魏義霞（黑龍江大學(xué)　哲學(xué)學(xué)院，黑龍江　哈爾濱　150080）

康有為國學(xué)研究之研究
——以人物為視域

魏義霞
（黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，黑龍江哈爾濱150080）

早在梁啟超、章炳麟之前，康有為就開始了國學(xué)研究，人物研究在其國學(xué)研究中占據(jù)基礎(chǔ)性的地位?？涤袨榈娜宋镅芯繃@著立孔教為國教的宗旨展開，熱衷于以孔教為標(biāo)準，對包括先秦諸子在內(nèi)的眾多人物的身份歸屬和傳承譜系予以梳理?？涤袨榈娜宋镅芯渴苤朴谒膰鴮W(xué)理念，服務(wù)于救亡圖存的政治斗爭；既具有不容忽視的重要意義和鮮明特色，又陷入不可自拔的理論誤區(qū)。

康有為；國學(xué)研究；人物研究；近代國學(xué)

1901年，梁啟超在《中國史敘論》中首次使用國粹概念來指稱中國學(xué)術(shù)，國學(xué)一詞則通過鄧實、章炳麟等人的宣傳在1905、1906年成為流行語。中國近代的國學(xué)研究遠遠早于此，在概念的使用上亦不限于國粹、國學(xué)。事實上，康有為不僅擁有自己的國學(xué)概念，形成了一套系統(tǒng)的國學(xué)理念，而且推出了一系列的國學(xué)研究。作為中國近代最早的國學(xué)家之一，康有為的國學(xué)研究除了由對中國固有之學(xué)、諸子百家關(guān)系和先秦、漢唐、宋元明清時期的宏觀透視構(gòu)成的國學(xué)理念之外，還包括人物和經(jīng)典研究。

一

現(xiàn)有資料顯示，康有為的第一篇關(guān)于國學(xué)的文字寫于1882年，是《南海朱先生墓表》。盡管算不上純粹的學(xué)術(shù)論作而是墓表，然而，由于墓表主人朱次琦是一代鴻儒，闡揚其學(xué)術(shù)思想是這篇墓表的主體內(nèi)容。也正是在對朱次琦思想的概括中，流露出康有為的學(xué)術(shù)思想?？涤袨閷懙溃?/p>

治血氣，治覺知，治形體，推以治天下；人之覺知、血氣、形體，通治之術(shù)。古人先圣之道，有在于是。八達六辟，罔不羅絡(luò)。其治法章所在，曰《詩》、《書》，曰《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。后人圣孔氏，奉祓飾之以為教，尊之曰“經(jīng)”，演之曰“史”，積其法曰“掌故”，撢其精曰“義理”，行之遠曰“文詞”，以法古人道治也。圣人歿而學(xué)術(shù)裂，儒說紛而大道歧，有宋朱子出，實統(tǒng)圣人之道，恢廓光復(fù)，日晶星麗。然而心學(xué)樹一敵，考據(jù)一盜，竊易朱子之緒孽，而側(cè)戈逞攻，□干竊大之統(tǒng)，招黨屬徒，大囂而橫呼，巨子□嘩，隨流而靡亡，風(fēng)俗殆至嘉、道而極矣。［1］1

由此可見，康有為此時已經(jīng)對中國學(xué)術(shù)形成了自己的觀點——不僅其中的儒家情結(jié)清晰可見，而且以“六經(jīng)”為經(jīng)典。值得注意的是，此時的康有為將“六經(jīng)”視為“古人先圣”所作，而非后來的“‘六經(jīng)’皆孔子作”；在人物的選擇上不是首推孟子、董仲舒而是推重朱熹。一句“有宋朱子出，實統(tǒng)圣人之道，恢廓光復(fù)，日晶星麗”將康有為對朱熹的情有獨鐘表達得淋漓盡致，也流露出朱次琦尊朱對他的影響。

從撰寫墓表的時間算起到1895年的“公車上書”共13年，距離1898年的戊戌政變更是長達16年之久。這就是說，在全面投入變法維新的政治運動之前，康有為有一段相對平靜的學(xué)術(shù)研究時間，他在這一段時間里推出了《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》《春秋董氏學(xué)》等學(xué)術(shù)著作，構(gòu)思了《大同書》《諸天講》等多部重要著作的雛形；并且為變法維新提供了理論準備，培養(yǎng)了一大批人才。對于面對突如其來的鴉片戰(zhàn)爭、甲午戰(zhàn)爭而倉促上陣的近代思想家來說，十六年平靜的研究時間是難得的，甚至是奢侈的，這一點在嚴復(fù)聽聞甲午海戰(zhàn)失敗、《馬關(guān)條約》簽訂而匆忙走向戊戌啟蒙的歷史前臺的映襯下看得更加清楚。

總的說來，康有為在戊戌政變前的學(xué)術(shù)研究具有兩個特點：第一，學(xué)術(shù)研究與收徒授學(xué)同時進行，不僅培養(yǎng)了一大批弟子，而且由于弟子的記錄留下了大量的教學(xué)筆記?！犊的虾Ｏ壬v學(xué)記》《萬木草堂口說》《南海師承記》《萬木草堂講義》等既真實地保留了康有為講學(xué)的內(nèi)容，又完整地再現(xiàn)了康有為學(xué)術(shù)思想、政治主張的形成過程，因而成為研究康有為戊戌政變之前思想形成和演變的珍貴資料。第二，康有為在戊戌政變前的講學(xué)內(nèi)容和著述有一個共同主題，那就是：考辨中國本土文化的“學(xué)術(shù)源流”。

中國本土文化即中國固有之學(xué)，也就是近代意義上的國學(xué)。這表明，康有為在戊戌政變之前熱衷于考辨中國本土文化的“學(xué)術(shù)源流”，也就是進行國學(xué)研究。對于這一點，學(xué)術(shù)界給予康有為的公羊?qū)W大師的稱謂已經(jīng)勝于一切雄辯。

二

國學(xué)概念并非始于近代而是古已有之，最早出現(xiàn)在《周禮》中，本義為“掌國學(xué)之政，以教國子小舞”，課程包括禮、樂、射、御、書、數(shù)，合稱“六藝”。如果說古代國學(xué)對應(yīng)的是私學(xué)，基本含義是官學(xué)即國家之學(xué)的話，那么，近代國學(xué)對應(yīng)的是外來之學(xué)，基本含義則是中學(xué)即中國本土固有之學(xué)。古代與近代國學(xué)基本內(nèi)涵的差異預(yù)示了研究內(nèi)容和范式的區(qū)別：作為國家之學(xué)，古代國學(xué)擁有國家制度上的保障。早在西漢，就設(shè)有五經(jīng)博士，這奠定了古代國學(xué)研究注重經(jīng)典的傳統(tǒng)和風(fēng)格。由于以經(jīng)典為主，古代國學(xué)研究形成了古文經(jīng)學(xué)與今文經(jīng)學(xué)的對壘，而今文經(jīng)學(xué)中又有穀梁學(xué)與公羊?qū)W之分。應(yīng)對外入之學(xué)的近代國學(xué)本義是中國固有之學(xué)，外來之學(xué)則主要指西學(xué)。近代國學(xué)的表現(xiàn)形態(tài)是以西學(xué)這個他者凸顯中學(xué)這個我者，這使中學(xué)（中國固有之學(xué)）與西學(xué)（外來之學(xué)）的關(guān)系成為近代國學(xué)的核心話題。因為中學(xué)與西學(xué)的分庭抗禮是以整體的形式進行的，國學(xué)是全部中國學(xué)術(shù)的象征，對中國本土文化中的諸子百家的整合勢在必行。有鑒于此，與古代國學(xué)注重注疏、考據(jù)和訓(xùn)詁有別，近代國學(xué)關(guān)注理念、發(fā)微和詮釋。對于古代國學(xué)而言，不通經(jīng)則不能成為國學(xué)家；對于近代國學(xué)而言，沒有系統(tǒng)的國學(xué)理念就不是真正的國學(xué)家。

