魏義霞

(黑龍江大學(xué)a.哲學(xué)學(xué)院，b.中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心；哈爾濱150080)

康有為大同思想的理論創(chuàng)新與積極意義

魏義霞a，b

(黑龍江大學(xué)a.哲學(xué)學(xué)院，b.中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心；哈爾濱150080)

康有為的大同理念帶有近代特有的時(shí)代烙印和鮮明特征，其理論創(chuàng)新和積極意義不容忽視。這集中表現(xiàn)在以下四個(gè)方面：第一，在立言宗旨上，回應(yīng)中國(guó)近代救亡圖存的時(shí)代呼喚；第二，在文化語(yǔ)境上，融合古今中外形形色色的四項(xiàng)要素，擁有全球多元的視野、視域和心態(tài)；第三，在合理論證上，奠基于仁學(xué)和公羊三世說(shuō)之上；第四，在意趣訴求上，緊扣自由、平等的時(shí)代主題，尤其是將對(duì)平等的推崇發(fā)揮得淋漓盡致。

康有為；大同思想；理論創(chuàng)新

大同是中國(guó)人的千年夢(mèng)想，不同時(shí)代的人則賦予大同不同的意蘊(yùn)內(nèi)涵和價(jià)值訴求。特殊的歷史背景、文化語(yǔ)境和現(xiàn)實(shí)需要決定了近代大同秉持前所未有的理論初衷和立言宗旨，因而擁有迥異于古代的新意蘊(yùn)、新視野和新訴求?？涤袨榈拇笸砟顜в薪赜械臅r(shí)代烙印和鮮明特征，其理論創(chuàng)新和積極意義不容忽視。這通過(guò)其大同思想的立言宗旨、文化語(yǔ)境、合理論證和意趣訴求集中呈現(xiàn)出來(lái)。

1 救亡圖存的立言宗旨

中國(guó)近代是人心思變、救亡圖存的時(shí)代，擺脫帝國(guó)主義的奴役是近代哲學(xué)的歷史使命。幾千年未有之變局催生了近代的大同思潮，并在立言宗旨和理論初衷上先天注定了近代大同思想與古代的天壤之別。一言以蔽之，古代大同理想是外王的一部分，寄予著平天下的雄心和抱負(fù)；近代大同則迫于救亡圖存的時(shí)代呼喚，受制于中國(guó)外強(qiáng)環(huán)視的嚴(yán)峻形勢(shì)下的政治需要和生存競(jìng)爭(zhēng)。如果說(shuō)日益深重的民族危機(jī)催生了近代的大同思想的話，那么，康有為的大同思想也不例外；如果說(shuō)中國(guó)近代特定的歷史背景、政治斗爭(zhēng)和現(xiàn)實(shí)需要使近代與古代的大同思想不可同日而語(yǔ)，那么，康有為的大同思想則代表了大同思想的近代形態(tài)?？涤袨榇笸枷肱c古代的區(qū)別最明顯地通過(guò)立言宗旨反映出來(lái)：在古代，儒家的大同理想是大同的主要形態(tài)，儒家大同的集中表述出自《禮記·禮運(yùn)》篇：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶(hù)而不閉，是為大同?！庇纱丝梢?jiàn)，古代大同寄予著儒家路不拾遺、協(xié)和萬(wàn)邦的道德理想和王道政治。在近代，大同承載著中國(guó)獨(dú)立富強(qiáng)的夢(mèng)想，圍繞著救亡圖存的時(shí)代課題展開(kāi)。康有為的大同理想基于中國(guó)近代特殊的歷史背景和現(xiàn)實(shí)需要，肩負(fù)著救亡圖存的歷史使命?；貞?yīng)時(shí)代呼喚的立言宗旨使他的大同思想在意蘊(yùn)內(nèi)涵和思想建構(gòu)上突破了“天下一家，中國(guó)一人”的古代模式。具體地說(shuō)，康有為對(duì)大同的建構(gòu)包括對(duì)中國(guó)與西方列強(qiáng)關(guān)系的思考，斷言由于消除了所有差異，大同社會(huì)進(jìn)入絕對(duì)同一、消除差別的平均狀態(tài)，這種平均狀態(tài)就是平等。盡管他將平等極端化、抽象化，然而，無(wú)論是國(guó)群平等還是個(gè)體平等均與中國(guó)近代的救亡圖存不無(wú)關(guān)系。

