許恒兵（南京政治學(xué)院馬克思主義學(xué)院，江蘇南京210003）

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《德意志意識形態(tài)》：歷史唯物主義方法論的奠基之作

許恒兵
（南京政治學(xué)院馬克思主義學(xué)院，江蘇南京210003）

摘要：理解和把握馬克思恩格斯通過《德意志意識形態(tài)》所實現(xiàn)的重大理論變革的意義，必須深刻領(lǐng)會“第一章”副標(biāo)題即“唯物主義觀點和唯心主義觀點的對立”的真實意蘊。在首要的意義上，這一對立宣示的是闡明歷史的兩種方法論的對立。其中，德國“唯心主義觀點”以“精神性活動”高于“物質(zhì)性活動”為前提，并堅持從“精神性活動”出發(fā)闡明人類歷史，實為考察歷史的“思辨方法”，其所提供的只能是“意識的空話”；而馬克思恩格斯的“唯物主義觀點”則以“物質(zhì)性活動”高于“精神性活動”為前提，堅持從“物質(zhì)性活動”出發(fā)闡明歷史，實為符合現(xiàn)實生活實際的考察方法，其所提供的則是“真正的知識”。兩種闡明歷史的方法論對立造成了“只是用不同的方式解釋世界”與“問題在于改變世界”的對立。

關(guān)鍵詞：《德意志意識形態(tài)》；唯物主義觀點；唯心主義觀點；歷史唯物主義方法論

長期以來，對于《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱《形態(tài)》），人們普遍認(rèn)同馬克思恩格斯在其中比較系統(tǒng)地闡述了歷史唯物主義，但對于其到底為何種意義上的歷史唯物主義卻未能做出有效的闡釋。在慣常的理解中，人們堅持按照本體論的哲學(xué)范式理解歷史唯物主義，即認(rèn)為歷史唯物主義仍然是一種“物質(zhì)本體論”，馬克思恩格斯通過將其延伸或推廣至歷史領(lǐng)域，從而實現(xiàn)了對歷史的唯物主義闡明。至少有三重理由可以證明此種理解的缺陷：首先，此種理解隱含著對歷史唯物主義與一切舊唯物主義的原則性差別的否認(rèn)，二者的不同只是體現(xiàn)為前者更加徹底而已；其次，馬克思早在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中明確主張“消滅哲學(xué)”，而“哲學(xué)”并非只是唯心主義哲學(xué)，而且包括以往的一切唯物主義哲學(xué)，既然如此，認(rèn)同歷史唯物主義僅僅只是傳統(tǒng)的本體論式的唯物主義哲學(xué)在歷史領(lǐng)域徹底化的結(jié)果，必定使得馬克思陷入邏輯上的自相矛盾；最后，馬克思之前的一切舊唯物主義——包括費爾巴哈的直觀唯物主義——在將“唯物主義”貫徹到歷史領(lǐng)域時，皆以失敗而告終，表明傳統(tǒng)的本體論式的唯物主義在原則上是無法實現(xiàn)對歷史的唯物主義闡釋的。為此，我們必須緊密結(jié)合《形態(tài)》的理論闡述，深度展開馬克思所主張的與“唯心主義觀點”相對立的“唯物主義觀點”的真實意義，并以此闡釋馬克思所宣稱的“新唯物主義”何以是“改變世界”的哲學(xué)。

一、對“唯心主義觀點”的方法論批判

對于《形態(tài)》的寫作目的，正如馬克思在其“引言”中所宣稱的：“就是要揭穿同現(xiàn)實的影子所作的哲學(xué)斗爭，揭穿這種投合耽于幻想、精神萎靡的德國民眾口味的哲學(xué)斗爭，使之信譽掃地?！盵1]510這里的“哲學(xué)斗爭”是指黑格爾派哲學(xué)所展開的純粹觀念批判，馬克思恩格斯還用“德意志意識形態(tài)”“德國哲學(xué)”“德國的批判”對其作指稱。對于德國批判的總體特征，《形態(tài)》明確指出它“沒有離開過哲學(xué)的基地”，“這個批判雖然沒有研究過自己的一般哲學(xué)前提，但是它談到的全部問題終究是在一定的哲學(xué)體系即黑格爾體系的基地上產(chǎn)生的”[1]514。這就表明，黑格爾之后的“德國的批判”仍舊隸屬于黑格爾哲學(xué)的“傳統(tǒng)”，即便是曾經(jīng)對黑格爾哲學(xué)展開過激進批判的費爾巴哈仍然“還是一位理論家和哲學(xué)家”[1]549。因此，在直接的意義上，整個《形態(tài)》的目的及其批判乃是對黑格爾派哲學(xué)的批判；在間接的意義上，則是對黑格爾哲學(xué)乃至整個傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判。正如馬克思在《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》中所說，當(dāng)1845年恩格斯也住在布魯塞爾時，馬克思和他“決定共同闡明我們的見解與德國哲學(xué)的意識形態(tài)的見解的對立”，而“這個心愿是以批判黑格爾以后的哲學(xué)的形式來實現(xiàn)的”[2]。

