黃世福

(中共安徽省委黨校 哲學(xué)教研部，合肥　230022)

蕅益智旭視界中的“太極”

黃世福

(中共安徽省委黨校 哲學(xué)教研部，合肥230022)

摘要：關(guān)于儒學(xué)“太極”概念，蕅益智旭以出家人特有的方式進(jìn)行詮釋。智旭認(rèn)為，太極是天地萬物之本原，這一本原具有陰陽之理，陰陽變化之神妙過程中化生萬物；同時，太極和萬物之間是一種體用關(guān)系，太極為體，萬物為用。在無極與太極的關(guān)系上，智旭表面上贊同周濂溪，暗中又借鑒朱熹的觀點(diǎn)。智旭還提出“太極妙理”說、陰陽善惡觀等。智旭是站在佛教世界觀的立場上詮釋儒學(xué)理論范疇，其本義是在介紹佛學(xué)，藉儒說佛，會通儒佛。

關(guān)鍵詞：蕅益智旭；太極；儒學(xué)；佛學(xué)

蕅益智旭(1599—1655)，明代四大高僧之一，幼時癡迷于儒學(xué)，飽讀儒書，著有《四書蕅益解》、《周易禪解》等儒佛會通著作。

學(xué)術(shù)界關(guān)于蕅益智旭之研究，主要集中在智旭的宗教踐行、凈土思想、性相思想，儒佛會通，而缺少關(guān)于其儒學(xué)觀的研究作品。本文通過分析智旭對儒學(xué)基本概念“太極”的理解，探求作為僧人的智旭在儒學(xué)觀方面的獨(dú)特見解。

“太極”一詞最早可見于《易傳·系辭上》，《易傳》提出了“太極”生成世界萬物的學(xué)說，認(rèn)為萬物生成的次序為：

“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！盵1]

“太極”是指最早的開端，是天地未分的混沌狀態(tài)，是宇宙萬物的本原。太極生天地，天地成四時，四時變生出雷、風(fēng)、水、火、山、澤，雷、風(fēng)、水、火、山、澤再演化出萬物，這就是《易傳》的世界生成方式。

周敦頤《太極圖說》把宇宙萬物的生成演化過程分為四個階段：第一，“自無極而為太極”?！盁o極”指無形無象的最高實(shí)體，先有無極而后有太極。第二，由太極到陰陽。“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰?！碧珮O一動一靜，動靜交替，生出陰陽二氣。第三，陰陽生五行。第四，五行化生萬物。

在周敦頤提出的宇宙萬物生成演化過程中，“無極”和“太極”是兩個基礎(chǔ)性概念，搞清二者之間的關(guān)系，對于理解和把握周敦頤的宇宙觀至關(guān)重要?！盁o極”，出自《老子·二十八章》：“復(fù)歸于無極”?！疤珮O”，始見于《易傳·系辭》和《莊子》?！断缔o傳》的太極是產(chǎn)生天地萬物的總根源，《莊子·大宗師》在描寫“道”時說：“在太極之先而不為高”。周敦頤把“無極”和“太極”這兩個概念結(jié)合起來，將“無極”置于“太極”之先，這樣，“無極”就成了天地萬物的總根源，而“太極”只是“無極”的派生物。在這里，《老子》中的“無極”是非物質(zhì)性的實(shí)體：“無”或“無物”，且“有生于無”。周敦頤說的“無極”產(chǎn)生天地萬物，其實(shí)是《老子》“有生于無”觀點(diǎn)的翻版。周敦頤的太極圖說實(shí)際上是把《系辭傳》關(guān)于太極的觀念降低了一個層次。

周敦頤的《太極圖說》對宋明理學(xué)產(chǎn)生了很大影響。朱熹理學(xué)把“理”叫做“太極”，說“總天地萬物之理，便是太極”[2]3275，且在“太極”前加上“無極”，意在強(qiáng)調(diào)宇宙萬物的本體是“無形而有理”。他說：

“周子(敦頤)曰，‘無極而太極’，蓋云無此形狀，而有此道理耳?！盵2]2365

“不言‘無極’，則‘太極’同于一物，而不足為萬化之根；不言‘太極’，則‘無極’淪于空寂，而不能為萬物之根。”[3]