與出于救亡圖存的動(dòng)機(jī)一脈相承，康有為對(duì)大同社會(huì)的思考和規(guī)劃將中國(guó)與西方列強(qiáng)的關(guān)系納入視野。正是出于對(duì)中國(guó)處境的憂心忡忡和對(duì)中西關(guān)系的強(qiáng)烈不滿(mǎn)，他的大同建構(gòu)著眼國(guó)際關(guān)系，將國(guó)家與國(guó)家、種族與種族的關(guān)系作為思考的重點(diǎn)。出于對(duì)帝國(guó)主義侵略中國(guó)的不滿(mǎn)，康有為在斷言國(guó)家之間的戰(zhàn)爭(zhēng)是苦難根源的前提下，將“去國(guó)界合大地”［1］89說(shuō)成是進(jìn)入大同的主要步驟：第一，康有為通過(guò)對(duì)人間苦難的剖析得出結(jié)論，“九界”是痛苦的根源，“破除九界”是求樂(lè)免苦的不二法門(mén)；這使“破除九界”成為共享大同的必由之路，而國(guó)界則列于“九界”之首。第二，《大同書(shū)》共十部，除了甲部的“入世界觀眾苦”［1］31，其余九部都是進(jìn)入大同社會(huì)的具體步驟，而“去國(guó)界合大地”排在第一。由此可見(jiàn)，康有為對(duì)去國(guó)界迫不及待，其中隱藏的是對(duì)于抵御帝國(guó)主義侵略的義無(wú)反顧。

進(jìn)而言之，與渴望中國(guó)獨(dú)立自主而擺脫西方列強(qiáng)的奴役相一致，康有為大聲疾呼中國(guó)與西方列強(qiáng)平等。這表現(xiàn)在大同建構(gòu)上便是呼吁取消國(guó)界，目的是從根本上消弭國(guó)家與國(guó)家之間的戰(zhàn)爭(zhēng)——“欲去國(guó)害必自弭兵破國(guó)界始”［1］105。與鏟除國(guó)家與國(guó)家、種族與種族之間的紛爭(zhēng)和奴役密切相關(guān)，在他設(shè)想的大同社會(huì)中，除了取消國(guó)界、同一人種，全球的政治、經(jīng)濟(jì)、宗教和文化皆一體化。依據(jù)康有為的邏輯，取消了國(guó)界，同化了人種，也就徹底消除了國(guó)家與國(guó)家、種族與種族之間的戰(zhàn)爭(zhēng)和分歧。政治、經(jīng)濟(jì)的同一鏟平了不平、不公的社會(huì)基礎(chǔ)和經(jīng)濟(jì)原因，宗教、文化尤其是語(yǔ)言文字的同一則從觀念上根除了人與人產(chǎn)生分歧的可能，也就永遠(yuǎn)地杜絕了國(guó)與國(guó)之間的殖民和戰(zhàn)爭(zhēng)。

面對(duì)中國(guó)的救亡圖存，康有為為了使中國(guó)擺脫西方列強(qiáng)的蹂躪便呼吁破除國(guó)界，從根本上取消國(guó)家的存在，難免因噎廢食、矯枉過(guò)正之嫌。盡管如此，從初衷上看，則是為了消除國(guó)家與國(guó)家之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，避免強(qiáng)盛國(guó)家殖民、奴役弱小國(guó)家則是毋庸置疑的。因此，對(duì)于康有為的做法，可以質(zhì)疑他的手段，卻不可質(zhì)疑他的動(dòng)機(jī)。與此互為表里的是，康有為將大同社會(huì)說(shuō)成是平等的最終實(shí)現(xiàn)，而他所講的平等不僅指政治、經(jīng)濟(jì)、宗教和文化等所有領(lǐng)域一律平等，而且指國(guó)家與國(guó)家、種族與種族、人與人之間完全平等。從這個(gè)意義上說(shuō)，康有為之所以同平互釋?zhuān)暦Q(chēng)“‘同’字、‘平’字，先同而后能平”［2］，除了受中國(guó)古代“不患寡而患不均”的平均心理影響之外，從現(xiàn)實(shí)上說(shuō)是為了凸顯大同的平等意蘊(yùn)，面對(duì)中國(guó)的積貧積弱、落后挨打，拉近平等與大同之間的距離。通過(guò)平等與大同相提并論，將推進(jìn)平等奉為拯救中國(guó)的不二法門(mén)。這從一個(gè)側(cè)面印證了康有為的大同思想圍繞著救亡圖存的歷史使命展開(kāi)，初衷是為了使中國(guó)擺脫西方列強(qiáng)的蹂躪而成為獨(dú)立的國(guó)家。立言宗旨和理論初衷隱藏著思想建構(gòu)的主觀動(dòng)機(jī)和思維密碼，立足于中國(guó)近代的歷史使命，秉持救亡圖存的宗旨預(yù)示了康有為的大同思想與古代的大同思想差若云泥。