對于近代國學(xué)來說，國學(xué)理念、國學(xué)人物和國學(xué)經(jīng)典三位一體，不可或缺?？涤袨榈膰鴮W(xué)亦是如此，并且可以概括為一句話：“‘六經(jīng)’皆孔子作，百家皆孔子之學(xué)。”［2］145這個命題凝聚了康有為對國學(xué)的基本看法，可以代表他的國學(xué)觀：第一，在國學(xué)理念上，將全部中國固有之學(xué)和諸子百家都歸結(jié)為孔子之學(xué)一家，由于教學(xué)相混，孔子之學(xué)、孔學(xué)、孔子之教、孔教異名而同實；在以孔教稱謂中國固有之學(xué)的同時，以教治教，旨在以孔子對抗耶穌。第二，在國學(xué)人物上，彰顯孔子的至高權(quán)威，將諸子都說成是孔子后學(xué)。第三，在國學(xué)經(jīng)典上，一面將經(jīng)、史、子、集皆納入視野，一面對四者予以區(qū)別，斷言“經(jīng)、史、子有理，集無理”［3］302。在這個前提下，他推崇“六經(jīng)”，并且將“六經(jīng)”都說成是孔子所作。康有為的國學(xué)研究是近代國學(xué)研究的一部分，國學(xué)理念、國學(xué)人物和國學(xué)經(jīng)典相互作用，缺一不可。其中，國學(xué)理念決定了他對人物和經(jīng)典的態(tài)度和選擇，也決定了他對不同人物、經(jīng)典的思想詮釋和態(tài)度評價；反過來，對不同時期的人物和經(jīng)典的身份歸屬、思想詮釋和態(tài)度評價組成了康有為的國學(xué)研究，也印證了他的國學(xué)理念。

國學(xué)研究對于康有為之所以至關(guān)重要，是因為他的政治主張和哲學(xué)思想均離不開國學(xué)思想——準確地說，都奠基在國學(xué)理念之上，都是以孔子的名義發(fā)出的。因此，了解康有為的國學(xué)研究和國學(xué)理念有助于全面把握他的政治主張、哲學(xué)觀點——甚至可以說，不理解康有為的國學(xué)思想，也就無法從根本上理解他的政治主張和哲學(xué)思想的淵源和理論特色。例如，在政治上，康有為變法維新的武器是公羊三世說，并且明言這種托古改制是從孔子那里來的?？鬃油泄拧耙苑鹬斆?，尚托于七佛。安有七佛之事哉？孔子之托古，亦此意耳”［4］151；孔子作“六經(jīng)”，目的只有一個，那就是“托古”——這用他本人的話說便是：“‘六經(jīng)’皆孔子所托?！保?］114再如，在哲學(xué)上，康有為主張仁是世界本原——“仁為義理之極，蔑以加矣”［6］281，人的本性在于“求樂免苦”，并且對大同社會魂牽夢縈，而這一切在他看來都是孔子的主張或微言大義——“孔子極講樂。墨子不講樂?！保?］294“孔子最講樂學(xué)，故墨子特非之?！保?］151因此，對于集公羊?qū)W家、政治家和哲學(xué)家于一身的康有為來說，先有公羊?qū)W家，后有托古改制的政治家和創(chuàng)建仁學(xué)、大聲疾呼“求樂免苦”的哲學(xué)家。從時間上看，在戊戌政變前，康有為已經(jīng)形成了“百家皆孔子之學(xué)”的國學(xué)理念，《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》在把孔子塑造成托古改制的祖師爺?shù)耐瑫r，也為他以孔子的名義、借助公羊三世說為變法維新?lián)u旗吶喊提供了理論準備。至于康有為的哲學(xué)思想不是像馮友蘭、金岳霖等人那樣通過《新理學(xué)》為首的“貞元六書”或《論道》《知識論》等哲學(xué)著作完成的，而是憑借一系列的國學(xué)研究共同呈現(xiàn)出來的。正是由于這個原因，國學(xué)研究不惟為康有為的政治主張、哲學(xué)思想提供了基礎(chǔ)和論證，甚至本身就是其中的一部分。這就是說，沒有之前的國學(xué)研究，康有為或許可以提出相同的政治主張和哲學(xué)思想，即便如此，其表達和論證也可能完全是另一種樣式。

康有為的國學(xué)理念在戊戌政變之前已經(jīng)形成，國學(xué)研究則一直延續(xù)到戊戌政變之后。在不同時期，他的國學(xué)理念略有差異，對國學(xué)研究的三個方面各有側(cè)重，以《孟子微》《論語注》《中庸注》《禮運注》為代表的經(jīng)典發(fā)微大多完成于戊戌政變之后，對諸子百家關(guān)系的整合、對以先秦諸子為代表的人物的身份認定則完成于戊戌政變之前。換言之，康有為對包括先秦諸子在內(nèi)的國學(xué)人物的研究主要集中在戊戌政變之前，之后即使有所涉及也不再是關(guān)注熱點。這一現(xiàn)象表明了人物研究對于康有為國學(xué)研究的基礎(chǔ)性地位，似乎暗示了人物研究比經(jīng)典研究對于他的國學(xué)研究來說更具有優(yōu)先性。一個不爭的事實是，康有為是以對不同人物的好惡為標(biāo)準來選擇經(jīng)典的。

三

人物研究對于康有為的國學(xué)研究以及全部思想來說之所以是必須的，乃至是至關(guān)重要的，并且集中在戊戌政變之前，是有原因的，質(zhì)言之，都可以歸結(jié)為立孔教為國教的需要。正如作為中國固有之學(xué)的近代國學(xué)是相對于外來之學(xué)而言的，以西學(xué)這個他者凸顯中學(xué)這個我者是近代國學(xué)與生俱來的神圣使命和時代特質(zhì)一樣，近代國學(xué)是中華民族進行自我認同、文化認同和身份認同的一部分?？涤袨榈膰鴮W(xué)研究也不例外。這決定了他的國學(xué)研究從一開始就不是盲目的，也不可能完全出于純粹的學(xué)術(shù)興趣，而是秉持救亡圖存的初衷，以凝聚民族精神、提升民族自信心為己任。針對西方列強的文化入侵和耶教（基督教）在華引起的教案迭起，康有為認識到了宗教信仰的作用，并且針鋒相對地提出了以教治教的救亡路線。在他那里，以教治教的具體辦法是立孔教為國教，以孔子與耶穌分庭抗禮。而要做到這一切，第一步便是提升孔子的地位，彰顯孔子的權(quán)威。而要提升孔子的權(quán)威，便要用“事實”說話，先要證明孔子對于諸子的絕對權(quán)威。基于這一思路，他的國學(xué)研究以孔子這個中心和教主展開，將包括先秦諸子在內(nèi)的眾多人物編排在孔子這個教主之麾下也隨之成為當(dāng)務(wù)之急。只有這樣，才能使國學(xué)研究圍繞著救亡圖存的政治斗爭和現(xiàn)實需要展開，更好地服務(wù)于立孔教為國教的宗旨。

拋開實踐操作和社會環(huán)境等客觀因素，僅就思想前提來說，立孔教為國教需要兩個必要條件：第一，證明孔子思想是宗教，“百家皆孔子之學(xué)”中的孔子之學(xué)就是孔教。第二，證明孔子是中國本土文化的最高權(quán)威，足以作為中國文化的象征。如果說康有為對于第一個問題是通過教學(xué)相混的方式解決的，教學(xué)相混意味著孔學(xué)就等于孔教的話，那么，他對于第二個問題則是通過考辨諸子百家的源流關(guān)系，將以先秦諸子為代表的眾多人物都說成是孔子后學(xué)的方式解決的。與此相印證，康有為的國學(xué)人物研究具有一個共同的宗旨：服務(wù)于立孔教為國教的政治斗爭和現(xiàn)實需要，同時也擁有一個共同的身份：孔子后學(xué)。