那么，馬克思在《形態(tài)》中對黑格爾派哲學(xué)展開批判的“主旨”是什么呢？在慣常的理解中，匹配于對歷史唯物主義作為“本體論”哲學(xué)的理解，人們更多地將其理解為對德國的“唯心主義”或“精神本體論”的批判。的確，這一批判無疑構(gòu)成了“第一章”的重要內(nèi)容，但深入解讀“第一章”可以發(fā)現(xiàn)，它絕非只是馬克思恩格斯展開批判的全部。由于德國唯心主義本身內(nèi)涵著思辨的方法，即正如海德格爾在海德堡以“黑格爾與希臘人”為主題的演講中所指出的，在黑格爾的唯心主義哲學(xué)中，“‘方法’乃是主體性的最內(nèi)在的運動，是‘存在之靈魂’，是絕對者之現(xiàn)實性整體的組織由以發(fā)揮作用的生產(chǎn)過程”[3]?！缎螒B(tài)》對德國哲學(xué)的批判內(nèi)涵著雙重意蘊：它既是對德國唯心主義的批判，也是對其思辨方法的批判。

我們首先來看《形態(tài)》對黑格爾派的“唯心主義”批判。馬克思指出：“所有的德國哲學(xué)批判家們都斷言：觀念、想法、概念迄今一直支配和決定著現(xiàn)實的人，現(xiàn)實世界是觀念世界的產(chǎn)物……他們相同的地方在于他們相信這種思想的統(tǒng)治；他們相同的地方在于他們相信他們的批判的思想活動一定會使現(xiàn)存的東西滅亡，而要做到這一點，他們或者認(rèn)為有他們的孤立的思想活動就已經(jīng)足夠，或者希望爭得共同的意識。”[1]510而這種斷言無非是已經(jīng)完成了“實證唯心主義”的黑格爾哲學(xué)的再現(xiàn)而已，“德國哲學(xué)家們在他們的黑格爾的思想世界中迷失了方向，他們反對觀念、想法的統(tǒng)治，而按照他們的觀點，即按照黑格爾的幻想，思想、觀念、想法一直是產(chǎn)生、規(guī)定和支配現(xiàn)實世界的”[1]511。馬克思恩格斯進指出：“這些哲學(xué)家沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題。”[1]516從而直指德國唯心主義始終處于理論與現(xiàn)實的堅硬的二元對立之中的根本缺陷。