2 全球多元的文化語(yǔ)境

資本的全球化進(jìn)程西方帝國(guó)主義在全球擴(kuò)張時(shí)將魔爪伸向東方，中國(guó)由此被納入到世界歷史之中。西方列強(qiáng)對(duì)中國(guó)發(fā)動(dòng)的侵略戰(zhàn)爭(zhēng)既加快了中國(guó)由古代的宗法國(guó)家向近代的民族國(guó)家轉(zhuǎn)型的步伐，也使中國(guó)由于西學(xué)的大量東漸而涌現(xiàn)出令人目不暇接的新思想、新學(xué)說(shuō)。無(wú)論是中國(guó)落后挨打的殘酷現(xiàn)實(shí)而被迫師夷長(zhǎng)技的奮起直追，還是激發(fā)抵御外侮的自尊心、自信心而堅(jiān)守精神家園的文化認(rèn)同，都注定了古今中外之爭(zhēng)不僅僅局限于社會(huì)形態(tài)或政治體制，而是蘊(yùn)含著更為深層的價(jià)值訴求、民族心理和文化理念。對(duì)于身處全球多元文化語(yǔ)境中的近代中國(guó)人來(lái)說(shuō)，無(wú)論守舊還是趨新都是一種選擇，因?yàn)槿蚨嘣奈幕Z(yǔ)境為他們提供了多種選擇。同樣的道理，康有為身處前所未有的全球多元的文化語(yǔ)境，面對(duì)名目繁多的新思想、新觀念，擁有古人無(wú)法想象的視野和更大的選擇空間。這使他的大同建構(gòu)擁有迥異于古人的視野和心態(tài)：第一，康有為所理解的天下不再是古代文化意義上由中原與夷狄組成的天下，而是中西地域意義上由中國(guó)與包括西方列強(qiáng)在內(nèi)的其他國(guó)家共同組成的世界。這使康有為的大同理念擁有全球視野，不僅關(guān)注中國(guó)與西方列強(qiáng)的關(guān)系，而且使國(guó)家與國(guó)家、人種與人種的關(guān)系成為大同建構(gòu)首當(dāng)其沖要考慮的核心話題。第二，敵強(qiáng)我弱的嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí)和中國(guó)的落后挨打使包括康有為在內(nèi)的近代中國(guó)人對(duì)船堅(jiān)炮利的西方文化羨慕不已，亡國(guó)滅種的危險(xiǎn)使康有為深切體會(huì)到了世界各國(guó)家、各民族之間生存競(jìng)爭(zhēng)的殘酷，認(rèn)識(shí)到在優(yōu)勝劣汰的生存法則面前，中國(guó)要適者生存，必須趕上西方；要趕超西方，除了自強(qiáng)不息、挺立中華民族的精神信仰，還必須學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)文化。這決定了他不可能對(duì)西方思想有視無(wú)睹，在建構(gòu)大同思想時(shí)對(duì)西學(xué)無(wú)動(dòng)于衷。恰好相反，他的大同思想容納了西方文化的元素。借鑒、雜糅西方的思想元素不僅表明了康有為大同思想的全球多元的文化視域，而且與其大同思想的啟蒙使命和自由、平等意趣相契合。

對(duì)于《大同書(shū)》的來(lái)源，康有為有過(guò)明確表述：“蓋積中國(guó)羲、農(nóng)、黃帝、堯、舜、禹、湯、文王、周公、孔子及漢、唐、宋、明五千年之文明而盡吸飲之。又當(dāng)大地之交通，萬(wàn)國(guó)之并會(huì)，薈東西諸哲之心肝精英而酣飫之，神游于諸天之外，想入于血輪之中，于時(shí)登白云山摩星嶺之巔，蕩蕩乎其鶩于八極也。”［1］33與《大同書(shū)》一樣，他的大同思想對(duì)他所認(rèn)定的古今中外各種思想精華的集粹、采擷。無(wú)論來(lái)源、內(nèi)容還是境界都與古代大同不可同日而語(yǔ)。

就理論來(lái)源而言，古代大同是中國(guó)式的，康有為的大同則是世界式的。這表現(xiàn)為康有為的大同思想具有全球視野和文化多元的態(tài)度，不僅將中國(guó)與世界各國(guó)關(guān)系納入大同建構(gòu)之中，作為思考的核心話題；而且利用古今中外各種要素建構(gòu)大同理念，致使他的大同思想成為對(duì)中學(xué)、西學(xué)和佛學(xué)的和合。有鑒于此，康有為的大同思想擁有古代無(wú)法想象的視野、視域和內(nèi)容：第一，康有為宣稱(chēng)大同是中國(guó)人和西方人的共同追求，斷言西方人寫(xiě)的《百年一覺(jué)》就是對(duì)大同的描寫(xiě)和追求。由此不難想象，包括《百年一覺(jué)》在內(nèi)的西方思想成為其建構(gòu)大同思想的理論來(lái)源和思想要素。第二，確信作為孔教、佛教和耶教共同宗旨的仁的最終實(shí)現(xiàn)便是大同，孔教、佛教和耶教皆講大同。這表明，大同并非孔教或中國(guó)人的專(zhuān)利，而是全世界各國(guó)人民的共同愿望。與此相一致，他的大同社會(huì)集合了中國(guó)、印度和西方各種美好愿景，“孔子之太平世，佛之蓮花世界，列子之甔甀山，達(dá)爾文之烏托邦”［1］106皆在其中。