在“百家皆孔子之學(xué)”的前提下，康有為一面以與孔子的嫡庶關(guān)系審視從先秦、漢唐到宋元明清等各個時期的眾多人物，一面通過對這些人物的身份歸屬、思想詮釋共同展示孔教在不同時期的傳播情況和傳承軌跡。例如，董仲舒、朱熹被稱為教主，旨在證明兩漢和元明清是孔教天下：董仲舒的意義在于，以漢武帝為開端，從西漢到東漢都是孔教的天下——“自武章終后漢，四百年治術(shù)、言議皆出于董子”；朱熹的意義在于，從元明到清代都是孔教的天下——“由元、明以來，五百年治術(shù)、言語皆出于朱子”。兩人使得孔教被獨尊，共同證明孔教是國教。劉歆、韓愈以及宋明理學(xué)家對孔教的破壞表明，從孔子親授弟子開始，有子與曾子就分孔學(xué)為兩派。不幸的是，孔學(xué)的兩派之分愈演愈烈，在戰(zhàn)國時期分裂為涇渭分明的高低之學(xué)，孟子和荀子成為孔門的“二伯”——孟子以仁為主，傳承孔子的大同之學(xué)；荀子以禮為主，傳承孔子的小康之學(xué)。從劉歆、韓愈到宋明理學(xué)家都是荀子后學(xué)，他們所傳承的并非孔子大道而是作為孔子小康之學(xué)的荀學(xué)?？傊?，借助眾多人物的關(guān)系，康有為解釋了為何孔教高于西方、中國反倒落后挨打。對于這一尖銳問題，他的基本思路是，將之歸結(jié)為孔教被敗壞——外部有老教、墨教和佛教與之爭教，使孔教的傳播屢屢受挫；內(nèi)部有曾子、荀子、劉歆、韓愈和宋明理學(xué)家的破壞，使孔子大道屢屢割地。兩相比較，康有為對孔教遭受的內(nèi)部破壞更為痛心疾首。這不僅是因為作為孔子后學(xué)從內(nèi)部對孔教的篡改更有欺騙性，而且是因為由于小康之學(xué)取代大同之學(xué)，由孟子、董仲舒一脈相傳的孔子的大同之學(xué)和微言大義暗而不發(fā)，并且最終導(dǎo)致中國的落后挨打以及外國人對于孔教不是宗教、中國無宗教的誤解。經(jīng)過康有為如此這番分析，結(jié)論不言而喻：不是孔教導(dǎo)致中國的積貧積弱，而是對孔教的敗壞使中國淪落到如此境地。更為重要的是，找到了問題的癥結(jié)，也就等于找到了解決的方案。對此，康有為提出的對策是，發(fā)明孔子的微言大義，恢復(fù)孔教的真教旨。沿著這個思路，立孔教為國教勢在必行。

可以看到，康有為視界中的眾多人物以孔教為號召形成了復(fù)雜而多維的關(guān)系網(wǎng)，也使眾多人物擁有了不同的地位和等級：孔子是教主，其他人是孔子后學(xué)。戰(zhàn)國時諸子紛紛創(chuàng)教，就是為了與孔子爭教。諸子之中，老子、墨子資格最老，老教、墨教與孔子爭教最甚?？鬃雍髮W(xué)中，又分為功臣與敗類兩大陣營。從功臣方面說，有“十哲”“二伯”“孔子之后一人”“教主”和“小教王”等不同稱號?！笆堋敝割佔?、曾子、有子、子游、子夏、子張、子思、孟子、荀子和董仲舒?！翱迪壬撌墚?dāng)以顏子、曾子、有子、子游、子夏、子張、子思、孟子、荀子、董子居首，蓋孔門論功不論德也?！保?］229“二伯”指孟子和荀子：“戰(zhàn)國孟子、荀子為孔子二伯?！保?］112“孔子之后一人”指董仲舒：“董子之精深博大，得孔子大教之本，絕諸子之學(xué)，為傳道之宗，蓋自孔子之后一人哉！”［10］416孔教教主除了孔子和康有為本人之外，只有董仲舒和朱熹二人：“由元、明以來，五百年治術(shù)、言語皆出于朱子，蓋朱子為教主也。自武章終后漢，四百年治術(shù)、言議皆出于董子，蓋董子為教主也?！保?0］416“小教王”指朱熹：“朱子，孔子后學(xué)一小教王?！保?0］288這些榮譽稱號形象地展示了擁有這些稱號的主人對于孔教的貢獻和在孔教中的地位。從敗類方面說，劉歆、韓愈罪大惡極，劉歆認定“六經(jīng)”是周公所作，將孔子從神明圣王降低為先師。韓愈的道統(tǒng)說在孔子之前列出了堯、舜、禹、湯、文、武、周公，極大地降低了孔子的地位。他又冒言“軻之死不得其傳”，否定了孔教是中國薪火相傳的國教?？傊绻f劉歆、韓愈從內(nèi)部敗壞孔教的話，那么，孟子、董仲舒則是孔門功臣，用不同方式傳承了孔子的大同之學(xué)：孟子發(fā)現(xiàn)了孔子大道寄寓在《春秋》之中，董仲舒的貢獻在于破解了《春秋》隱藏的孔子微言大義的密碼，通過三世三統(tǒng)、托古改制解讀《春秋》，并且發(fā)仁最精。康有為對不同人物在孔教中的地位的認定有一些事實依據(jù)，更多的則是他本人的想象。因此，康有為國學(xué)視界中的人物除了事實上的位置之外，更多的則是康有為所給予他們的態(tài)度和評價。隨著國學(xué)理念及孔教內(nèi)涵的變化，他對不同人物的態(tài)度和評價發(fā)生變化乃至前后大相徑庭。例如，對于荀子、朱熹先尊后貶，對于莊子，先是肯定其為孔門正學(xué)，后來將之逐出孔門等。

人物比較在康有為人物研究中占有重要一席，無論這種比較是有心的還是無意的，宗旨只有一個——從不同角度凸顯孔子大道的遠近大小精粗無所不賅，仁智兼?zhèn)洌笸】祱A融無礙。老子、墨子比較旨在證明，孔子中庸，過猶不及；諸子反中庸，或者過，或者不及——老子過，墨子不及；孔子仁智兼修，老子、墨子則顧此失彼——老子智而不仁，故而壞心術(shù)；墨子仁而不智，故而苦人生；孔子仁義并舉，老子不仁，墨子甚仁——一個不及，一個過?！安粣壅咧^之不仁，過愛者謂之不義。”［4］148孟子、荀子比較旨在證明，三世三統(tǒng)是孔子托古改制的核心，甚至是“六經(jīng)”的共同主題；正因為如此，三世可以并行不悖，孔子身處亂世，心系小康世（升平世），遙想大同世（太平世）。然而，孟子從《春秋》而來，以仁為主，傳承大同之學(xué)；荀子從《禮》而來，以禮為主，傳承小康之學(xué)。至此，孔子大道由于在孔子親授弟子處的不同側(cè)重，被徹底地一分為二；之后，伴隨著劉歆、韓愈和宋明理學(xué)家的推波助瀾——作為荀學(xué)之一小支而只傳小康、不傳大同，大同與小康勢同水火，最終導(dǎo)致孔子大同之學(xué)的湮沒。

眾多人物的審視維度和由此構(gòu)成的復(fù)雜關(guān)系網(wǎng)先天預(yù)設(shè)了康有為視界中的國學(xué)人物不可能是平等或并列的關(guān)系：就地位而言，分教主與諸子；就身份而言，分教內(nèi)與教外；就態(tài)度而言，分褒揚與貶損。態(tài)度方面的具體情況頗為復(fù)雜，又分為多種情形：一如既往地褒，如孟子和董仲舒；始終如一地貶，如劉歆和韓愈；先褒后貶，如荀子、朱熹等人；先貶后褒，如陸九淵、王守仁等人；沒有明顯褒貶，如列子、惠施和公孫龍等人。

四

中國近代是備受西方列強蹂躪的時代，更是中國人同仇敵愾、奮起御侮的時代?？涤袨槭菄鴮W(xué)家，同時也是叱咤風(fēng)云的政治家和著名的啟蒙思想家。集國學(xué)家、政治家和啟蒙思想家于一身使康有為的學(xué)術(shù)研究與中國近代的社會需要和政治斗爭密不可分，也使他的政治主張和哲學(xué)思想擁有了堅實的國學(xué)根基。

首先，康有為的國學(xué)研究有別于學(xué)問家的純學(xué)術(shù)研究，主要表現(xiàn)便是緊扣時代脈搏，圍繞著中國近代社會的政治斗爭展開，直接服務(wù)于救亡圖存的時代召喚和現(xiàn)實需要。也正是由于這個原因，他選擇了擁有經(jīng)世致用傳統(tǒng)、擅長發(fā)揮微言大義的今文經(jīng)學(xué)作為國學(xué)研究的立場和方法。憑借這套立場和方法，康有為成為近代著名的公羊?qū)W大家，甚至有人稱其為中國歷史上的最后一位公羊?qū)W大師。無論這種評價和稱謂是否恰當(dāng)，有一點是可以肯定的，那就是：康有為的國學(xué)研究包括人物闡發(fā)和經(jīng)典解讀都是運用公羊?qū)W的范式進行的，人物研究與他的國學(xué)研究一樣不僅具有學(xué)問的維度，而且具有政治的維度。換言之，中國近代特殊的歷史背景、文化語境和現(xiàn)實需要決定了康有為的國學(xué)研究肩負思想啟蒙與救亡圖存的雙重使命，凝聚民族精神、為中華民族尋找統(tǒng)一精神家園的歷史使命和立言宗旨促使他在對中國本土文化“學(xué)術(shù)源流”的考辨中聚焦先秦，將孔子奉為中國文化的形象代言人；思想啟蒙和全球多元的文化語境則促使他吸收西方文化，對以孔子為代表的中國固有之學(xué)進行內(nèi)容轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新。