黑格爾派哲學(xué)何以仍舊隸屬于黑格爾式的“實證唯心主義”呢？問題的關(guān)鍵在于，仍然執(zhí)著于黑格爾式的思辨方法，即如馬克思早已在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中所揭示的，德國的批判“對批判的方法采取完全非批判的態(tài)度”[4]94，它“甚至一點也沒想到現(xiàn)在已經(jīng)到了同自己的母親即黑格爾辯證法批判地劃清界限的時候”，從而是“對自身持完全非批判的態(tài)度”[1]95-96。同時，這也表明，在馬克思看來，通過對黑格爾派哲學(xué)展開批判而與德國哲學(xué)徹底劃清界限，其關(guān)鍵在于對內(nèi)涵于其中的思辨方法的批判；思辨方法的批判因而必定成為《形態(tài)》批判之首要，尤其貫穿于第一章行文的始終。具而言之，在第一章第一部分以“一般意識形態(tài)，特別是德國哲學(xué)”為標(biāo)題的內(nèi)容闡述中，馬克思指出黑格爾式的思辨方法是“從天國降到人間”或“意識決定生活”，即“從意識出發(fā)，把意識看做有生命的個人”的考察歷史的方法，并強調(diào)這種方法必定陷入將歷史視為“想象的主體的想象的活動”的唯心主義。而在第一章第二部分中，馬克思指出思辨的方法“在每個時代中尋找某種范疇”，“從觀念出發(fā)解釋世界”，以致將歷史“作為‘源于精神的精神’消融在‘自我意識’中”[1]544。由于執(zhí)著于超驗的抽象前提闡明歷史，馬克思強調(diào)指出迄今為止的一切歷史觀“總是遵照它之外的某種尺度來編寫的”，以致其“只能在歷史上看到重大政治歷史事件，看到宗教的和一般理論的斗爭，而且在每次描述某一歷史時代的時候，它都不得不贊同這一時代的幻想”[1]545。進而，馬克思基于思辨方法的視角對德國哲學(xué)展開了集中批判，指認(rèn)其始終在“純粹精神”的領(lǐng)域兜圈子，其中，“黑格爾的歷史哲學(xué)在整個這種德國歷史編纂學(xué)的最終的、達到自己‘最純粹的表現(xiàn)’的成果”，黑格爾之后的圣布魯諾即鮑威爾將歷史視為“一定是一連串的‘思想’，其中一個吞噬一個，最終消失于‘自我意識’中”，而施蒂納則認(rèn)為“歷史進程必定只是‘騎士’、強盜和幽靈的歷史”[1]546。第一章第三部分無疑體現(xiàn)了馬克思恩格斯對思辨方法的最集中的批判。其中，馬克思恩格斯強調(diào)指出：“要說明這種曾經(jīng)在德國占統(tǒng)治地位的歷史方法，以及說明它為什么主要在德國占統(tǒng)治地位的原因”[1]554，并對其作為“證明精神在歷史上的最高統(tǒng)治的全部戲法”作了系統(tǒng)說明，即其遵循：第一，把進行統(tǒng)治的個人的思想同這些進行統(tǒng)治的個人本身分割來了，從而承認(rèn)思想或幻想在歷史上的統(tǒng)治；第二，使這種思想統(tǒng)治具有某種秩序，即將這些思想視為“概念的自我規(guī)定”；第三，消除這種“自我規(guī)定著的概念”的神秘外觀，即把它變成某種人物——“自我意識”[1]554。如此，“就把一切唯物主義的因素從歷史上消除了，就可以任憑自己的思辨之馬自由奔馳了”[1]554。在第一章第四部分中，馬克思則批判思辨的方法是一種“一開始就撇開現(xiàn)實條件的本末倒置的做法”[1]582。

綜上所述，馬克思恩格斯對德國哲學(xué)的批判首要地在于對其內(nèi)涵的“思辨方法”的批判，并且，“思辨方法”的核心在于其總是遵循超驗的抽象前提演繹歷史，或者說，通過確立精神性活動至高無上的位置，從精神性活動出發(fā)闡明物質(zhì)性活動，以致背離了歷史發(fā)展或“事情”的本來面目。從結(jié)果上來看，這種方法使得歷史最終變成了“不過是抽象的、絕對的思維的生產(chǎn)史，即邏輯的思辨的思維生產(chǎn)史”[4]99，或者說“只是為歷史的運動著的抽象的、邏輯的、思辨的表達”[4]97，其所提供的也只能是“意識的空話”[1]526。

二、方法論對立與歷史唯物主義的方法論澄明

縱觀《形態(tài)》第一章的內(nèi)容鋪展，其重要特色在于馬克思總是基于對德國哲學(xué)的批判來澄明他和恩格斯的“共同意見”。既然對德國哲學(xué)的“思辨方法”批判構(gòu)成了其批判的首要，那么，正如其副標(biāo)題所宣稱的“唯物主義觀點和唯心主義觀點的對立”，第一章所闡明的歷史唯物主義也必定是與“思辨方法”相對立的。就此而言，兩者之間的對立所指稱的便必定不是我們慣常意義上所理解的，即“物質(zhì)本體論”與“精神本體論”之間的對立，而首要的是方法論的對立。對此，塔克敏銳地指出：“馬克思所用的‘唯物主義’既不具有一種自然的、機械的或生理上的內(nèi)涵，也不追問意識心理的實在?！ㄎ镏髁x’不是指有關(guān)構(gòu)成宇宙的材料的本性，盡管馬克思斷定構(gòu)成宇宙的是物質(zhì)材料。而術(shù)語‘唯心主義’在馬克思的使用里也相應(yīng)地區(qū)別傳統(tǒng)哲學(xué)討論中所使用的‘唯心主義’”[5]268，“對馬克思而言，唯物主義—唯心主義的對立是歷史的理解方法的對立”[5]269。而當(dāng)列寧尤其突出地指出馬克思恩格斯在其著作中“特別堅持的是歷史唯物主義，而不是歷史唯物主義”[6]時，無疑隱含著歷史唯物主義在首要的意義是一種方法論的唯物主義，即如王南湜教授所指出的：“正是歷史唯物主義之為一種方法或解釋原則，才使歷史之唯物主義地作為研究對象得以可能?！盵7]