在某種程度上可以說(shuō)，康有為的大同建構(gòu)始終交織著中西、古今、新舊等諸多矛盾沖突和價(jià)值選擇，正是救亡圖存的歷史背景和全球多元的文化語(yǔ)境使他在對(duì)大同的設(shè)想中走向了世界主義、大同主義。這是因?yàn)?，依照他的設(shè)想和邏輯，世界大同了，便沒(méi)有了中西之間的各種差異和區(qū)分，也就徹底消滅了包括國(guó)家、種族之間的侵略和歧視。到那時(shí)，即使有地域上的中西之名，也不會(huì)再有新舊之分和優(yōu)劣之爭(zhēng)了。為了超越中西、古今、新舊以及由此導(dǎo)致的中西之間的不平等，康有為寄希望于天下大同，提出的具體辦法則是在取消國(guó)界的前提下，同化全球的政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、文化和語(yǔ)言文字。一方面，他設(shè)想的這種世界一體化的大同模式不時(shí)閃現(xiàn)出中國(guó)古代的天下為公、天下一家的大同理念的影子，并且與中國(guó)由來(lái)已久、根深蒂固的不患寡而患不均的平均主義心理不無(wú)關(guān)聯(lián)。另一方面，康有為心儀的大同模式將中國(guó)納入全球化進(jìn)程之中，使中國(guó)成為“世界歷史”的一部分。這種全球一體化的模式亙古未有?？梢钥吹剑脑O(shè)想不僅包括對(duì)中國(guó)與西方列強(qiáng)組成的世界圖景和政治格局的思考，而且擁有今非昔比的天下觀念。正因?yàn)槿绱?，康有為的大同思想不僅在理論來(lái)源上是全球多元的，雜糅中外古今各種思想元素；而且在大同愿景上秉持全球多元的文化心態(tài)，將世界各國(guó)的宏愿考慮其中。作為其直接后果，康有為在大同規(guī)劃上沖破了中國(guó)以及各國(guó)的國(guó)家界限，對(duì)整個(gè)人類(lèi)的未來(lái)甚至是對(duì)地球上的眾生進(jìn)行統(tǒng)一規(guī)劃。這表明，康有為的大同理念擁有古代無(wú)法比擬的視野和視域，建構(gòu)的大同社會(huì)與全球化相對(duì)接，是他心目中處理各國(guó)關(guān)系的理想藍(lán)本。

3 依托哲學(xué)的合理證明

救亡圖存的立言宗旨表明了康有為的大同思想在動(dòng)機(jī)上與古代相去甚遠(yuǎn)，全球多元的文化語(yǔ)境則預(yù)示著康有為的大同建構(gòu)融入了古代無(wú)法比擬的思想元素，擁有前所未有的開(kāi)闊視域。這些都為康有為大同思想的理論創(chuàng)新提供了有利條件，也從不同角度預(yù)示了他的大同思想擁有不可忽視的積極意義。事實(shí)上，與立言宗旨和文化語(yǔ)境相比，大同的合理論證更能體現(xiàn)康有為大同思想的創(chuàng)新性和有別于古代的獨(dú)特性。具體地說(shuō)，古代大同理想與歷史哲學(xué)中的復(fù)古主義、循環(huán)主義一脈相承，是對(duì)遠(yuǎn)古社會(huì)的追述和回憶。借助“大道之行也，天下為公”，孔子抒發(fā)了“丘未之逮”的鄉(xiāng)愁，似乎并不需要對(duì)“未之逮”的過(guò)往事實(shí)進(jìn)行合理證明或論證。近代大同不再像古代那樣是對(duì)遠(yuǎn)古“事實(shí)”的追憶，而是對(duì)未來(lái)的暢想。既然是對(duì)未來(lái)的暢想，所有人都有發(fā)言權(quán)。未來(lái)為何是你想象的那樣而不是另一番景象，由此便成為問(wèn)題。更為尖銳的問(wèn)題是，無(wú)論救亡圖存還是思想啟蒙都使近代的大同思想與現(xiàn)實(shí)需要密切相關(guān)，作為對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的解決和對(duì)世界格局的思考，合法性、有效性論證不可或缺。這就是說(shuō)，無(wú)論是中國(guó)救亡圖存的現(xiàn)實(shí)呼喚、效果期待還是中西之間的政治沖突、利益權(quán)衡都使康有為的大同設(shè)想面臨著合法性、有效性證明問(wèn)題。有鑒于此，論證大同社會(huì)的合法有效尤其是必然到來(lái)不可或缺，并且成為康有為大同思想的重要內(nèi)容之一。具體地說(shuō)，為了論證大同社會(huì)的正當(dāng)性、合理性和權(quán)威性，他將大同思想奠基在哲學(xué)理念之上，借助仁學(xué)世界觀和公羊三世說(shuō)為大同思想辯護(hù)，致使大同社會(huì)作為仁的最終實(shí)現(xiàn)與公羊三世演變的最高階段不僅擁有了正當(dāng)性和必然性，而且擁有了權(quán)威性和至善性。