把宇宙萬物的本體解釋為“無此形狀”的“無極”，是為了避免其“同于一物”；但“無此形狀”的“無極”又有“淪于空寂”的危險，于是又把它解釋為“有此道理”的“太極”。這個絕對體叫“太極”或“理”，用它來說明宇宙萬物的本原問題。理是本，氣、物則為末。朱熹的宇宙生成論，其過程是由理(太極)生陰陽二氣，由陰陽二氣生五行，再由五行生萬物。萬物由理產(chǎn)生，所以萬物中各有一理。

智旭對太極的理解，歸納起來有太極本原、易理先于太極、無極本原、太極即理等多種觀點(diǎn)。

1太極本原

智旭認(rèn)為，太極為天地萬物的本原。他說：“太極為天地萬物之生因，大與西竺冥諦相類。”[4]1421在古代印度哲學(xué)中，“冥諦”為萬物之本源、諸法之始，故亦稱冥初。又為諸法生滅變異之根本原因，即為諸法之實(shí)性，故又稱冥性、自性。儒之“太極”是天地萬物產(chǎn)生的根源，天地萬物由太極而生。智旭贊同儒家觀點(diǎn)，認(rèn)為“太極”是天地萬物產(chǎn)生的根本，同時認(rèn)為，儒之“太極”，與佛之“冥諦”是同一層面上的概念，都是作為宇宙萬物的本原。

太極無形無象，具有陰陽之理。他說：“太極只是本具陰陽之理，是故動而為陽，靜而為陰?！盵5]1584有陰陽就有變化，陰陽生五行，五行生成萬物，智旭說：

“有陰陽乃有變化，有變化乃有鬼神。變化者，水火木金土，生成萬物也。鬼神者，能生所生，能成所成，各有精靈以為之主宰也?！盵6]861

太極陰陽動靜化生萬物，能生所生，能成所成，此過程似神力主宰。智旭稱之“陰陽不測之謂神”[5]395-396?！吧駸o方而易無體”[5]396，若有方有體，則是器非道，無所謂神，也無所謂易。太極同陰陽一樣，既無方亦無體，故名“不測”。從周敦頤太極本無極，而推知陽本無陽，陰本無陰，八卦本無卦，六爻本無爻，此正符合佛教“無性之性，乃名諸法實(shí)性”[5]398。

智旭有時稱太極為“體”，“夫陰陽皆本于太極，則本于體?！盵6]437以體用關(guān)系論太極化生萬物之過程。他解太極為“理”，為“體”；解萬物為“氣”，為“用”。體用關(guān)系變化類似佛教隨緣不變、不變隨緣之真如之性衍生萬物之過程。

智旭還將儒家太極兩儀之說與《楞嚴(yán)經(jīng)》相關(guān)理論之間進(jìn)行比附。認(rèn)為儒家太極兩儀之說與《楞嚴(yán)經(jīng)》相關(guān)理論吻合。他說，《楞嚴(yán)經(jīng)》中“覺明空昧”[4]1946，即儒之太極。太極圖中，半白半黑，黑表示“空昧”，白表示“覺明”。經(jīng)中所謂“相待生搖，風(fēng)輪持世”[4]1946，即儒所謂太極動而生陽，陽為天；經(jīng)中所謂“堅明立礙，金輪持國”[4]1946，即儒所謂動極復(fù)靜，靜而生陰，陰為地；“火光為變化性者”[4]1946，即儒所謂體陰用陽，火同時又是《易經(jīng)》中離卦之象；“水輪含十方界”[4]1946，即儒所謂體陽用陰，水是坎卦之象。所以《周易》中八卦、乾坤、坎離等卦象的變化，正如佛教所謂“惟心四大”。但與佛教“一切惟心”不同，儒之卦象變化并非“心”所現(xiàn)，而以太極為變化的根源。太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。智旭認(rèn)為，儒家以風(fēng)、金二大為天地之體，以水、火二大為天地之用，體用結(jié)合，然后生五行。其錯誤在于不知太極、世間萬物的動靜相續(xù)，全是心之動靜所現(xiàn)，根本不存在五行實(shí)法相生相克化生萬物。