為了充分證明此種理解的合理性，我們在闡述馬克思對歷史唯物主義的方法論澄明之前，再度追問一下慣常的理解將歷史唯物主義視為“物質(zhì)本體論”在歷史領(lǐng)域的貫徹的問題之所在。而為了論述的集中性，同時匹配于本文之經(jīng)典文本解讀的要求，我們將目標(biāo)鎖定在馬克思恩格斯對費爾巴哈的批判上。在《形態(tài)》的一個注釋中，馬克思強調(diào)他和恩格斯在對德國哲學(xué)的個別人物進行專門批判之前，先提出一些有關(guān)德國哲學(xué)和整個意識形態(tài)的一般意見，這些意見充分表明了他們自己的觀點，并強調(diào)：“我們這些意見正是針對費爾巴哈的，因為只有他才至少向前邁進了一步，只有他的著作才可以認(rèn)真地加以研究?！盵1]520之所以說費爾巴哈“向前邁進了一步”，是因為他在德國思想界普遍沉浸于黑格爾的唯心主義體系時，通過顛倒“物質(zhì)”和“精神”的關(guān)系，即通過宣稱“物質(zhì)不是精神的產(chǎn)物，而精神本身只是物質(zhì)的最高產(chǎn)物”[8]281，“直截了當(dāng)?shù)厥刮ㄎ镏髁x重新登上王座”[8]275。也就是說，在馬克思之前，通過確立“物質(zhì)”的本體論地位而變革黑格爾的“精神本體論”已然為費爾巴哈所完成。但是，當(dāng)費爾巴哈帶著“物質(zhì)本體論”的前提進入歷史領(lǐng)域時，立即暴露出其無法克服的缺陷，即：“當(dāng)費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的?！盵1]530那么，問題出在哪里？很顯然是方法，或如恩格斯所說，費爾巴哈找不到從“抽象王國”通往活生生的現(xiàn)實世界的道路。對此，《形態(tài)》指出：“誠然，費爾巴哈與‘純粹的’唯物主義者相比有很大的優(yōu)點：他承認(rèn)人也是‘感性對象’。但是，他把人只是看做是‘感性對象’，而不是‘感性活動’，因為他在這里也仍然停留在理論領(lǐng)域，沒有從人們現(xiàn)有的社會聯(lián)系，從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們”，“而是停留于抽象的‘人’”，并以將抽象的人外在的聯(lián)系起來的抽象的“愛”視為理解歷史的前提，從而仍舊停留于黑格爾式的“思辨方法”之中，以致“正是在共產(chǎn)主義的唯物主義者看到改造工業(yè)和社會結(jié)構(gòu)的必要性和條件的地方，他卻重新陷入唯心主義”[1]530。實際上，不止于費爾巴哈的直觀唯物主義，在馬克思看來，一切本體論式的“唯物主義”都必定會走向唯心主義，因為“抽象物質(zhì)的方向”在根本上等同于“唯心主義的方向”[4]89。對此，馬克思在批判經(jīng)濟學(xué)時作了更為明確的闡述，即：“經(jīng)濟學(xué)家們把人們的社會生產(chǎn)關(guān)系和受這些關(guān)系支配的物所獲得的規(guī)定性看作物的自然屬性，這種粗俗的唯物主義，是一種同樣粗俗的唯心主義，甚至是一種拜物教，它把社會關(guān)系作為物的內(nèi)在規(guī)定性歸之于物，從而使物神秘化?！盵9]