有人將康有為的人物研究尤其是先秦諸子研究視為明清之際諸子學(xué)復(fù)興的延續(xù)，從直接的理論淵源和學(xué)術(shù)風(fēng)氣來說，有一定道理；從本質(zhì)上說，則并非如此。原因在于，從表層上說，康有為人物研究包括先秦諸子，卻不限于先秦諸子；從深層上說，康有為的人物研究服從于他的國學(xué)理念，是為理念服務(wù)的。換言之，對于康有為來說，人物研究并非目的，只不過是印證國學(xué)理念的手段而已。這決定了他的人物研究并不是為研究人物而進行人物研究，當(dāng)然也不必限于先秦諸子。事實上，康有為的人物研究為了國學(xué)理念的需要，“就地取材”，古今中外來者不拒。除了人物的時間跨度與先前的諸子學(xué)復(fù)興不可同日而語之外，康有為包括先秦諸子在內(nèi)的人物研究與從前的諸子學(xué)研究具有更為本質(zhì)的區(qū)別。這包括如下幾個方面：第一，在視域上，從前的諸子學(xué)研究是在中國固有之學(xué)的視域內(nèi)進行的，康有為的人物研究則具有全球視野。因此，他對包括先秦諸子在內(nèi)的人物定位或思想闡發(fā)往往與西方的人物相提并論。例如，對于孔子和墨子，康有為拿古希臘的蘇格拉底與兩人相提并論，聲稱“希臘盛時，索革底言學(xué)。其學(xué)言修、齊、治、平，似孔子。約己濟人，似墨子”［11］180-181。再如，康有為將孟子、陳仲子、楊朱和朱熹等人與佛教的龍樹、馬鳴，基督教（耶教）的保羅以及古希臘的伊壁鳩魯、芝諾、蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等眾多的西方人物聯(lián)系起來，發(fā)出了如下斷言：

蓋孔子為創(chuàng)教之發(fā)始，孟子為孔子后學(xué)之大宗也。如佛之有龍樹、馬鳴，耶之有保羅，索格底之有惡士滔圖矣。[12]425

地傲皆內(nèi)士以苦行名于世，若陳仲子。愛比去路以縱身欲窮天理，若楊朱。仁諾主明理行善，安命守道，與朱子近。及索格底出，則為道德之宗。其弟子伯拉多，再傳亞利士滔圖，皆守其說。而亞利士滔圖兼及物理學(xué)，而攻詭辯之教，懷疑之教，與孟子略同矣。[12]494

上述引文屬于即興議論，雖然只是一筆帶過，但是，康有為審視國學(xué)人物的背景之廣、視野之寬由此可見一斑。很顯然，康有為將中國固有人物與西方人物并提或者為了思想闡發(fā)，或者為了身份定位，或者為了說明地位，無論出于哪種目的，無論屬于哪種情形都擁有包括乾嘉之學(xué)在內(nèi)的諸子學(xué)研究所沒有的視域、視角和維度。第二，在方法上，康有為對人物思想的闡發(fā)以西學(xué)為參照，借鑒、吸收西學(xué)來挖掘、詮釋眾多中國人物的思想。于是，孔子宣揚自由、平等、博愛、進化和民主，墨子講自然科學(xué)，西方的基督教是墨教的西傳，莊子、子思講進化論等論斷接踵而至。下僅舉其一斑：

孔子最重報施，禮無不管，故《禮》言“凡非吊喪，非見國君，無不答拜”者，此平等之義也。［2］134

孔子制作，專重變易，故特立三統(tǒng)。能知此，而后可以讀孔書。［2］134

墨子《上經(jīng)》《下經(jīng)》從光學(xué)、算學(xué)、重學(xué)起。［8］229

墨子正開西學(xué)派。［6］283

莊子謂天在內(nèi)，天在外，甚奇，直與西人所講微生物之說合。［13］175

然子思曰，天之生物，必因其材而篤焉；栽者培之，傾者復(fù)之。赫生天演之義也。莊子曰，程生馬，馬生人；萬物皆出于機，入于機。達生物生人之說也，吾華先哲其先發(fā)于三千年矣。何異焉！[14]23

第三，在宗旨上，康有為以眾多國學(xué)人物為中介和載體，借助西學(xué)為中學(xué)注入自由、平等、民主和進化等內(nèi)容，推動中國本土文化的內(nèi)容轉(zhuǎn)換和現(xiàn)代轉(zhuǎn)型?？涤袨閲鴮W(xué)研究的這三個方面是近代國學(xué)的基本特征和共性，既是與古代思想家的不同點，也是與嚴復(fù)、譚嗣同、梁啟超和章炳麟等近代國學(xué)家的相同點。

其次，康有為的人物研究與國學(xué)理念一脈相承，旨在對中國本土文化尤其是諸子百家予以整合。從《莊子·天下》篇開始，古代思想家習(xí)慣于對中國學(xué)術(shù)分家立派。在“道術(shù)將為天下裂”的前提下，《莊子·天下》篇將當(dāng)時的學(xué)術(shù)分為“墨翟、禽滑厘”“宋钘、尹文”“彭蒙、田駢、慎到”“關(guān)尹、老聃”“莊周”“惠施”代表的六個獨立體系。由此，對中國本土文化的分家別派、分門別類之風(fēng)一發(fā)而不可收，《荀子·非十二子》《呂氏春秋·不二》《淮南子·要略》，盡管具體分法略有差異，側(cè)重于分的致思方向和價值意趣卻如出一轍。司馬談在《論六家之要指》中明確提出了六家之說，六家分別是陰陽家、儒家、墨家、名家、法家和道德家。之后，九流、十家、百家之說紛紛登場，對中國學(xué)術(shù)的分法也越分越細。三教不僅對外恪守各家學(xué)統(tǒng)、道統(tǒng)，而且內(nèi)部宗派森嚴。一言以蔽之，如果說古代國學(xué)包括乾嘉之學(xué)在內(nèi)都側(cè)重中國學(xué)術(shù)之分的話，那么，康有為則熱衷于合。這個合既是為了凸顯中華民族的統(tǒng)一精神，又是為了更好地為中國文化代言。

可以看到，康有為對彌合諸子百家之間的界限樂此不疲，而他用以整合諸子百家的稱謂和理念便是孔教、孔子之教、孔子之學(xué)、孔學(xué)，四者在他那里異名而同實。當(dāng)康有為以孔學(xué)代表中國文化時，對內(nèi)意味著以孔學(xué)對諸子百家即中華民族的本土文化予以整合，對外則意味著以孔教與耶教代表的西方文化分庭抗禮。這種做法本身就是中華民族身份認同、自我認同和文化認同的覺醒，在外敵當(dāng)前、凝聚民族精神的近代更是具有重拾民族自信心和自尊心的意義。正是由于這個原因，嚴復(fù)、梁啟超等人盡管并沒有像康有為那樣將諸子百家歸為孔學(xué)一家，然而，兩人卻在將先秦諸子分別視為六家、三家的前提下或者斷言中國重道而西方重術(shù)，或者宣稱中國知行合一、知情意合一，西方則重智——總之，都在反思中國本土文化中諸子百家的學(xué)術(shù)共性，以此為中國人尋找統(tǒng)一的精神家園。由此反觀康有為的做法可以發(fā)現(xiàn)，一方面，他將中國本土文化統(tǒng)稱為孔教，無論是教學(xué)相混還是孔教的稱謂本身都有待商榷。另一方面，康有為以孔子為中國文化代言具有合理性，正如當(dāng)下以孔子學(xué)院為中國形象或中國文化代言一樣。

再次，康有為的人物研究具有不可忽視的方法論意義。秉持立孔教為國教的宗旨，康有為的人物研究旨在提升孔子的權(quán)威。這使他將盡可能多的人物歸到孔子麾下，并對以先秦為重心的眾多人物予以身份歸屬和思想詮釋。于是，許多長期被忽視的人物如楊朱、列子等被康有為納入研究視野，并由此引起其他近代思想家對這些人物的興趣和關(guān)注。這極大地推動了近代諸子學(xué)的復(fù)興，楊朱、列子、惠施和公孫龍等人都是其中的受益者。更為重要的是，康有為的人物研究具有自己未曾想到的思想解放的意義。正如梁啟超所言，康有為的本意是為了提升孔子的權(quán)威，而他進行孔子與老子、墨子比較本身就已經(jīng)是在夷孔子于諸子之列。對此，梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中這樣寫道：“雖極力推挹孔子，然既謂孔子之創(chuàng)學(xué)派與諸子之創(chuàng)學(xué)派，同一動機，同一目的，同一手段，則已夷孔子于諸子之列。所謂‘別黑白定一尊’之觀念，全然解放，導(dǎo)人以比較的研究?！保?5］3098