康有為將大同社會(huì)的設(shè)想根植于本體哲學(xué)之上，聲稱(chēng)大同社會(huì)是世界萬(wàn)物的本原，人類(lèi)社會(huì)以及整個(gè)世界都是仁德顯現(xiàn)。對(duì)于康有為的這套學(xué)說(shuō)，梁?jiǎn)⒊u(píng)價(jià)說(shuō)：“先生之哲學(xué)，博愛(ài)派哲學(xué)也。先生之論理，以‘仁’字為唯一之宗旨，以為世界之所以立，眾生之所以生，家國(guó)之所以存，禮義之所以起，無(wú)一不本于仁。茍無(wú)愛(ài)力，則乾坤應(yīng)時(shí)而滅矣。是故果之核謂之仁，無(wú)仁則根干不能茁，枝葉不能萌；手足麻木者謂之不仁。眾生之在法界，猶四肢之在一身也，人而不相知不相愛(ài)，則謂之不仁，與一體之麻木者等。茍仁矣，則由一體可以為團(tuán)體，由團(tuán)體可以為大團(tuán)體，由大團(tuán)體可以為更大團(tuán)體，如是遍于法界，不難矣。故懸仁以為鵠，以衡量天下之宗教、之倫理、之政治、之學(xué)術(shù)，乃至一人之言論行事，凡合于此者謂之善良，不合于此者謂之惡劣。以故三教可以合一，孔子也，佛也，耶穌也，其立教之條目不同，而其以仁為主則一也。以故當(dāng)博愛(ài)，當(dāng)平等，人類(lèi)皆同胞，而一國(guó)更不必論，而所親更不必論。故先生之論政論學(xué)，皆發(fā)于不忍人之心?！湔軐W(xué)之大本，蓋在于是。”［3］在推崇仁德基礎(chǔ)上，康有為將大同社會(huì)與仁勾連起來(lái)，聲稱(chēng)大同社會(huì)是仁的理想狀態(tài)和最終實(shí)現(xiàn)?？涤袨槭且杂钪嫒f(wàn)物的本原——仁的名義論證大同的，由于大同社會(huì)從作為世界本原的仁而來(lái)，因而擁有了前所未有的正當(dāng)性和至上性?？涤袨榈倪@番論證既為大同社會(huì)的合理性正名，又使大同社會(huì)作為仁之最終實(shí)現(xiàn)和最高境界在邏輯上擁有了某種必然性。于是，他斷言：“孔子以天地為仁，故博愛(ài)，立三世之法，望大道之行。太平之世，則大小遠(yuǎn)近如一，山川草木，昆蟲(chóng)鳥(niǎo)獸，莫不一統(tǒng)。大同之治，則天下為公，不獨(dú)親其親，子其子，務(wù)以極仁為政教之統(tǒng)?！保?］

與此同時(shí)，康有為利用公羊三世的歷史哲學(xué)為自己的大同思想提供理論辯護(hù)，將大同社會(huì)與三世說(shuō)中的太平世相提并論，使大同社會(huì)成為歷史演變的最高階段。具體地說(shuō)，他將大同思想納入到歷史哲學(xué)之中，通過(guò)將大同社會(huì)視為人類(lèi)歷史的最高階段來(lái)彰顯大同社會(huì)的必然性和正當(dāng)性?？涤袨楸謿v史進(jìn)化的理念，堅(jiān)信人類(lèi)歷史是不斷演化的，演變的軌跡和程序則是由據(jù)亂世而升平世，由升平世而太平世。這便是著名的公羊三世說(shuō)。據(jù)此，康有為聲稱(chēng)，三世說(shuō)中的太平世就是大同世，也就是大同社會(huì)；并由此確信大同社會(huì)在未來(lái)，是人類(lèi)社會(huì)進(jìn)化的最高境界和最后階段。古代的大同理念與歷史哲學(xué)中的復(fù)古主義、循環(huán)主義具有密切關(guān)系，大同社會(huì)是對(duì)逝去的黃金時(shí)代的追憶；近代的大同理念隱藏著歷史進(jìn)化理念，大同社會(huì)是對(duì)未來(lái)社會(huì)的憧憬。因此，將大同社會(huì)視為人類(lèi)歷史進(jìn)化的最高階段是近代大同理念有別于古代之處，也是康有為與其他近代哲學(xué)家的大同思想的一致性。不僅如此，正是由于秉持進(jìn)化史觀，康有為與譚嗣同、孫中山等人的大同設(shè)想一樣屬于近代形態(tài)，與古代大同形態(tài)的最大區(qū)別在于大同社會(huì)在未來(lái)而不是在過(guò)去——從歷史觀上看，近代大同思想在思維方式上屬于進(jìn)化史觀，而有別于古代的復(fù)古主義或循環(huán)主義；從現(xiàn)實(shí)上看，相信大同社會(huì)在未來(lái)使人向前看而充滿(mǎn)希望，而不是像古代那樣向后看而使人惆悵?？涤袨榈拇笸枷雽儆诮螒B(tài)，故而與其他近代哲學(xué)家的大同思想一樣擁有這些特征和價(jià)值。不僅如此，康有為的大同思想在近代不僅建構(gòu)時(shí)間最早，而且最為系統(tǒng)，故而原創(chuàng)性和獨(dú)特性更勝一籌。