費爾巴哈乃至一切舊唯物主義者的失足提醒我們，馬克思超越傳統(tǒng)哲學(xué)的變革首要地必定不是本體論的變革，即從精神本體論轉(zhuǎn)向物質(zhì)本體論，而是正如阿倫特所深刻洞見的：“如果馬克思正是個將黑格爾的‘唯心主義’拉到地面上的唯物主義者的話，他的影響將是短暫的，并會像他的同時代人一樣僅限于學(xué)術(shù)圈內(nèi)的爭吵。”[10]33不僅如此，馬克思還難以掙脫黑格爾哲學(xué)的牢籠，因為，“對黑格爾來說，一個人是從意識出發(fā)開始運動，意識在某個時刻‘物質(zhì)化’，還是一個人以物質(zhì)為出發(fā)點，向著‘精神化’的方向運動，并在某個時刻意識到它自身，都無關(guān)緊要。”[10]33基于此，我們有充分地理由認(rèn)為，《形態(tài)》闡明的歷史唯物主義必定在首要的意義上是方法論的。在《形態(tài)》第一章中，馬克思針鋒相對地指出，“我們是從人間上升到天國”，“不是意識決定生活，而是生活決定意識”，并以方法論的對立概括指出：“前一種考察方法從意識出發(fā)，把意識看做是有生命的個人。后一種符合現(xiàn)實生活的考察方法則從現(xiàn)實的、有生命的個人本身出發(fā)，把意識看做是他們的意識。”[1]525馬克思還強調(diào)指出：“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學(xué)開始的地方?！盵1]526馬克思關(guān)于歷史唯物主義作為方法論的澄明更集中地展現(xiàn)在以下論斷中，即“這種歷史觀就在于：從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎(chǔ)，從市民社會作為國家的活動描述的市民社會，同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同的理論產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學(xué)、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程。這樣做當(dāng)然就能夠完整地描述事物了……這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)”[1]]544。在慣常的理解中，這段論述往往被視為對歷史唯物主義本體論特質(zhì)的描述，即馬克思通過確立“物質(zhì)生活”或者“實踐”的本體論地位實現(xiàn)了對歷史的唯物主義闡釋。但是如果這是馬克思言說的實情，那么，“物質(zhì)生活”便成為精神生活的“根據(jù)”，而“作為根據(jù)，存在把存在者帶向其當(dāng)下在場”[11]，從而物質(zhì)生活與精神生活之間便存在著本體與派生關(guān)系。但是，馬克思從未作此說明。一個有效的例證是馬克思對人類精神生活之發(fā)端的概括，他指出：“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動、與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的”[1]524，其中“交織”一詞強調(diào)的是“共在”與“交互作用”，而不是“先在性本體”與派生的關(guān)系。更為重要的是，“物質(zhì)生活”的本體論化意味著其同時被固化為抽象的前提，從而必定難逃唯心主義的窠臼。再從這段話的內(nèi)容來看，馬克思于其中表達的恰恰不是本體論層面的理論特質(zhì)，而是方法論層面的理論特質(zhì)。其中頻頻出現(xiàn)的“從……出發(fā)……”“理解”或“說明”話語，無疑言說的是說明歷史的方法或路徑，這一方法的核心在于將人類社會生活劃分為物質(zhì)生活和精神生活兩個層次，并從物質(zhì)性活動出發(fā)“描述”歷史，并闡明作為歷史現(xiàn)實之“上層”人類的精神生活領(lǐng)域。

在馬克思看來，遵循歷史唯物主義所開啟的全新的方法論，“關(guān)于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替”[1]526，也就是說，我們才能由此獲得對歷史的徹底的唯物主義的、科學(xué)的說明。對此，馬克思明確指出：“事實上，通過分析找出宗教幻象的世俗核心，比反過來從當(dāng)時的現(xiàn)實生活關(guān)系中引出它的天國形式要容易得多。后面這種方法是唯一的唯物主義的方法，因而也是唯一科學(xué)的方法。”[12]410為了更充分地說明歷史唯物主義之首要任務(wù)在于方法論，并準(zhǔn)確理解馬克思上述言說的深刻意蘊，我們還須對從物質(zhì)性活動出發(fā)闡明歷史并進而闡明作為歷史之“上層”的人類精神性活動何以能夠是徹底的唯物主義作出有效的闡釋。誠如王南湜教授所言：“對于人而言，只有感性的人的活動才是最為直接性的存在，也只有從感性活動出發(fā)，才稱得上是從‘下層’出發(fā)去說明世界，也才稱得上是真正的唯物主義。”[13]具而言之，遵循馬克思的教導(dǎo)，對歷史的徹底的唯物主義的闡明必定是“按照事物的真實面目及其產(chǎn)生情況來理解事物”[1]528，而世界的本來面目就在于：“感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果?！盵1]528既然如此，如果像舊唯物主義般地將要說明的對象、現(xiàn)實、感性拉離物質(zhì)性活動的場域，即“只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動，當(dāng)做實踐去理解，不是從主體方面去理解”[1]499，就必定會在根本上偏離對象、現(xiàn)實、感性的本來面目，從而無法真正達到對其徹底的唯物主義的說明。反之，將對象置于物質(zhì)性活動中，才是真正地回到了“事情”本身，從而圍繞對象所展開的理論闡明才能是徹底的唯物主義的闡明。

