張祥龍

摘要：海德格爾關于“家”的思想既超出了西方傳統(tǒng)的主流視野，又未完全脫開此傳統(tǒng)在“家”問題上的糾結。他通過加強其學說中“非真理”、“大地”和“黑暗”（道家講的“陰”）的一面，得以從前期對“家”的否定態(tài)度轉變?yōu)楹笃诘目隙☉B(tài)度，以至于要將“家”置于與“存在本身”同樣的原本地位上。但由于他將存在本身與存在者分離，以及在關鍵處的個體主義立場，他未能打通非真態(tài)的“家”和真態(tài)的“家”，因此他講的“家”只是詩意棲居的家園，其中沒有真正的家人及其倫理。儒家會贊成他對“家”的存在論觀點以及造就真態(tài)之家的藝化思路，但會批評其“家”思想的虛浮性和夾生性。

關鍵詞：海德格爾；家；大地；陰陽；家人

中國分類號：B516.54

文章標識碼 A

一、 西方世界和海德格爾思想中的“家”

西方人一直以矛盾的心理看待“家”（Heim， Heimat， Herd， Haus；home，house）。一方面，西方文化從古希臘、基督教那里接受了要超越家庭甚至破除家庭以進入普遍、永恒和神圣境界的沖動，如基督所說：“我來是叫‘人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家里的人。愛父母過于愛我的，不配作我的門徒；愛兒女過于愛我的，不配作我的門徒；不背著他的十字架跟從我的，也不配作我的門徒”（《新約·馬太福音》，10：3538）；另一方面，作為我們這種人類——現(xiàn)代智人——的成員，西方人又無法真正從家和家人關系之外找到領會生命終極意義的線索，于是古希臘人心中的世界和人生，就要由眾神的家庭即親子、兄妹關系而創(chuàng)造和維持，而《舊約》中全知的耶和華神還是要通過親子關系才能測試出亞伯拉罕的信仰，《新約》的耶穌基督則一定要作為神的兒子來道成肉身。

這是一種根本性的糾結。因此，耶和華一方面無法不用親子關系來測試他選擇的亞伯拉罕，另一方面則要將這測試做成對親子關系的消滅，也就是命亞伯拉罕殺掉他的獨子以撒來獻祭，以證明他是信神的；而作為圣父之獨子的耶穌則要將人間的親子和家庭關系變?yōu)槟撤N意義上的“仇敵”關系。從古希臘起頭的西方哲學想擺脫古希臘神話中混亂的或亂倫的家庭關系乃至它們在人間的悲劇體現(xiàn)，力求通過“本原”、“存在”、“理式”、“實體”的超越性濾掉那些性別特征和家庭繁衍的不確定，以思想上無性繁殖的方式來達到永恒。于是，西方哲學在兩千多年中似乎擺脫了家的糾纏，希望在存在論、認識論和價值哲學中找到不生不滅的東西，但也只是造就出了一個讓笛卡兒、康德等人慨嘆的觀念間的戰(zhàn)場，眾說紛紜而莫衷一是。到了二十世紀，在現(xiàn)象學要“朝向事情本身”、“進入生活本身”的思想沖動中，在海德格爾和列維納斯這里，出現(xiàn)了或再現(xiàn)了“家”。海德格爾已經(jīng)意識到：家的思想地位并不比存在本身低。

人們觀察到，海德格爾的個人性格和他的哲學中有一種“系家性”（Heimatverbundenheit）Heidegger-Handbuch： Leben-Werk-Wirkung， D. Thom， K. Meyer， and H. B. Schmid ed.， Stuttgart·Weimar： Metzler， 2003， S.3.或“念家性”（Heimverlangen） （GA 16， 10） “GA” 是海德格爾《全集》（Gesamtausgabe，F(xiàn)rankfurt a. M.： V. Klostermann Verlag， 1975年起）的簡稱。，并持續(xù)終生。從他晚年寫的《田野路》、《鐘樓的秘密》和三十年代寫的《我為什么要留在這里？》等小文章中可以看出，他是一個極其摯愛家園——故鄉(xiāng)、家鄉(xiāng)山野、鄉(xiāng)人——的人，將自己的思想工作看作與耕田、牧羊、修房的農(nóng)人工作是一類的，而完全不同于城里人和媒體把事情攪亂和弄膚淺的做法。更重要的是，這種系家性直達他思想的核心，不深入了解它，我們對海德格爾哲學的理解就缺少了一個重要維度，但迄今為止，這方面的闡發(fā)和評論還很少很弱。希望此文有助于改變此局面。

二、 海德格爾對“家”的負面看法

由于海德格爾也是西方人，而且首先是一名在天主教家庭和社團氛圍中成長起來的思想者，他在其思想“轉向”（二十年代末三十年代初）之前，對“家”的看法基本上是負面的，起碼從表面上看是如此。