2易有太極

《易經(jīng)·系辭傳》提出：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。” “易有太極”的本意是指變化之根本、根源在太極，或變化之理是太極，即太極是宇宙萬物的本原。智旭卻說：“易有太極，乃密指易理為隨緣不變不變隨緣之藏心?！盵4]1948稱“易”為佛教“隨緣不變不變隨緣之藏心”。這種解釋不符合《易傳》之本意。

智旭認(rèn)為，既然說“易有太極”，易理肯定在太極之先。

“易有太極，易理固在太極之先矣。設(shè)非吾人本源佛性，更是何物？既本源佛性，尚在太極先，豈得漫云天之所賦?！盵5]519-520

易理在太極之先，且易理與佛教“本源佛性”相通。由此可以推斷，“本源佛性”也在太極之先。既然本源佛性在太極之先，則不可把“易”說成“天之所賦”。智旭不明言心即性，而將本源佛學(xué)說成“易”，只是一種“悉檀善巧”。在此，易即真如之性，具有隨緣不變，不變隨緣之義，密說為“易”。

智旭又認(rèn)為，“易”作為一切事理本源，有太極之義。他說：

“是故易者，無住之理也。從無住本，立一切法，所以易即為一切事理本源，有太極之義焉?！盵6]878

既然易理無所不在，則“易”無自性，無所住著，隨緣而起。無住是萬有之本，所以“易”為一切事理之本源，有太極之義。由太極而兩儀、四象、八卦，乃至成就大業(yè)，《易傳》就是根據(jù)萬物變化之理所作。

總之，智旭強(qiáng)調(diào)易理在太極之先的根本原因在于他受佛教心性學(xué)說的影響，認(rèn)為萬物唯心所現(xiàn)，只有真如之性(密說為易)是恒常不變的，世間萬物，即便是太極也是虛幻的。但這并不能否定太極是宇宙萬物的本原。

3無極而太極

周敦頤說“自無極而為太極”，以“無極”為最高實(shí)體，先有無極，然后有太極。朱熹言“無極而太極”，“無極”是用來形容“太極”的，“太極”才是朱熹哲學(xué)的最高范疇。智旭贊同周敦頤“太極本無極”之說，稱其為真得孔顏心法?！氨彼沃苠ハㄐ詴疲骸哉邉?cè)嵘茞褐卸岩??！短珮O圖說》云：‘太極本無極也?！?xì)玩二語，真得孔顏心法者也?！盵5]838并且對周敦頤“無極而太極，太極本無極”之中的“太極”和“無極”有明確的解釋，他說：

“周濂溪曰：‘無極而太極?！衷唬骸珮O本無極?！珮O者，‘心為萬法本原’之謂；無極者，‘覓心了不可得’之謂耳?！囊舱?，覓之了不可得而非無，具造天地萬物而非有者也?！盵5]988-989

智旭把“太極”解釋為“心為萬法本原”，將“無極”解釋為“覓心了不可得”。心，雖然覓之了不可得，但它不是無；作為天地萬物之本原，心也不是有。心為非有非無、非動非靜、能動能靜之物，五行、五官、五岳等乃是心之相分。

智旭評述周敦頤“無極而太極”說：

“惟周子先悟道于東林，故作太極圖說，欲人了知太極本非心外實(shí)法。只是無明迷于覺性，妄成阿賴耶識。而此無明，全體虛妄，了無自性可得。故點(diǎn)破云：‘無極而太極’。謂此太極，本無所謂太極，但是從無住本，立一切法耳。后儒不達(dá)，更推無極為太極本，失旨甚矣！”[4]1947-1948

智旭認(rèn)為，周敦頤作太極圖說的目的，是使人們知道太極本非心外實(shí)法，只是由于心之無明，妄成阿賴耶識。無明為心之作用之一，泛指無智、愚昧，特指不解佛教道理之世俗認(rèn)識，無明狀態(tài)必然“全體虛妄，了無自性可得”，因此，才有“無極而太極”之說。按照智旭的觀點(diǎn)，本來無所謂太極，“無極而太極”只是“從無住本，立一切法”。