說(shuō)到康有為大同思想的原創(chuàng)性或獨(dú)特性，必須提及的是，無(wú)論大同還是仁學(xué)都不是康有為的首創(chuàng)——甚至都不是在中國(guó)近代才提出的，而是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，成為中國(guó)古代哲學(xué)經(jīng)久不衰的常新話題。在這個(gè)前提下，之所以肯定康有為大同思想的創(chuàng)新性，原因在于：康有為的大同思想擁有迥異于古代的根基、意蘊(yùn)和論證方式，從性質(zhì)上說(shuō)是不同于古代大同思想的近代形態(tài)。因此，盡管大同社會(huì)是古代思想家的理想，仁學(xué)是古代哲學(xué)的“顯學(xué)”，然而，從哲學(xué)依據(jù)與大同境界上看，古代思想家并沒(méi)有直接借助仁為大同社會(huì)提供合理性論證或合法性證明?？涤袨榈拇笸砟钆c仁學(xué)息息相通，對(duì)大同社會(huì)的論證建立在仁學(xué)之上，并且與由仁而來(lái)的三世演變的進(jìn)化史觀一脈相承。這使他的大同思想較之古代進(jìn)入了一個(gè)新階段，論證也更為完備。

誠(chéng)然，在肯定康有為借助仁學(xué)和三世進(jìn)化將大同思想推向新階段的前提下應(yīng)該看到，他對(duì)大同社會(huì)的論證從宇宙本原入手，并且隨之帶來(lái)了兩個(gè)相應(yīng)的后果：第一，由于從宇宙本原而來(lái)最大程度地凸顯了大同的至上性、權(quán)威性。第二，大同社會(huì)是宇宙本原的展開(kāi)、顯現(xiàn)，放諸四海而皆準(zhǔn)，故而沒(méi)有了地域、民族之分。從宇宙本原——仁而來(lái)導(dǎo)致了康有為在對(duì)大同的追逐中走向大同主義、世界主義。正是因?yàn)楹鲆暶褡逍浴⒌赜蛐裕涤袨榈拇笸枷胗捎谑澜缰髁x、大同主義而鎖定在了近代形態(tài)的第一階段。盡管如此，限于第一階段并不影響其屬于近代形態(tài)，故而擁有迥異于古代的創(chuàng)新性。不僅如此，屬于第一階段而有別于孫中山以及蔡元培、李大釗從某種程度上說(shuō)也屬于康有為大同思想的獨(dú)創(chuàng)性或原創(chuàng)性，只影響其積極意義和價(jià)值而不影響其創(chuàng)新性。

4 自由平等的意趣訴求

救亡圖存的歷史使命和全球多元的文化語(yǔ)境給康有為的大同思想打上了中國(guó)近代的歷史印記和時(shí)代特征，與古代最大的區(qū)別便是將自由、平等、博愛(ài)等注入大同之中。他的大同理念秉持自由、平等和博愛(ài)的意趣訴求，特別是將對(duì)平等的推崇表達(dá)得淋漓盡致。康有為對(duì)大同社會(huì)的津津樂(lè)道正體現(xiàn)了對(duì)全世界絕對(duì)平等，各民族、各國(guó)家一律平等的理想追求，無(wú)論是作為大同社會(huì)基本特征的“至平”還是臻于眾生平等的“大平等”都將他對(duì)平等的心馳神往推向了極致?？涤袨榇笸枷氲慕耥嵑蜁r(shí)代特征集中體現(xiàn)為將大同之同與近代價(jià)值理念——平等相提并論，將大同社會(huì)的實(shí)現(xiàn)演繹為消除不平等而臻于平等的過(guò)程。他斷言，由于消除了所有差異，大同社會(huì)進(jìn)入絕對(duì)同一、消除差別的平均狀態(tài)，這種平均狀態(tài)就是平等。在某種程度上甚至可以說(shuō)，康有為之所以對(duì)大同社會(huì)魂?duì)繅?mèng)縈，就是出于對(duì)平等的渴盼。