此外，正如大聲疾呼以教治教、立孔教為國教是為了重拾中國人的自尊心、自信心一樣，康有為的國學(xué)研究旨在進行中國人的民族認同、文化認同和身份認同。為中國人尋找精神家園的初衷令他對作為中國學(xué)術(shù)源頭的先秦時期興趣盎然，為了辨明中國學(xué)術(shù)的淵源關(guān)系，反復(fù)對先秦諸子的身份歸屬和傳承譜系予以探究，同時追蹤他們在漢唐、宋元明清時期的薪火相傳。這一致思方向和探究方法使康有為的國學(xué)研究以孔教為核心理念，以不同人物為個案，拼接出一部從先秦到漢唐再到宋元明清的孔教傳播史。從另一個角度看，這不啻為一部完整的中國哲學(xué)史。有鑒于此，中國最早的中國哲學(xué)史書寫不是1919年胡適的《中國哲學(xué)史大綱》或之后馮友蘭的“中國哲學(xué)史三部曲”，甚至不是1916年謝無量的《中國哲學(xué)史》，而是康有為在戊戌政變前通過考辨“學(xué)術(shù)源流”，以先秦、漢唐、宋元明清等各個時期的眾多人物拼接起來的中國哲學(xué)史。在這部另類的中國哲學(xué)史中，既有中國哲學(xué)的理念，又有不同分期；不同時期之間既涇渭分明，又相互貫通。這部中國哲學(xué)史擁有統(tǒng)一的靈魂，并將眾多人物整合起來，既開中國哲學(xué)史書寫之先河，又提供了解讀中國哲學(xué)史的一種樣式。

五

與同時代人的相同性印證了康有為國學(xué)理念、人物研究的時代性和現(xiàn)實性，凸顯了近代國學(xué)與古代國學(xué)的不同。在這個前提下必須看到，康有為的國學(xué)理念和人物研究個性鮮明，擁有迥異于其他近代思想家的特點和特征。首先，康有為的國學(xué)研究和人物研究具有特殊立場和目的，故而與同時代人不可同日而語。其中，特殊立場指秉持公羊?qū)W的立場，宣稱“‘六經(jīng)’皆孔子作，百家皆孔子之學(xué)”；特殊目的指以教治教，大聲疾呼立孔教為國教。這些先天地決定了康有為的國學(xué)理念和人物研究在中國近代特色鮮明、獨樹一幟，甚至被近代國學(xué)家群起而攻之：第一，在對人物的選擇和側(cè)重上，康有為肯定、推崇的人物以孔子親授弟子、再傳弟子、子思、孟子和董仲舒為主，這些人是清一色的儒家。譚嗣同對于人物的選擇集中體現(xiàn)在《仁學(xué)》中，除了以經(jīng)典形式呈現(xiàn)的《易》《春秋公羊傳》《論語》《禮記》《孟子》《莊子》《墨子》《史記》之外，還有以人物方式呈現(xiàn)的“陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽明、王船山、黃梨洲”［16］293。顯而易見，他推崇的人物除了作為儒家的孔子、孟子外，更多的是墨子、莊子代表的非儒人物。梁啟超、章炳麟對人物的選擇除了先秦就是明清之際的，對明清之際早期啟蒙思想家的頂禮膜拜表明他們的啟蒙思想與譚嗣同等人一樣與明清之際一脈相承。就先秦而言，梁啟超將老子、墨子與孔子并譽為“三圣”或“三位大圣”，章炳麟則首推莊子。就孔子與老子、墨子的關(guān)系而言，章炳麟的名言是：“墨子之學(xué)，誠有不逮孔、老者，其道德則非孔、老所敢窺視也?！保?7］295無論是老子在學(xué)問上的勝出還是墨子在道德上的超邁老孔都使孔子成為最后的甘拜下風(fēng)者。一言以蔽之，如果說梁啟超推崇的是老學(xué)、孔學(xué)和墨學(xué)三家而非孔學(xué)一家的話，那么，章炳麟則在九流十家中極力排斥儒家。第二，在人物的態(tài)度和評價上，儒家情結(jié)決定了康有為以孔教、儒學(xué)為價值坐標(biāo)來厘定眾多人物的身份和關(guān)系，將老子、墨子說成是孔子后學(xué)，并且對兩人大加貶損即是如此。嚴復(fù)、譚嗣同、梁啟超和章炳麟或推崇道家或痛詆儒學(xué)或不反孔子、儒學(xué)而反對孔教或抨擊孔子且排斥儒學(xué)，無論哪種做法，都有別于康有為在將孔子與儒學(xué)聯(lián)為一體的前提下以提升孔子為手段而對儒家的情有獨鐘。

其次，人物研究在康有為國學(xué)研究中占有相當(dāng)比重，意義非凡。作為其國學(xué)研究不可或缺的重要組成部分，人物研究影響著他的國學(xué)研究的特色。

其一，在人物的數(shù)量選擇上，康有為提及的人物之多足以令嚴復(fù)、譚嗣同或章炳麟等人相形見絀，對人物的整體布局和全面統(tǒng)籌遠非梁啟超可以企及。正如康有為的國學(xué)研究始終圍繞著立孔教為國教的宗旨展開一樣，為了證明孔教是中國的國教，孔子是中國的教主，他極力渲染孔學(xué)的勢力和影響，提到的人物越多則越能凸顯孔子的地位。在這方面，孔門的七十二賢人遠遠不夠，除了孔子的弟子三千，他又加上了一個“徒侶六萬”。“徒侶六萬”對于孔子如此重要，以至于康有為煞費苦心地搜羅各種典籍，從不同角度一而再、再而三地印證了這一點。下僅舉其一斑：

孔子之學(xué)，門人七十，弟子三千，徒侶六萬。［18］116

《史記》謂通六藝者七十二人?？鬃觽髦呤茏?，弟子傳之三千門人，門人傳之六萬徒侶。［4］148

傳經(jīng)之學(xué)，子夏最多?？鬃油絺H六萬，見《穆子長集》?！秴斡[》謂，荀卿之徒著書布天下。［2］144

在康有為那里，“徒侶六萬”對于孔子至關(guān)重要，這是他對孔子“徒侶六萬”津津樂道的原因，由此不難想象：需要多么多的人物來證明這一點，康有為提及的人物就有多么多了。

其二，在人物的詮釋方式上，人物的共同身份和康有為人物研究的不變目標(biāo)相互作用，共同促成指向一個結(jié)果：康有為對人物不是進行孤立或獨立的個案研究，而是統(tǒng)一在孔子麾下，根據(jù)孔教來整體布局——無論是對人物的身份定位、思想詮釋還是態(tài)度評價都概莫能外。這種審視維度和詮釋方式極大地拉開了康有為的人物研究與其他人的距離。例如，譚嗣同與康有為一樣以孔學(xué)整合諸子百家，卻沒有像康有為那樣明確將老子、墨子說成是孔子后學(xué)，也沒有執(zhí)著于諸子的身份歸屬和傳承譜系。再如，梁啟超不僅提及的國學(xué)經(jīng)典遠遠超過康有為，認識的人也特別多。甚至可以說，他提及的人物在數(shù)量上足以令康有為汗顏，所提及的國學(xué)人物在數(shù)量上也足以與康有為比肩。下列一組數(shù)字可以從一個側(cè)面展示梁啟超視界中的人物之眾：《中國之武士道》人物眾多，僅在章節(jié)出現(xiàn)的人物就有72人；《又佛教與西域》中列出“東來諸僧”72人，并且標(biāo)出國籍；《中國印度之交通》中列出“西行求法”之人有名有姓者105人，佚名者82人——每人之后有籍貫、年代和事略，比康有為對許多人物的探究還要詳盡；《佛經(jīng)之翻譯》中，列出了50余人的翻譯隊伍；《論中國學(xué)術(shù)變遷之大勢》中出現(xiàn)人物數(shù)百人，這些人物都可謂國學(xué)人物；《老孔墨以后學(xué)派概觀》最后專門附有“先秦諸子表”，對84位先秦諸子的國籍、學(xué)派和著述等情況予以辨明，其中尚不包括管子、子產(chǎn)、孫武和申不害等人。盡管如此，梁啟超并沒有像康有為那樣對眾多人物予以探究——既然并不像康有為那樣關(guān)注他們的身份歸屬和傳承譜系，當(dāng)然也就談不上像康有為那樣進行人物比較了。至于嚴復(fù)和章炳麟，一個脫胎于司馬談的六家之分，一個沿襲劉歆的古文經(jīng)學(xué)，與康有為之間的距離可謂相去霄壤了。