同樣，智旭《伏羲八卦次序說》說太極本無實(shí)法，本性虛妄。他認(rèn)為，太極生陰陽兩儀，則兩儀各是太極；兩儀生四象，則四象亦即太極；四象生八卦，則八卦也是太極。反之，則八卦只是四象，四象只是陰陽，陰陽只是太極，太極本于無極，故說本無實(shí)法。類似的說法還有：

“有一必有二，有二必有四，有四必有八，有八必有六十四，有六十四必有三百八十四。然三百八十四爻，秖是六十四卦，六十四卦，秖是八卦，八卦秖是四象，四象秖是兩儀，兩儀秖是太極，太極本不可得。太極不可得，則三百八十四皆不可得，故即數(shù)可以顯道也?！盵6]868

“有一必有二”實(shí)指太極生兩儀，此處“一”即“太極”。太極生兩儀，則兩儀蘊(yùn)含太極之理，故有“兩儀秖是太極”之說。然無極而太極，“本無所謂太極，但是從無住本，立一切法耳”，故說“太極本不可得”。又通過陰陽、一多之間的轉(zhuǎn)變關(guān)系，可明知“即數(shù)”可悟道，悟道而神明其德。

智旭批判儒家后學(xué)不明事理，錯把“無極”作為“太極”之本。這一評價有失偏頗。首先，把“無極”作為“太極”之本的正是周敦頤本人，而不是此處所謂的儒家后學(xué)；其次，周敦頤所說的太極其實(shí)是“心外實(shí)法”，而非智旭所說的“非心外實(shí)法”。

另外，智旭對無極與太極關(guān)系的理解有時與朱熹觀點(diǎn)相一致。比如他在《法器說》中說：

“先儒謂物物一太極，太極本無極，庶幾近之。蓋以太極為太極，則太極亦一器矣；知太極之本無極，而物物無非太極，則物物無非道矣。……故不曰不器，而曰法器。夫器以法稱，不逃空于器外，不局有于器中，非有非空，超諸戲論。真儒邪？真佛邪？吾不得而區(qū)局之矣?！盵5]652-653

為了防止太極同于器，故在太極前加上無極。如同佛教所謂“法器”，器以法稱，不逃空于器外，不局有于器中，非有非空。智旭此說，實(shí)乃朱熹“不言‘無極’，則‘太極’同于一物，而不足為萬化之根；不言‘太極’，則‘無極’淪于空寂，而不能為萬物之根”[3]之翻版。

總之，在無極與太極的關(guān)系上，智旭表面上贊同周濂溪，暗中又借鑒朱熹的觀點(diǎn)，在闡述過程中仍跳不出佛教的思維方式。這也反映出這位由儒入佛的佛學(xué)大師思想的矛盾性。

4理太極

朱熹常言“人人一太極”，“物物一太極”，把太極看作天地萬物固有之理。他說：

“二氣五行，天之所以賦受萬物而生之者也。自其末以緣本，則五行之異，本二氣之實(shí)。二氣之實(shí)，又本一理之極。是合萬物而言之，為一太極而已也；自其本而之末，則一理之實(shí)，而萬物分之以為體，故萬物之中各有一太極?！盵7]

作為本體的理或太極，可以派生出二氣五行萬物，理或太極是本，氣、物是末。智旭也持有類似觀點(diǎn)，故曰“此真天地萬物本原，而實(shí)無喜怒，無造作，無賞罰，無聲臭。但此天然性德之中，法爾具足，理氣體用，故曰：‘易有太極，是生兩儀’等?！盵5]1600

首先，智旭提出“太極妙理”。他說：

“太極妙理，無分劑，無方隅，故物物各得其全。全體在物，而不囿于物也。孔子曰：范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，此之謂也?！盵5]1610