基于上述論述可知，馬克思所宣稱的“唯物主義觀點與唯心主義觀點的對立”在首要的意義上是方法論的對立，即馬克思所闡明的歷史唯物主義作為符合現(xiàn)實生活實際的方法與思辨方法的對立。由此，馬克思才真正達及以改變世界為根本旨向的徹底的唯物主義，并與“只是用不同的方式解釋世界”的傳統(tǒng)哲學(xué)根本對立。

三、“解釋世界”與“改變世界”的根本對立

馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中明確指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！盵1]502通過這種宣稱，馬克思實際上從歷史使命的角度界劃出歷史唯物主義與一切舊哲學(xué)——無論是唯心主義還是唯物主義——的根本區(qū)別。那么，到底是何種原因造成了這一區(qū)別？對于其改變世界的功能，傳統(tǒng)理解認(rèn)為歷史唯物主義作為把握了關(guān)于人類歷史普遍規(guī)律的科學(xué)，因而對改造歷史的實踐活動具有指導(dǎo)作用。這一較為明快的解答固然有其合理性，畢竟科學(xué)的本然使命在于通過獲得規(guī)律性知識而指導(dǎo)實踐。而近代以來科學(xué)因其對人類生活的積極影響鑄就的良好形象，即正如羅素所概括的，“科學(xué)是依靠觀測和基于觀測的推理，試圖首先發(fā)現(xiàn)關(guān)于世界的各種特殊事實，然后發(fā)現(xiàn)把各種事實相互聯(lián)系起來的規(guī)律，這種規(guī)律（在幸運的情況下）使人們能夠預(yù)言將來發(fā)生的事物。同科學(xué)的這種理論方面聯(lián)系著的是科學(xué)技術(shù)，它利用科學(xué)知識，生產(chǎn)科學(xué)時代以前不能生產(chǎn)的，或者至少是要昂貴得多的享受物或奢侈品。正是由于這一技術(shù)方面，甚至連那些非科學(xué)家的人們也賦予了科學(xué)如此巨大的重要性”[14]，則更加強化了此種理解的合理性。但是，正是馬克思同時給予了“科學(xué)”以嚴(yán)厲的批判，明確認(rèn)為“那種排除歷史過程的、抽象的自然科學(xué)的唯物主義的缺點，每當(dāng)它的代表越出自己的專業(yè)范圍時，就在他們的抽象的和意識形態(tài)的觀念中顯露出來”[12]410。馬克思還給予了被其譽為“科學(xué)”并致力于把握社會運動規(guī)律的政治經(jīng)濟學(xué)以嚴(yán)厲的批判，認(rèn)為“經(jīng)濟學(xué)家們的論證方式是非常奇怪的。他們認(rèn)為只有兩種制度：一種是人為的，一種是天然的”，“經(jīng)濟學(xué)家所以說現(xiàn)存的關(guān)系（資產(chǎn)階級生產(chǎn)關(guān)系）是天然的，是想以此說明，這些關(guān)系正是使生產(chǎn)財富和發(fā)展生產(chǎn)力得以按照自然規(guī)律進行的那些關(guān)系。因此，這些關(guān)系是不受時間影響的自然規(guī)律。這是應(yīng)當(dāng)永遠支配社會的永恒規(guī)律。于是，以前是有歷史的，現(xiàn)在再也沒有歷史了”[1]612，而沒有歷史也就隱匿著歷史無需改變或不可變革的結(jié)論。顯然，在馬克思看來，作為科學(xué)的“政治經(jīng)濟學(xué)”隸屬于馬克思所要批判的僅僅只是解釋世界的理論，而非致力于改造世界的理論。因此，馬克思的歷史唯物主義能夠成為“改變世界”的哲學(xué)關(guān)鍵不在于其把握了人類歷史的普遍規(guī)律，其所實現(xiàn)的功能轉(zhuǎn)變必定有其更為深層次的原因。