在內(nèi)涵界定上，康有為將平等、自由視為大同社會(huì)的基本特征，借助大同抒發(fā)了近代的價(jià)值理念和民主訴求。自由平等的意趣訴求是近代與古代大同理念的主要區(qū)別，也是近代特殊的歷史背景、文化語(yǔ)境和政治需要使然。救亡圖存的現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)催生了近代的大同思想，康有為的大同思想也不例外。他渴望中國(guó)擺脫西方列強(qiáng)的蹂躪，之所以向往、提倡天下大同，有從根本上消除國(guó)家與國(guó)家、民族與民族之間的不平等，使中國(guó)成為獨(dú)立自主的國(guó)家的意圖。大同社會(huì)不僅消除了國(guó)與國(guó)、種與種之間的不平等，而且徹底消除了一切差異，平等得以最終實(shí)現(xiàn)。在他那里，平等是大同的主題，甚至與大同之同同義，這些都包含在康有為的大同訴求之中。正是基于對(duì)國(guó)家平等的探究和中國(guó)與西方平等的期盼，他把實(shí)現(xiàn)平等的希望寄托于大同社會(huì)?？梢钥吹剑涤袨榻柚笸〞沉芾斓貎A訴了對(duì)平等的如饑似渴，而他所講的平等包括中國(guó)與以西方列強(qiáng)為主的外國(guó)平等。特別需要提及的是，康有為在對(duì)大同社會(huì)的設(shè)想中，之所以對(duì)取消國(guó)界、同一人種等問(wèn)題倍加關(guān)注乃至殫精竭慮，就是為了消除中國(guó)與西方列強(qiáng)之間的不平等問(wèn)題。與此相一致，他所講的平等主體包括個(gè)人，也包括國(guó)家；兩相比較，對(duì)國(guó)家平等更為重視。

中國(guó)近代是呼吁平等的時(shí)代，而中國(guó)近代的平等不僅有呼吁中國(guó)與西方列強(qiáng)平等之義，而且有對(duì)抗三綱而達(dá)到君與臣、父與子、夫與妻、男與女平等之義。有鑒于此，康有為的大同思想不僅圍繞著救亡圖存的宗旨展開(kāi)，而且緊扣思想啟蒙的主題，甚至可以說(shuō)是思想啟蒙的一部分。就他的大同思想中所牽涉的平等而言，除了包括國(guó)與國(guó)、種與種之間的平等之外，還包括中國(guó)內(nèi)部的君臣、上下、父子、夫婦和男女平等，矛頭直指作為古代核心價(jià)值的三綱五倫。在康有為夢(mèng)寐以求的大同社會(huì)中，“至平”可以與“至公”相提并論，二者構(gòu)成了大同社會(huì)的基本特征；大同社會(huì)之所以“至平”“至公”，是因?yàn)樵谶@里沒(méi)有階級(jí)，沒(méi)有階級(jí)也就沒(méi)有上下、尊卑之分。正是在這個(gè)意義上，他強(qiáng)調(diào)：“太平之世，人人平等，無(wú)有臣妾奴隸，無(wú)有君主統(tǒng)領(lǐng)，無(wú)有教主教皇?！保?］343這就是說(shuō)，大同社會(huì)是平等的終極實(shí)現(xiàn)和理想境界，包括國(guó)家與國(guó)家、種族與種族、男與女在內(nèi)的全人類(lèi)一律平等。由此，康有為聲稱(chēng)，在大同社會(huì)，“全世界人類(lèi)盡為平等，則太平之效漸著矣”［1］148。

此外，在康有為那里，作為平等的最終實(shí)現(xiàn)和完滿(mǎn)形態(tài)，大同社會(huì)一切眾生平等。這表明，大同社會(huì)的平等已經(jīng)貫徹到包括種與種、人與人和人與眾生等所有存在，所以并不限于人與人的關(guān)系。他將這種實(shí)現(xiàn)了眾生平等的平等稱(chēng)為“大平等”。于是，康有為宣稱(chēng)：“是時(shí)(指“大同之世”——引者注)則全世界當(dāng)戒殺，乃為大平等。……始于男女平等，終于眾生平等，必至是而吾愛(ài)愿始畢?！保?］361誠(chéng)然，康有為提出的“終于眾生平等”的“大平等”觀念與中國(guó)近代的救亡圖存、思想啟蒙并無(wú)直接聯(lián)系，主要受制于他以佛教為主體的宗教觀念。盡管如此，一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)是，“大平等”遠(yuǎn)景不僅直觀呈現(xiàn)出康有為大同思想的平等訴求，而且以自己的方式表明了平等的徹底性。