智旭稱太極為“妙理”，即太極為天地萬物之理?！懊罾怼庇袃纱筇卣鳎旱谝?，無分劑方隅。太極之全體在物，但不局限于物，既無方所，也無體相。孔子所言，智旭在《周易禪解卷八·系辭上》解釋為：“是以橫則范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，豎則通乎晝夜之道而知。橫遍豎窮，安有方所，既無方所，寧有體相哉！”[6]846-847第二，萬物各得太極之全體。智旭在《天學(xué)再征(辟邪集)》中說：

“然雖云‘易有太極’，而太極即全是易，如濕性為水，水全是濕。雖云‘太極生兩儀’，而兩儀即全太極。雖云‘兩儀生四象’，四象亦即全是兩儀。雖云‘四象生八卦’，八卦亦即全是四象。乃至八相蕩而為六十四，六十四互變而為四千九十六。于彼四千九十六卦之中，隨舉一卦，隨舉一爻，亦無不全是八卦，全是四象，全是兩儀，全是太極，全是易理者?！盵5]1599-1600

從“易”到“太極”，從“太極”到“陰陽”直至“四千九十六卦”，是一種生成關(guān)系。然而，“四千九十六卦之中，隨舉一卦，隨舉一爻，亦無不全是八卦，全是四象，全是兩儀，全是太極，全是易理”體現(xiàn)的是一種層層互攝、層層包涵關(guān)系。兩儀，四象乃至萬物各得理太極之全體。此觀點(diǎn)類似于華嚴(yán)宗四法界之理事無礙法界。同樣，智旭在《伏羲六十四卦次序說》中解釋道：

“隨拈一陰一陽，必還具一陰一陽，故六重之而成六十四卦，其實(shí)卦卦無非太極全體，故得為四千九十六卦也?！盵6]961

陰陽卦爻中包涵太極全體。由于太極是天地萬物變化的總根源，預(yù)示著事物的變化，所以智旭又稱太極為“太極易理”。

“太極”乃指太極之理。太極為天地人物之終極原理，亦即天地人物之理之總體。此終極原理落于天地人物，則天地人物各有其全體。故朱子云：“人人有一太極，物物有一太極。”萬物各得太極之理，故萬物之間在本性上不會相互違背。

物物一太極，太極本無極。藏太極于物，物中藏太極，物外無太極，則太極即物之太極；藏物于太極，太極中有物，太極外無物，則物即太極之物。故知太極與物不可分，物物一太極，太極本無極。

其次，智旭提出“太極之德”。如果說“太極妙理”側(cè)重于從本原論的角度說明太極與萬物之間關(guān)系的話，“太極之德”則側(cè)重于太極化生萬物之性。他說：

“且如天地全體太極之德以自養(yǎng)，即能普養(yǎng)萬物；圣人養(yǎng)賢輔成己德，即可以及萬民，誰謂養(yǎng)正之外別有利人之方。故正自養(yǎng)時，即全具位育功能而稱大也?！盵6]607-608

此處以“德”指代“理”太極。“太極之理”側(cè)重于本原、本體的角度立論，“太極之德”側(cè)重于太極之功效——能普養(yǎng)萬物。與上文所述萬物各得理太極之全體一樣，萬物也擁有太極之德全體。

“讀此方知蠢動含靈皆有佛性，雖一物各象一卦，而卦卦各有太極全德，則馬牛等亦各有太極全德矣?！盵6]929

人人一太極，物物一太極。人人物物各有太極全德，則馬牛等亦各有太極全德明也。且此處“太極”也即佛性之義。

5器太極

智旭有時解太極為形而下之器，他解釋《論語》“君子不器”說：

“形而上者謂之道，形而下者謂之器。乾坤太極，皆器也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，無非器也。況瑚璉斗筲，而非器哉？李卓吾云：‘下學(xué)而上達(dá)，便是不器?！搜缘弥?。”[6]240

形而上者謂之道，形而下者謂之器。太極同乾坤一樣，皆為形而下之器。有時智旭還稱太極為形而下之“跡”。他說：

“當(dāng)知四科六藝皆跡，而三綱五常亦跡也，天地日月兩儀太極無非跡也，皆形而下者也。神而明之，存乎其人。形而上者，乃謂之道?！盵5]344

太極同于四科六藝、三綱五常、天地日月，都是形而下之“跡”。善于學(xué)習(xí)圣人之道，貴在得其“神”，不可拘泥其“跡”?！佰E”是看得見聽得著之物；“神”是“圣而不可知之”，是不睹不聞之真源，是形而上之道。此處把太極降低為形而下之跡。智旭稱太極為形而下之器，是相對于本源佛性而立言。