在《存在與時間》中，海德格爾通過分析“恐懼”（Angst）而觸到“家”問題?？謶质侨祟惥壴冢―asein）具有的一種原發(fā)的處身情境（Befindlichkeit），我們在其中感到“無家”或“陰森怪異”（unheimlich或uncanny）。海德格爾就將其延伸為“不在家的存在狀態(tài)”（das Nicht-zuhause-sein） （SZ， 188189）M. Heidegger， Sein und Zeit（簡稱“SZ”）， Achtzehnte Auflage， Tübingen： Max Niemeyer Verlag， 2001； GA 2.。這種陰森怪異感提示人，他在日常公眾的“大家伙兒”（das Man）那里得到的“在家”或“在家中存在”（Zuhause-sein）的感覺，實際上是幻覺或一種喪失真態(tài)自身的癥狀。揭除在家存在的遮蔽，擺脫大家伙兒的平均化裹挾，個體化的緣在才可能進入朝向自身死亡、傾聽良知呼喚和做出先行決斷的真態(tài)生存，也就是進入存在與時間的真理光明之中。因此，在此書中，與他人“共存在”（Mitsein）的“家”或“在家”是一個否定性的詞。盡管不真態(tài)（uneigentlich）的生存與真態(tài)的生存之間有存在論的關聯(lián)，不等于分析哲學中的假與真的真值關系，盡管海德格爾也極簡略地說到真態(tài)的團體生存形態(tài)或共存在形態(tài)，但說到底，只有通過不在家的存在狀態(tài)或這種狀態(tài)參與造就的被個體化的緣在存在（SZ， 265266），理解人類本性和存在真意的視野才會被打開。

二十年代末開始，這種情況有了改變，但《存在與時間》中的這種看法仍然存在于他的后期作品中，從未被放棄，只是不再是唯一的或主導的了。

《形而上學導論》和《荷爾德林的贊歌〈伊斯特爾〉》通過審視古希臘最偉大的悲劇作家索?？死锼沟膭∽鳌栋蔡岣衲返牡谝皇缀铣柙~，提出了人類無家狀態(tài)的問題。海德格爾將此歌曲的開頭翻譯為：

Vielfltig das Unheimliche， nichts doch

über den Menschen hinaus Unheimlicheres ragend sich regt. （EM， 112； GA 53， 71） M. Heidegger， Einführung in die Metaphysik （簡稱為“EM”）， Tübingen： Max Niemeyer Verlag， 1987； M. Heidegger： Hlderlins Hymne 》Der Ister《， Gesamtausgabe， Band 53 （簡稱為“GA 53”）， Frankfurt am Main： V. Klostermann， 1984 （1942）.

試譯為：

世上有許多種陰森怪異者，但還沒有

哪種能在聳立的陰森怪異方面超出人類。

在海德格爾的翻譯中，關鍵詞“Unheimliche”（陰森怪異者）對應于希臘詞“τAα′ δεινAα′”或“τAo′ δεινAo′ν”。這希臘詞的意思是“可怕者”、“有巨力者”或“壓倒者”。而德文詞“Unheimliche”意味著“陰森怪異者”、“巨大者”、“非常者”，基本上可以對應之。但是海德格爾用這個詞時，也要或者說是特別要強調(diào)它字面的意思，也就是像他在《存在與時間》中做的那樣（SZ， 188189），將它當作“Un-heim-lich-e”或“無—家—的—狀態(tài)”或“無家狀態(tài)”。這個“無家狀態(tài)”的意思卻似乎不在希臘詞“δεινAo′ν”里邊。然而，海德格爾堅持認為：“將‘δεινAo′ν首先譯作‘無家的（unheimlich），按后邊解釋給出的理由看來，是有道理、能成立的，甚至是必要的”，同時也承認“這樣的翻譯乍一看是陌生的、強暴的，或從‘語文學的角度來講，是‘錯誤的”。（GA 53， 74）由此可以知道，他是多么急迫地需要“Unheimliche”這個詞中隱含的雙關，也就是在“陰森怪異者”與“無家狀態(tài)”之間的理路聯(lián)系，以便將他對人性的探討與對家的探討結合起來。于是他在《形而上學導論》中寫道：

我們將這陰森怪異者或無家狀態(tài)（das Unheimliche）當作那樣一種東西來理解，它將我們從“在家狀態(tài)”（Heimliche）——家園的（Heimische）、習慣的、熟悉的、安全的狀態(tài)——中拋出。這不在家狀態(tài)（Unheimische）就不再允許我們成為家鄉(xiāng)產(chǎn)的（einheimisch）了，而在其中就有著那種征服狀態(tài)（ber-wltigende）。但人乃是最陰森怪異者或最無家者，不僅是因為他要在這么理解的無家狀態(tài)中間度其一生，而且是因為他首先和經(jīng)常地會從他所習慣的和家園的界限里跑出來溜掉，還因為他是作為施暴者（Gewalt-ttige），就在朝向無家的陰森狀態(tài)的方向上，邁過了家鄉(xiāng)狀態(tài)的界限。而這無家的陰森狀態(tài)（Unheimliche）就應作為征服狀態(tài)來理解。 （EM， 115116）