其三，在人物的時間分布上，康有為國學(xué)視界中的人物分布側(cè)重先秦，以先秦和宋明兩個時期為重鎮(zhèn)。相比較而言，他對漢唐和明清之際的人物提及不多。

對先秦諸子（周秦諸子）樂此不疲是近代思想家的共同喜好，背后隱藏著諸多深層原因：第一，尋找精神家園的需要。近代是中國的多事之秋，對精神家園的守望比以往任何時期都顯得必要而強烈。精神家園與學(xué)術(shù)源頭關(guān)系密切，正是尋找精神家園、進行身份認同的需要促使近代國學(xué)家將周秦視為中國人的精神家園。第二，周秦諸子代表了中國文化的輝煌，足以傲視全球：從內(nèi)部看，先秦時期，中國學(xué)術(shù)一派繁榮景象，學(xué)派林立，百家爭鳴。從外部看，先秦時期正處于人類文明的“軸心時代”，中國的先秦諸子成為人類文明的一部分。以先秦諸子觀之，中國文化不惟不落后，反而走在了世界文明的前列。在這個意義上，先秦不僅可以讓中國人具有家園感，而且對于增強中國人的自信心和自尊心大有裨益。第三，由于同處“軸心時代”，先秦諸子與古希臘和佛教興起在時間上大致同時?？涤袨楸救艘庾R到了這一點，聲稱“通地球政教、文字，不出四大域。地球諸教，皆起于春秋時”［2］241。嚴復(fù)、梁啟超對此多有表述，梁啟超甚至將中國的先秦七子與古希臘的七子相提并論。中國、印度和古希臘文化在時間上的共時性既使先秦諸子與佛學(xué)、西學(xué)之間具有了可比性，又有助于彼此之間相互詮釋。可以看到，近代國學(xué)家不僅對先秦與佛學(xué)、西學(xué)的比較興趣盎然，而且熱衷于借助后者對前者予以思想挖掘和發(fā)揮，以此推動中國固有之學(xué)的時代轉(zhuǎn)換和內(nèi)容創(chuàng)新。正是由于這些原因，不惟康有為，嚴復(fù)、譚嗣同、梁啟超、章炳麟都將目光聚焦于先秦，先秦諸子也隨之成為其中最亮麗的風(fēng)景。

接下來的問題是，如果說關(guān)注先秦諸子是近代思想家的共識，體現(xiàn)了康有為與同時代人的一致性的話，那么，對其他時期人物的偏袒和取舍則顯示了康有為與同時代人的差異性。一個明顯的例子是，除了先秦諸子之外，康有為提及最多、贊譽最高的是宋明理學(xué)家。無論是他對“北宋五子”的稱贊，對朱熹、陸九淵、王守仁以及對南宋諸子如呂祖謙、陳亮、葉適和張栻的反復(fù)辨明都在近代思想家中顯得卓爾不群。相比之下，明清之際的眾多人物如黃宗羲、顧炎武和王夫之等人則受到了嚴復(fù)、譚嗣同、梁啟超和章炳麟等人的一致推崇和普遍關(guān)注，而這些人卻沒有引起康有為的足夠興趣，有些甚至入不了他的法眼。如果說先秦是康有為與其他近代思想家的共同關(guān)注的話，那么，除先秦外，康有為的另一焦點則是宋明而非明清之際。嚴復(fù)、譚嗣同、梁啟超到章炳麟共同關(guān)注明清之際。譚嗣同對黃宗羲、王夫之的奉若神明，梁啟超對眾多明清之際人物的系統(tǒng)探究和反復(fù)研發(fā)，章炳麟對顧炎武等人的五體投地使明清之際早期啟蒙思想家在近代哲學(xué)中成為顯赫一族，他們的思想也成為近代哲學(xué)重要的理論來源。在這方面，值得大書特書的是梁啟超。拋開《清代學(xué)術(shù)概論》《中國近三百年學(xué)術(shù)史》對明清之際人物的提及不談，僅專門論述，就有《明清之交中國思想界及其代表人物》《黃梨洲朱舜水乞師日本辯》《戴東原生日二百年紀念會緣起》《戴東原先生傳》《戴東原哲學(xué)》《戴東原著述纂校書目考》《戴東原圖書館緣起》《顏李學(xué)派與現(xiàn)代教育思潮》等。與此形成強烈對比的是，歷來重視人物的康有為卻沒有像其他人那樣給予明清之際早期啟蒙思想家以高度關(guān)注。誠然，康有為講學(xué)時講到過“國朝學(xué)案”的內(nèi)容，在講述“學(xué)術(shù)源流”時也對明清之際的人物多有提及。例如，他不止一次地說道：

本朝四大家顧、黃、孫、李皆未遇。二曲、船山，李二曲高士。學(xué)者最要切己。王船山五十年不剃頭，二十八歲失國，非常之氣節(jié)。今尊顧亭林，以其考據(jù)也。不尊船山，以其心學(xué)也。亭林亦天下豪杰。本朝古音、金石出于亭林，音學(xué)為自得?！锻ち治募飞趺??！度罩洝穬?nèi)激論甚多，此矯枉過正?！嬷薮蟀l(fā)《明夷待訪錄》，本朝一人而已。梨洲為本朝之宗。梨洲之學(xué)至后不甚光。［6］290-291

紀曉嵐言經(jīng)學(xué)極謬。［6］291

需要說明的是，明清之際的人物并非康有為關(guān)注的重點，相反，他對先秦、宋明人物的關(guān)注顯然遠遠超過了明清之際。僅以《南海師承記》為例，其中就有《講宋學(xué)》《講周子通書》《講宋元學(xué)派》《講明儒學(xué)派》《講明儒學(xué)案及國朝學(xué)案》。一目了然，康有為的講授側(cè)重宋元明，而以宋學(xué)為主；宋明在其中的位置和比重是明清之際（“國朝”）望塵莫及的。此外，康有為給予董仲舒、劉歆的關(guān)注度遠在其他近代思想家之上，董仲舒甚至不被其他近代思想家所提及。

其四，在人物的身份歸屬上，與以教治教的目的一脈相承，受制于立孔教為國教、以孔子對抗耶穌的共同目標(biāo)，康有為將先秦時期的諸子百家皆歸為孔子之學(xué)一家，對先秦、漢唐、宋元明清等不同時期的人物也以是否出于孔門為標(biāo)準予以審視和梳理。具體地說，在人物的態(tài)度評價上，受制于儒家情結(jié)，康有為對人物的身份歸屬以是否為孔子后學(xué)為標(biāo)準，對人物身份歸屬的定位和傳承譜系的勾勒以是否為孔學(xué)嫡傳為標(biāo)準，對人物的態(tài)度評價以有功于孔教的傳播或有功于對孔教的發(fā)明為標(biāo)準。康有為特意強調(diào)：“孔子弟子，不以富貴為事，專以傳教為事?！保?］145康有為的上述做法是特立獨行的，也遠遠拉開了與同時代思想家之間的距離。在國學(xué)研究的內(nèi)容上，嚴復(fù)、章炳麟不以人物研究為主要內(nèi)容，也不以身份歸屬作為人物研究的維度或內(nèi)容。梁啟超在老孔墨同為“大圣”的前提下，對“三圣”的后學(xué)予以追溯，將眾多人物分別歸入老學(xué)、孔學(xué)和墨學(xué)之中。在此過程中，盡管牽涉身份歸屬和傳承譜系問題，然而，這些并不是梁啟超考慮的重點，甚至人物研究在他整個思想中遠比不上經(jīng)典研究的分量。正因為如此，梁啟超最喜歡做的是一再為國人開具國學(xué)書目單，而不是撰寫國學(xué)人物志。在梁啟超對于國學(xué)書目的關(guān)注和解讀上，無論《國學(xué)入門書要目及其讀法》還是《要籍解題及其讀法》都堪稱經(jīng)典。康有為對于人物身份歸屬的關(guān)注非同尋常，這一點通過與譚嗣同的比較可以看得更加清楚：在將諸子百家歸結(jié)為孔子之學(xué)上，譚嗣同與康有為走得最近，并與康有為一樣將無所不包的孔學(xué)分為兩大支。盡管如此，這只是問題的一個方面，問題的另一方面是，譚嗣同對于國學(xué)人物的側(cè)重和態(tài)度與康有為大不相同，其中的最大區(qū)別并不在于譚嗣同將康有為視界中的孔學(xué)兩大支由孟子與荀子改成了莊子與孟子，而在于不再像康有為那樣凸顯爭教主題。與此相一致，譚嗣同不再像康有為那樣將孔子后學(xué)劃分為勢不兩立的兩大陣營，也不再像康有為那樣在孔教內(nèi)部、外部不厭其煩地將孔教的傳播過程演繹為時時處于你死我活之中的爭教過程。