6結(jié)語

蕅益智旭雖剃度為僧，但他曾經(jīng)卻是一位地道的儒生，深諳儒學(xué)之精髓。智旭對儒學(xué)“太極”范疇以出家人特有的方式進(jìn)行詮釋，形成了系統(tǒng)的儒學(xué)觀點(diǎn)。但是，智旭畢竟是站在佛教世界觀的立場詮釋儒學(xué)理論范疇，這實(shí)際上是無助于儒學(xué)本義的厘清。因此，智旭系統(tǒng)詮釋儒學(xué)范疇的本義是在介紹佛學(xué)，是藉儒說佛，會通儒佛，用以教化眾生。

然而，智旭闡釋儒學(xué)，會通儒佛之舉，對于儒學(xué)基本知識之推廣很有益處。這是因為智旭對儒學(xué)思想之真諦確有實(shí)解，因此所言準(zhǔn)確不失，但未能達(dá)到儒學(xué)理論創(chuàng)作之境。智旭闡釋儒學(xué)，對佛教義理也有實(shí)效，這也起到教化推廣之功效，但尚未進(jìn)入佛教義理創(chuàng)作層面。因此，智旭闡釋儒學(xué)，既有功于儒學(xué)，也有功于佛學(xué)，但無功于整個理論會通與義理創(chuàng)新。本文雖論及智旭儒佛會通，但主要只是從以佛解儒方面入手。這實(shí)際上是因為佛教并非人倫價值觀、現(xiàn)世的社會科學(xué)，而是一門提出多重世界觀及輪回生命觀的宗教哲學(xué)，因此僅能在若干義理格式及倫理德目上與儒學(xué)互相溝通引用，當(dāng)論究哲學(xué)立場及稍有沖突的價值議題時，智旭就立即站在佛教世界觀、價值觀的角度批判儒家。

參考文獻(xiàn)：

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[4] 釋蕅益.蕅益大師全集第2冊[M]．莆田：福建莆田廣化寺影印本.

[5] 釋蕅益.蕅益大師全集第6冊[M]．莆田：福建莆田廣化寺影印本.

[6] 釋蕅益.蕅益大師全集第7冊[M]．莆田：福建莆田廣化寺影印本.

[7] 周敦頤.周敦頤集[M]．北京：中華書局，2009：32.

[責(zé)任編輯：楊立平]

On the Primal Chaos in the View of Ouyi Zhixu

HUANG Shi-fu

(Teaching and Research Department of Philosophy,Party School of Anhui Provincial Committee of CPC,Hefei 230022,China)

Abstract：Ouyi Zhixu explained “the primal chaos”, the concept of Confucianism in the unique Buddhist way.He believed that the primal chaos was source of the world myriad things, which had principle of the masculine and feminine elements changing in the wonderful process of the metaplasia myriad things; simultaneously the relation between the primal chaos and the myriad things is one like that between body and use with the primal chaos as the body and the myriad things as use.As for such a kind of relation, he seemingly approved of Zhou Lianxi, but took advantage of Zhu Xi’s viewpoint in secret.He also proposed such views as “the wonderful principle of primal chaos”, the good and evil of masculine and feminine elements and so on.He took the standpoint of Buddhism to interpret the annotation of Confucianism theory category, whose aim was to introduce Buddhist studies and communicate Confucianism with Buddhist studies with it.

Key words:Ouyi Zhixu;“the primal chaos”;Confucianism;Buddhism

收稿日期：2015-12-03修回日期：2016-02-08

作者簡介：黃世福(1967—)，男，安徽肥西人，中共安徽省委黨校哲學(xué)教研部副教授，博士；研究方向：儒佛比較、黨的宗教政策。

中圖分類號：B248;B244

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：2096-2371(2016)02-0012-05