經(jīng)過(guò)康有為的詮釋?zhuān)磥?lái)世界或者說(shuō)大同社會(huì)就是一個(gè)將平等貫徹到底，發(fā)揮到極致的世界；反過(guò)來(lái)說(shuō)，由于消除了一切不平等，大同社會(huì)徹底實(shí)現(xiàn)了平等，故而“至平”?！爸疗健睂?duì)于大同社會(huì)至關(guān)重要，正是因?yàn)檫_(dá)到了絕對(duì)平等的“至平”境界，大同社會(huì)才能夠“至公”“至仁”“至善”“至美”“至樂(lè)”；離開(kāi)了“至平”，大同社會(huì)的一切沒(méi)有都將無(wú)從談起。

鑒于大同與平等的密切相關(guān)乃至互為表里，康有為一面對(duì)大同社會(huì)樂(lè)此不疲，一面將拯救中國(guó)的希望寄托于平等?？梢宰鳛樽糇C的是，以自由為路徑的嚴(yán)復(fù)很少提及大同。就連起初聽(tīng)聞康有為講大同“喜欲狂”，“銳意謀宣傳”而“盛言大同”［5］的梁?jiǎn)⒊诖罅拷佑|西方自由學(xué)說(shuō)之后也不禁改弦更張，轉(zhuǎn)而攻擊老師——康有為的大同理想是宗教家的夢(mèng)囈。這些都從不同角度共同印證了康有為所講的平等與大同之間的內(nèi)在聯(lián)系，從反面證明了他的大同思想的平等意蘊(yùn)和訴求。

上述內(nèi)容顯示，康有為的大同思想既是對(duì)中國(guó)近代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)觀照，又是特殊的歷史背景和文化語(yǔ)境使然。這些新意蘊(yùn)、新內(nèi)涵既呈現(xiàn)出與古代大同思想的不同，又是其意義和價(jià)值所在。在肯定其積極意義的同時(shí)還應(yīng)看到，受制于大同近代形態(tài)的第一階段，康有為的大同思想具有這一階段的明顯誤區(qū)和印記——如在對(duì)大同的理解上，將大同界定為絕對(duì)平等或平均；在致思方向和價(jià)值旨?xì)w上，削異求同；在操作方式上，將大同的實(shí)現(xiàn)寄托于宗教；在大同愿景上，呼吁取消國(guó)界、同一人種和同一語(yǔ)言文字，最終背離救亡圖存的初衷而迷失在世界主義之中等等。有鑒于此，既要肯定康有為對(duì)大同社會(huì)心馳神往，并賦予大同諸多前所未有的嶄新意蘊(yùn)和內(nèi)涵，將大同思想推向了一個(gè)新階段；又要看到其歷史局限和理論誤區(qū)。只有這樣，才能給予康有為的大同思想一個(gè)客觀、公允的定位和評(píng)價(jià)。

［1］康有為.大同書(shū)［M］.鄭州：中州古籍出版社，1998.

［2］康有為.萬(wàn)木草堂講義·中庸［M］//康有為全集：第二集.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007：293.

［3］梁?jiǎn)⒊?南?？迪壬鷤鳎跰］//梁?jiǎn)⒊旱谝粌?cè).北京：北京出版社，1999：488.

［4］康有為.中庸注［M］//康有為全集：第五集.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007：379.

［5］梁?jiǎn)⒊?清代學(xué)術(shù)概論［M］//梁?jiǎn)⒊旱谖鍍?cè).北京：北京出版社，1999：3099.

［責(zé)任編輯：楊立平］

On the Ideological Innovation and Positive Value of Kang Youwei’s Thought on Great Harmony

WEI Yi-xiaa，b
(a.School of Philosophy，b.Research Center of Chinese Modern Thought and Culture，Heilongjiang University，Harbin 150080，China)

Kang Youwei’s thought on Great Harmony has got its characteristics of modern times，whose ideological innovation and positive value should never be neglected.It can be reflected in such four aspects：as for purpose，it echoes the call of the time for Chinese survival；as for cultural context，it includes global multi perspective，view and mentality；as for proof，it is based on Benevolence and Three Worlds theories；as for pursuit，it is closely related to freedom and equality which has been fully advocated especially.

Kang Youwei；thought on Great Harmony；ideological innovation

B258

A

2096－2371(2016)05－0098－06

2016－08－03

2016－09－06

2015年國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“康有為與譚嗣同思想比較研究”(15AZX012)的中期成果。

魏義霞(1965—)，女，安徽濉溪人，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨中國(guó)近現(xiàn)代思想文化研究中心教授，博士生導(dǎo)師；研究方向：中國(guó)近代哲學(xué)與文化。