為了有效說明這個原因，我們首先來看看《形態(tài)》對僅僅只是解釋世界的哲學(xué)的批判，從中探究出其所以如此的根源。在《形態(tài)》第一章中，對于青年黑格爾派，馬克思明確指出，他們“盡管滿口講的都是所謂‘震撼世界’的詞句，卻是最大的保守派”[1]516，因為根據(jù)他們的設(shè)想，“人們之間的關(guān)系、他們的一切舉止行為、他們受到的束縛和限制，都是他們意識的產(chǎn)物”[1]515-516。也就是說，現(xiàn)實中的一切包括人所遭受的苦難皆被闡釋為抽象的意識的產(chǎn)物，既然如此，他們便可以合乎邏輯地提出一種道德要求，即“要用人的、批判的或利己的意識來代替他們現(xiàn)在的意識，從而消除束縛他們的限制”，但是，“這種改變意識的要求，就是要求用另一種方式來解釋存在的東西，也就是說，借助于另外的解釋來承認(rèn)它”[1]516，從而歸根到底仍舊只是解釋世界的哲學(xué)。很顯然，上述批判的核心所指在于，青年黑格爾派由于遵循了黑格爾式的思辨方法，將意識的對象把握為僅僅只是意識的產(chǎn)物，或者說，通過將人歸結(jié)為內(nèi)在自我，而將自我之外的所有“他者”歸結(jié)為只是意識的一個映射。如此，意識對對象的克服便只能是一種自我克服，即僅僅停留于內(nèi)在思維之中的純粹觀念性克服。在此前提下，雖然青年黑格爾派有時表現(xiàn)出令人吃驚的激進的觀點，但由于其不能徹底地面對社會現(xiàn)實，以致改變世界的問題被歸結(jié)為一個純粹精神的問題，而僅僅只是精神上的改變迫使現(xiàn)實世界包括人在其中遭受奴役和剝削的一切關(guān)系合法化，因而其歸根到底是無關(guān)于現(xiàn)實世界之改變的黑格爾式的“實證唯心主義”。《形態(tài)》關(guān)于這種僅僅只是解釋世界的哲學(xué)的方法論根源的分析，更顯要地體現(xiàn)于馬克思對費爾巴哈的批判中，即：“他從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動……正是在共產(chǎn)主義的唯物主義者看到改造工業(yè)和社會結(jié)構(gòu)的必要性和條件的地方，他卻重新陷入了唯心主義?！盵1]530

進一步來看，舊哲學(xué)之所以僅僅只是解釋世界的哲學(xué)源于其內(nèi)在性的思辨方法，相反，馬克思?xì)v史唯物主義之所以能夠成為“改變世界”的哲學(xué)，必定源之其實現(xiàn)了對思辨方法的徹底變革，形成了符合現(xiàn)實生活實際的考察方法，或者說開啟了從物質(zhì)性活動出發(fā)闡明精神性活動的路徑。那么，此種方法是如何通往“改變世界”的理論的？問題的關(guān)鍵在于，如果思辨的方法通過將意識之外的對象完全攝入精神性活動之中而走向了僅僅只是解釋世界的哲學(xué)，那么，馬克思則通過徹底顛倒思與行、深思與勞動的關(guān)系，賦予人改變世界的物質(zhì)性活動以真正的——相對于抽象的精神性活動而言——獨立自主性。在馬克思看來，“改變世界”絕非是純粹精神性的活動，而是純粹精神性活動之外的感性實踐活動。這樣一來，黑格爾式的思辨方法所遮蔽或消極的“改變世界”的問題便凸顯為首要的問題。由于“改變世界”之成為精神性活動之外的首要的問題，那么，那種單純的依靠精神性活動而改變世界的神話或幻象便被徹底洞穿了；不僅如此，精神性活動的改變還要以現(xiàn)實世界的改變?yōu)榛A(chǔ)。對此，《形態(tài)》指出，從物質(zhì)實踐出發(fā)解釋各種觀念形態(tài)，可知：“意識的一切形式和產(chǎn)物不是可以通過精神的批判來消滅的，不是可以通過把它們消融在‘自我意識’中或化為‘怪影’、‘幽靈’、‘怪想’等等來消滅的，而只有通過實際地推翻這一切唯心主義謬論所有產(chǎn)生的現(xiàn)實的社會關(guān)系，才能把它們消滅；歷史的動力以及宗教、哲學(xué)和任何其他理論的動力是革命?！盵1]544