六

康有為圍繞著立孔教為國教的宗旨展開的人物研究受制于他的國學(xué)觀，也受制于他的孔教觀。特殊的立言宗旨和理論視域使康有為的國學(xué)觀、孔教觀帶有無法克服的致命缺陷，也決定了他對包括先秦諸子在內(nèi)的人物研究不論是選擇側(cè)重、身份歸屬還是思想詮釋、態(tài)度評價都帶有與生俱來的偏見，終究逃不脫明顯而固執(zhí)的理論誤區(qū)。

首先，出于立孔教為國教的需要，康有為將先秦時期的諸子百家都歸結(jié)為孔子之學(xué)一家，并且依據(jù)立孔教為國教的需要和對孔教的界定來梳理先秦諸子以及漢唐、宋明時期的所有人物的身份歸屬、思想關(guān)系。這一做法導(dǎo)致了以孔子與老子、墨子關(guān)系為首的先秦諸子關(guān)系的混亂和矛盾：例如，對于孔子與老子、墨子的關(guān)系，康有為一會兒說老子、墨子是孔子后學(xué)，一會兒又說老子、墨子與孔子爭教。于是，孔子與老子、墨子的關(guān)系以及孔教與老教、墨教的關(guān)系變得撲朔迷離起來，并由此導(dǎo)致更大的困惑，直指對全部中國固有之學(xué)的把握。對此，人們不禁要問：中國學(xué)術(shù)究竟是孔教一家還是孔教與老教、墨教三分天下？再如，對于孔子與戰(zhàn)國諸子的關(guān)系，他一會兒宣稱百家皆孔子之學(xué)，一會兒又說戰(zhàn)國諸子紛紛創(chuàng)教，就是為了與孔子爭教?？涤袨榈摹俺鰻柗礌枴笔箲?zhàn)國諸子到底是孔子后學(xué)還是與孔子爭教者亦隨之成了問題。對此，人們不禁疑竇叢生：孔子與戰(zhàn)國諸子究竟是何關(guān)系？這一關(guān)系直接影響著對戰(zhàn)國諸子身份的認定，同時直指孔子的身份問題。

其次，與人物關(guān)系混亂密切相關(guān)的是，康有為對人物的選擇側(cè)重。強烈的功利性和目的性使他對人物的關(guān)注和評價時時表現(xiàn)出過度偏袒，難以保證公允和公正。與提到眾多先秦諸子形成強烈反差的是，康有為對某些先秦諸子閉口不談或者重視不夠，主觀好惡和偏袒極為明顯。這方面的典型例子，則非孫子（孫武和孫臏）和屈原莫屬。

遍議先秦諸子的康有為偶爾提到孫子，也不止一次地提到《孫子》一書，不但沒有給予孫子或《孫子》以充分重視，反而不忘加以鞭撻：

兵家出于老子。［19］119

武后令武士讀《孫子》十三篇。［9］106

吳孫子，子夏弟子，最不孝，其母死，不奔喪。《吳孫子》一篇，見《武備志·吳子》。［19］119

在康有為那里，過度偏袒意味著關(guān)注度的失衡，具體表現(xiàn)為對許多人物或者過度膜拜，或者重視不夠。如果說過度膜拜除了董仲舒，就先秦諸子來說最典型的是孟子的話，那么，重視不夠方面的例子則非屈原莫屬。屈原作為中國第一位“實名”詩人對于中國文學(xué)的影響不可低估，理應(yīng)受到足夠的重視和尊敬。到了康有為那里，屈原的文學(xué)成就被抹殺，屈原本人也變得黯淡無光。誠然，康有為在講“賦學(xué)”“詩賦家”時提到了屈原，他的說法卻耐人尋味：

賦學(xué)開自《荀子》，《離騷》繼之。［20］118

賦之源流見于《周禮》與《毛詩》，荀子之《賦篇》最古，次屈原之《離騷》。［21］199

值得注意的是，康有為將荀子（前313—前238）置于屈原（前340—前278）之前，斷言荀子是賦學(xué)開山，屈原步其后塵，這不免讓人大跌眼鏡?；蛟S是意識到了兩人生卒年月的先后問題，康有為提出了“賦之體本于《騷》，其名本于《荀子》”［21］199的觀點，強調(diào)賦之文體開于屈原的《離騷》，對其命名則始于《荀子》。這等于肯定了屈原的詩賦貢獻。然而，他接下來的這段話無疑又將屈原打入了萬劫不復(fù)的深淵：“古人之賦有三體：一曰文賦，《高唐》《神女》是也。二曰答問之賦，《西京》《東京》《上林》是也，此為最古之賦。三曰詠物賦，如荀子之《云賦》，《文選》之《琴賦》是也。后來文賦分兩體，一排賦，《京殿》《苑獵》之類。一古排賦中之文賦也。”［21］199據(jù)此可見，康有為在講賦時，將屈原完全排除在外。顯而易見，康有為視界中的屈原與他原本的身份極不相稱。如果說諱言孫子是因為認定兵家是不祥之物、與作為孔教宗旨的仁背道而馳，故而對兵家敬而遠之［21］199的話，那么，康有為對屈原的輕視同樣受制于孔教觀，也把他對先秦諸子選擇的主觀性、隨意性發(fā)揮得淋漓盡致。

就先秦諸子之外的人物來說，康有為同樣是本著與孔教相關(guān)的原則予以取舍的。以漢唐為例，他始終將目光投向董仲舒、司馬遷與劉歆、韓愈等極少數(shù)人，前者是護教、傳教的功臣，后者則是敗壞孔教的罪人。除此之外，康有為對漢唐時期的諸多重要人物不是語焉不詳，就是避而不談，這方面的例子從王弼、裴頠、張湛、歐陽建到僧肇，可以列出一長串的名字。以宋明為例，康有為的總體評價是：“周、程、朱、張二千年來莫之能及也，其學(xué)為孔子傳人，然尚非嫡派耳?！保?2］9在這里，他先是斷言宋明理學(xué)家是孔子后學(xué)，接著抨擊他們的思想混入佛老而非孔子嫡傳——前者是為了說明孔教在宋明時期的薪火相傳，證明孔教是中國的國教；后者旨在證明，中國幾千年傳承的并非孔教之真教旨而是將孔子大道狹隘化的荀學(xué)，因為劉歆之學(xué)（歆學(xué)）不過是荀學(xué)之一小支，宋學(xué)則是歆學(xué)之一小支。這樣一來，借助漢唐和宋明人物，康有為“直觀”地呈現(xiàn)了孔教的傳播狀況——既為孔教爭地位——使之當(dāng)仁不讓地成為中國的國教；又為孔教正名，強調(diào)孔教放諸四海而皆準，是荀子、劉歆等人破壞了孔教，使孔子的微言大義暗而不發(fā)。更為重要的是，憑借對漢唐、宋明人物的梳理和點評，康有為不僅提升了孔教的地位，而且指明了中國的出路——恢復(fù)孔教之真教旨，立孔教為國教?？v觀康有為的思想可以看到，這一動機貫穿他對從先秦到宋明人物的選擇側(cè)重和態(tài)度評價，甚至左右著他的國學(xué)人物研究的致思方向、主體內(nèi)容、價值旨趣和理論特色。

再次，康有為是以國學(xué)家尤其是發(fā)揮微言大義的公羊?qū)W家的立場、視角和方法去審視國學(xué)并選擇國學(xué)人物的。在此過程中，他的做法是，以理念裁剪人物，無論是對人物的選擇取舍、身份歸屬、思想闡發(fā)還是態(tài)度評價都理念先行，以理念帶動經(jīng)驗，甚至是以理念取代實證。換言之，康有為不是基于第一手資料解讀人物，由不同人物串起歷史，整合理念；而是讓具體人物服務(wù)于抽象的理念，在以論代史中審視、裁剪人物。他這樣做最終導(dǎo)致以理念取代實證，以理念閹割人物。基于這一致思方向和研究范式，康有為的人物研究不是注重經(jīng)典文本，而是著重發(fā)揮微言大義。對孔子的形象定位和思想闡發(fā)如此，對其他人物如法炮制。既然不是論叢史出，一切全憑“發(fā)明”，康有為的結(jié)論石破天驚也就不令人感到意外了。例如，他反復(fù)發(fā)出這樣的斷言：

