng)時(shí)的形勢，他做出正義的選擇，而且不希望陷入避重就輕、逃避選擇的誤區(qū)。Angle認(rèn)為，圣人永遠(yuǎn)不會(huì)被玷污。直言就是：“對于圣賢而言，沒有悲慘的、難于做出選擇的困境。”①Angle, Sagehood, 105-106.

再以這個(gè)角度來翻看《荀子》，和諧理論的倡導(dǎo)者可能會(huì)看到荀子的悲哀，并不是因?yàn)闀袑λ娜秉c(diǎn)的描述，而是因?yàn)樗幱诓豢杀苊獾纳罾Ь?。他同情身邊人的遭遇，但又意識到悲傷只是應(yīng)對復(fù)雜局面的“整體”處理方式中的一部分?；诖擞^點(diǎn)，他認(rèn)為能合理地抒發(fā)自己的苦難，也是享受快樂生活的一部分。②See Angle, “Harmonization of Multiple Values,” 35-40.和諧理論的優(yōu)勢在于它保持圣人的完美品行“廉義”，而且遏制情感方面的脆弱性。換句話說，圣人（被禮教所約束，只能以適度的形式表達(dá)自己所思所感）仍然會(huì)易受他人的苦難影響。他嘆息于那些逝去的價(jià)值或無法實(shí)現(xiàn)的價(jià)值，但絕不會(huì)因此而感到內(nèi)疚。簡言之，圣人易受他周圍的人影響，但也是適度的。他同情或關(guān)心他人，但這決不會(huì)影響他的廉義。

另一方面，和諧理論忽略了荀子悲傷的本質(zhì)特性。荀子并不只為他人不能修身而傷感（至少不明確），而是為他自己的不幸。他這樣的悲傷，主要是因?yàn)闊o法施展他的潛力。更直接地說，荀子不像廚師那樣，滿足于自己全力烹飪的好羹。當(dāng)他最大限度地發(fā)揮被時(shí)代限制的潛力時(shí)，很顯然，他渴望要突破束縛，想要實(shí)現(xiàn)更大的抱負(fù)。正如最后一段所說的，“孫卿不遇時(shí)也。德若堯禹，世少知之；方術(shù)不用，為人所疑；其知至明，循道正行，足以為紀(jì)綱。嗚呼！賢哉！宜為帝王!”③Xunzi 32/150/10-12.如同圣經(jīng)中相似的形象，荀子是個(gè)飽嘗困苦之人，歷經(jīng)憂患。他未能取得他應(yīng)得的認(rèn)可構(gòu)成了他文章的主線，但并非是將生活中一時(shí)的挫折或困難簡單記錄，而是以一種早已超越悲痛的方式來記述。

第三種解決荀子的悲喜之間的矛盾方法，就是提倡一種道德成熟模式。這是Amy Olberding在《論語》中發(fā)現(xiàn)的。她在一篇題為“孔子的訴求與論語中關(guān)于美好生活的記述”的文章中解釋了這一觀念。根據(jù) Olberding的說法，道德成熟“包括最基本的洞察力，能真實(shí)認(rèn)識到一系列常見的事實(shí)，這些事實(shí)可能讓人感到不舒服，因?yàn)樗鼈冋亲罨镜模何覀儫o法實(shí)現(xiàn)所有夢想；被現(xiàn)實(shí)條件限制各種可能性，我們努力去實(shí)現(xiàn)抱負(fù)卻必定要放棄其他的理想”。④Amy Olberding, “Confucius’ Complaints and the Analects’ Account of the Good Life,” Dao: A Journal of Comparative Philosophy 12 (2013): 427.基于此，孔子的一生是值得欽佩的，但不值得模仿。也就是說，我們可能會(huì)推崇孔子在文字中刻畫的那種人，而且孔子就是那種形象的化身，但是這并不意味著我們渴望去過他那樣的生活。Olberding強(qiáng)調(diào)說，即便是孔子也不會(huì)去選擇過他描述的那種生活。她繼續(xù)說：“孔子的訴求似乎是強(qiáng)化了而不是減輕了這種疑慮，就像在陳詞濫調(diào)中經(jīng)常使用的“德行是德行自身的報(bào)酬”，但是一般認(rèn)為，報(bào)酬是空虛的甚至是貧乏的。⑤Olberding, 434.在這本書里，孔子是道德成熟的化身，其悲痛之處是他與所處時(shí)代局限性的縮影。

與荀子相較，我首先要說明的是，《論語》中描述的孔子與《荀子》中刻畫的荀子之間有著顯著差異。比如說，荀子比孔子更滿意于自己的修養(yǎng)。荀子的“抱怨”也要比孔子少得多。⑥I should also note that historical analysis of the textual composition of the Xunzi may assist in dealing with these tensions. Many of the passages that depict Xunzi’s sorrow are from the latter portion of the text, and likely compiled (if not written) by his disciples. Additionally, given that Xunzi’s grief is also expressed in the poetry chapters, it is worth considering the way in which Xunzi’s poetry was shaped by conventions of the genre. For this issue in a broader sense see David W. Pankenier,“’The Scholar’s Frustration’ Reconsidered: Melancholia or Credo?” Journal of the American Oriental Society 110.3 (1990): 434-459. Alternatively, it is possible that Xunzi is simply inconsistent on the point that virtue (or goodness) will be recognized.然而，Olberding道德成熟的論述解釋了悲喜之間的矛盾。在這一點(diǎn)上，荀子被視為一個(gè)值得稱贊的人物，但不值得模仿。荀子的挫敗就是道德變得成熟的典型事例——一個(gè)人學(xué)習(xí)去過優(yōu)裕生活，但和他想象中的（那種過法）是完全不同的兩碼事。直接借用Olberding的說法，我們可以認(rèn)為，荀子那“對自身的滿足感也不能排解他的悲傷感?！雹逴lberding, 439.換句話說，荀子對修身的喜悅并沒有改變他感到悲哀的現(xiàn)實(shí)。荀子的哀傷并沒有被他的喜悅?cè)诨?，而是兩種感覺微妙地并存，在這種關(guān)系下，荀子被迫去適應(yīng)那種揮之不去的悲傷的存在。不同的是，荀子描繪了一個(gè)不一樣的世界，當(dāng)我們品讀荀子的作品時(shí)，可能會(huì)認(rèn)為他就是在闡述生活在這樣的世界上的矛盾心情。道德成熟，是解決美好夙愿和現(xiàn)實(shí)經(jīng)歷之間差距的方法。荀子體現(xiàn)出一種焦慮的希望，充滿真切的悲傷和喜悅，難以調(diào)和，或許這也正是人類的經(jīng)歷。

（責(zé)任編輯：蘇紅霞 校對：李俊丹）

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2015-08-05

[作者]吳榮桂（1977—），男， 美國夏威夷人，美國印第安納大學(xué)宗教系助理教授；[譯者]王紅超（1975—），女，河北保定人，邯鄲學(xué)院外院講師，翻譯學(xué)碩士。