如果說“改變世界”絕非是抽象的精神性活動所能實現(xiàn)的，而首要的是精神性活動之外的物質(zhì)性活動的事業(yè)，那么，馬克思奠基于物質(zhì)性活動基礎(chǔ)之上所從事的精神性活動，或者說作為把握物質(zhì)性活動及其產(chǎn)物的理論在改變世界之中到底起何作用？毫無疑問，但凡是理論，其固然的使命在于解釋世界，也因此，馬克思在批判哲學(xué)家們時絕非批判他們在解釋世界，而是批判他們僅僅“只是”用不同的方式解釋世界。既然如此，馬克思從物質(zhì)性活動上升為精神性活動，或者說從“人間上升到天國”所執(zhí)行的便是解釋世界。但是，由于奠基于物質(zhì)性活動解釋世界，因此，所形成的理論便不再是“獨立的”，“對現(xiàn)實的描述會使獨立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括”[1]526。這種概括或理論由于是非獨立的，因而必定無法憑其一己之力執(zhí)行改變世界的功能，但其對于改變世界卻具有不可或缺的作用。首先，理論作為“實踐活動和實際發(fā)展過程”的“真正的知識”，抓住了實踐進程的關(guān)鍵環(huán)節(jié)、步驟或其中的實質(zhì)性關(guān)系，以此為前提，人們的實踐活動便能獲得更為有效的展開。對此，葛蘭西作了非常到位的說明，他指出：“人們可以在特定實踐的基礎(chǔ)上去構(gòu)建一種理論，這種理論由于和實踐本身的決定性要素相符合相一致，所以能夠加速正在進行的歷史過程，使得實踐在其全部要素上都更為同質(zhì)，更為融貫一致、更為有效，從而最大限度地發(fā)揮其潛力?！盵15]其次，也是人的基本特質(zhì)之一，人作為行動者改變世界離不開理想的支撐和引領(lǐng)。人作為行動者，被包裹于紛繁復(fù)雜的各種關(guān)系中，因而體現(xiàn)為一種現(xiàn)實性的存在，但人又不滿足于自己的現(xiàn)實存在，而總是力圖在超越現(xiàn)實的理想的引領(lǐng)下走向未來。在一定意義上說，人的理想越偉大，人的實踐活動一定越富有成效。而理想的塑造只能歸屬于理論功能的發(fā)揮，“源于實踐的理論，并不僅僅是對實踐經(jīng)驗的概括和總結(jié)，更重要的是對實踐活動、實踐經(jīng)驗和實踐成果的批判性反思、規(guī)范性矯正和理想性引導(dǎo)。這就是理論對實踐的超越”[16]。

綜上所述，作為馬克思實現(xiàn)哲學(xué)變革或自我變革的奠基性文本之一，《形態(tài)》基于方法論的變革而與傳統(tǒng)哲學(xué)徹底劃清了界限，因此，《形態(tài)》所凸顯的“唯物主義觀點與唯心主義觀點的對立”首要的不在于是本體論的對立，而是方法論的對立。基于這種對立，馬克思凸顯了“改變世界”之于歷史發(fā)展的首要的基礎(chǔ)性作用，與此同時也賦予了“解釋世界”的理論在改變世界的過程中的不可或缺的作用。

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（責(zé)任編輯：張群喜）

作者簡介：許恒兵，男，安徽宣城人，南京政治學(xué)院馬克思主義學(xué)院副教授，博士，研究方向為當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)。

基金項目：國家社會科學(xué)基金重點項目“國外學(xué)者歷史唯物主義觀的理解史研究”（11AZX001）；國家社會科學(xué)基金青年項目“蘇東唯物史觀的發(fā)展邏輯研究”（13CZX014）。

收稿日期：2015-11-13

中圖分類號：A119

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1674-9014（2016）01-0023-06