孔子至今二千九百余年。［2］143

墨子為子夏后輩，楊、墨、老，孟子一輩。［11］178

至于康有為得出的結(jié)論的漏洞百出、前后矛盾似乎成了家常便飯。例如，“‘六經(jīng)’皆孔子作”是康有為主張的觀點，甚至是他證明孔子是教主的理論前提。在肯定“六經(jīng)”皆出自孔子之手的同時，他又宣稱：“文王之文，傳于周公。周公之文，傳于孔子?！保?3］113于是，“六經(jīng)”究竟出自何人之手便成了懸而未決的謎題，正如孔子與老子、墨子的關(guān)系究竟是教主與后學(xué)還是相互爭教者一樣始終是一大謎團。

需要說明的是，康有為著有《春秋董氏學(xué)》《春秋筆削大義微言考》《孟子微》《論語注》《中庸注》《禮運注》等著作，是對《春秋繁露》《春秋》《孟子》《論語》《中庸》《禮記》等經(jīng)典的詮釋。需要進一步澄清的是：第一，他解讀經(jīng)典的方式是熱衷于發(fā)揮大義，存在明顯的過度詮釋以及由此而來的誤讀現(xiàn)象。因此，詮釋經(jīng)典并不能證明康有為對人物的闡發(fā)依據(jù)經(jīng)典而來。第二，即使是發(fā)揮微言大義，康有為對眾多人物的關(guān)注尚只停留在關(guān)注層面，而缺少必要的文本研究。一個明顯的證據(jù)是，康有為很少對于人物進行專門研究，《尊朱》《中和說》《讀莊子天下篇》是對朱熹、莊子思想的闡發(fā)，卻只是小短文?？涤袨椴]有像梁啟超那樣推出《王荊公》《南?？迪壬鷤鳌贰独铠櫿隆贰吨袊氖甏笫掠洝贰稄埐┩喽ㄟh合傳》《黃帝以后第一偉人趙武靈王傳》《明季第一重要人物袁崇煥傳》《管子傳》《中國殖民八大偉人傳》《祖國大航海家鄭和傳》《老子哲學(xué)》《孔子》《子墨子學(xué)說》《墨子學(xué)案》《情圣杜甫》《陶淵明》《屈原研究》等以人物或人物思想為題的研究?！洞呵锒蠈W(xué)》是對《春秋繁露》的編排，既算不上是對《春秋繁露》的文本解讀，亦算不上是對董仲舒的人物研究。誠然，康有為著有《孟子微》，然而，正如他自己所說，選擇《孟子》進行發(fā)微，是因為“舉中國之百億萬群書，莫如《孟子》矣”［12］412-413。這就是說，《孟子微》發(fā)揮的是《孟子》這部書而不是孟子這個人的思想。不僅如此，就《孟子》這部書而言，在康有為那里是作為四書的一部分出現(xiàn)的——之所以要發(fā)微《孟子》，是因為孟子對于孔子大道無所不窺，并且離孔子年代較近。因此，借助《孟子》可以窺見孔子的微言大義，進而對孔子大道登堂入室。

上述內(nèi)容顯示，無論從哪個角度看，都不可對康有為的國學(xué)研究和人物研究做純粹學(xué)術(shù)的理解，拋開其強烈而執(zhí)著的立孔教為國教的政治目的和現(xiàn)實意圖不談，僅就研究的方法和結(jié)論的公正而言，亦可作如是觀?？涤袨榈娜宋镅芯繉⒐?qū)W發(fā)揮微言大義的傳統(tǒng)運用到了登峰造極的地步，也由此決定了他的人物研究永遠都不可能成為“寫真集”?？梢钥吹?，康有為對人物的身份勾勒和思想闡發(fā)是素描而非真正意義上的畫像——對孔子的熱切關(guān)注和奉若神明決定了他聚焦孔子、孟子、荀子、董仲舒和朱熹等極少數(shù)人，對于其他人充其量只能是匆匆一瞥而非駐足凝眸。更有甚者，對實證研究的輕蔑和對經(jīng)典文本的過度詮釋預(yù)示了康有為即便是對人物的素描也只能是漫畫而非標(biāo)準像。漫畫是康有為的人物研究所采取的必然形式乃至唯一形式，之所以采取漫畫的形式，除了缺少實證研究而難以深入帶來的無法達到精準、清晰這個技術(shù)上的原因之外，還有一個更深層的原因——他作人物畫原本要表達的是意象而非寫實。借助盡可能多的人物渲染意象，把孔子從人打造成神是康有為不改的初衷。這一初衷表明，從康有為提筆作畫開始，就注定了他畫出來的是寫意畫而非寫實畫。更為致命的是，康有為的意是胸中之意，早在為眾人畫像之前就已經(jīng)存于胸中。因此，他對人物的寫意不是取決于他所畫的每個人的特點而是取決于對孔教的理解和孔教的需要。由于始終以孔教為畫譜為眾人畫像，康有為畫出的人物像難以逃脫“不像本人”的宿命窠臼，由各個時期的不同人物拼接起來的中國哲學(xué)史、文化史和思想史也只能是“戲說”而非“正史”。這是因為，經(jīng)典文本為首的第一手資料是哲學(xué)史、文化史和思想史及其相關(guān)人物研究的基礎(chǔ)，離開堅實的第一手資料，一切研究以及結(jié)論都將成為無稽之談。由于對經(jīng)典的過度詮釋，康有為對人物的定位和解讀以論代史，由此拼接、組合出來的中國哲學(xué)史、文化史和思想史亦是如此。正是由于這個原因，通過康有為的國學(xué)研究和人物圖像研究他的思想創(chuàng)新可，以此理解這些人物以及中國哲學(xué)史、文化史和思想史則不可。

［1］康有為.南海朱先生墓表［A］.康有為全集（第1集）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

［2］康有為.萬木草堂口說·學(xué)術(shù)源流［A］.康有為全集（第2集）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

［3］康有為.萬木草堂講義·書目［A］.康有為全集（第2集）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

［4］康有為.萬木草堂口說·孔子改制［A］.康有為全集（第2集）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

［5］康有為.南?？迪壬v學(xué)記·春秋［A］.康有為全集（第2集）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

［6］康有為.萬木草堂講義·七月初三夜講源流［A］.康有為全集（第2集）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

［7］康有為.萬木草堂講義·中庸［A］.康有為全集（第2集）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

［8］康有為.南海師承記·講孟荀列傳［A］.康有為全集（第2集）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

［9］康有為.康南海先生講學(xué)記·古今學(xué)術(shù)源流［A］.康有為全集（第2集）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

［10］康有為.春秋董氏學(xué)［A］.康有為全集（第2集）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

［11］康有為.萬木草堂口說·諸子［A］.康有為全集（第2集）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

［12］康有為.孟子微［A］.康有為全集（第5集）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

［13］康有為.萬木草堂口說·中庸［A］.康有為全集（第2集）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

［14］康有為.英國游記［A］.康有為全集（第8集）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

［15］梁啟超.清代學(xué)術(shù)概論［A］.梁啟超全集（第5冊）［M］.北京：北京出版社，1999.

［16］譚嗣同.仁學(xué)［A］.譚嗣同全集［M］.北京：中華書局1998.

［17］章炳麟.諸子學(xué)略說［A］.章太炎政論選集（上冊）［M］.北京：中華書局，1977.

［18］康有為.康南海先生講學(xué)記·儒家［A］.康有為全集（第2集）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

［19］康有為.南海康先生講學(xué)記·兵家［A］.康有為全集（第2集）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

［20］康有為.康南海先生講學(xué)記·詩賦家［A］.康有為全集（第2集）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

［21］康有為.萬木草堂口說·賦學(xué)［A］.康有為全集（第2集）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

［22］康有為.萬木草堂口說·學(xué)術(shù)源流（四）［A］.康有為學(xué)術(shù)文化隨筆［M］.北京：中國青年出版社，1999.

［23］康有為.南海康先生講學(xué)記·易［A］.康有為全集（第2集）［M］.北京：中國人民大學(xué)出版社，2007.

責(zé)任編輯曾慶福

B25

A

1007-905X（2016）02－0103－11

2016-01-10

2015年國家社會科學(xué)基金重點項目（15AZX012）

魏義霞，女，安徽濉溪人，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨中國近現(xiàn)代思想文化研究中心教授，博士生導(dǎo)師，主要從事中國近代哲學(xué)與文化研究。