海德格爾認為：這種希臘思想主張“在家狀態(tài)”就是人們“首先和經(jīng)常習慣的和熟悉的狀態(tài)”。而《存在與時間》對于它的表達就是“日常狀態(tài)”（Alltglichkeit）（SZ， §71）。這是一種非真態(tài)的緣在生存狀態(tài)，雖然海德格爾有時也強調(diào)它與真態(tài)狀態(tài)一樣是被我們的天然存在領會引導著的，但“首先和經(jīng)常地”會因為它執(zhí)著于“習慣中的舒適”（das Behagen in der Gewohnheit）（SZ， 370）而遮蓋住緣在的真態(tài)生存意義。因此，存在的壓倒性力量和人（對于這種力量）的施暴式揭蔽的源頭，也就是人的陰森怪異處的源頭，就不但都被海德格爾認為是無家狀態(tài)，而且被視為是緣在的或起碼是西方人的歷史命運。正是由于這無家狀態(tài)，人違反了在家的生活方式或日常狀態(tài)，變得強暴起來，以至于在壓倒性的存在上打開缺口，并憑借那涌入的存在力量贏得自己的歷史位置。海德格爾這么寫道：

這最陰森無家者（人）是其所是，乃是因為：它從根本處栽培和保護著此家源狀態(tài)，卻只是為了破其壁而出，讓那壓倒性的東西涌入。存在本身將人拋入這個打破狀態(tài)，而這狀態(tài)就驅(qū)使人超出他自身，冒險朝向存在，讓存在在作品中出現(xiàn)，由此而將這存在者作為一個整體打開。（EM， 125）

只有通過這種被存在本身逼迫著的困境，人類存在者的本性才會向我們開啟。（EM， 124）

按照這種類似于《存在與時間》的觀點，人的本性就處于“無家狀態(tài)”之中，或陰森怪異、施暴反常和無家可歸的狀態(tài)之中。它似乎與他三十年代后的另一些講法有沖突。比如與他在《荷爾德林詩的闡釋》中所言者——“在這里，‘家園意指這樣一個空間，它賦予人一個處所，人唯在其中才能有‘在家之感，因而才能在其命運的本己要素中存在” （《荷詩闡釋》，15；GA 4， 1617）[德]海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》（簡稱為《荷詩闡釋》），孫周興譯，北京：商務印書館，2000年?！鄾_突。但是，如果人憑借施暴或“讓存在在[藝術]作品中出現(xiàn)”，最終為人贏得的是一個家園般的歷史位置的話，那么這個沖突似乎就可以避免了。流傳較廣的《形而上學導論》沒有直接討論這個問題，因而可能給讀者造成了一種印象，即在海德格爾看來，人類存在者們與具有壓倒性力量的存在的關系，注定了是無家的和施暴的。要糾正這個不正確的印象，只有擴大對海德格爾著作的閱讀范圍。

三、 肯定意義上的“家”通過“大地”而出現(xiàn)

二十年代末，海德格爾開始以肯定性的方式來談論家了。比如在1929/1930年的冬季學期講稿中，他引用了諾瓦利斯（Novalis）的話：“哲學是真態(tài)的懷鄉(xiāng)病，一種對無處不在家狀態(tài)的本能渴望?！保℅A 29/30， 7）GA 29/30， Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit， 1992. 原文是： “Die Philosophie ist eigentlich Heimweh， ein Trieb überall zu Hause zu sein.”沿著這樣的思路，他將“懷鄉(xiāng)病”當作“哲學活動的基本情緒” （GA 29/30，7）。而在《藝術作品的本源》（19351936年）中，通過由藝術作品帶到一起的“大地”（Erde）和“世界”，他講到肯定意義上的家。他寫道：

神廟作品闃然無聲地開啟著世界，同時把這世界重又置回到大地之中。如此這般，大地本身才作為家園般的基地[heimatliche Grund，又可譯作“家基”]而露面。（《林中路》，24；GA 5， 28）[德]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2008年；Martin Heidegger， Holzwege， GA 5.

這段引文及相關的上下文讓我們看到大地或家基的某些特點。首先，它不是一種可對象化地觀察和測量的大地，而是被某件藝術作品興發(fā)的、必與世界的敞開相對而露面者?！坝捎谧髌方⒁粋€世界并制造大地，故作品就是這種爭執(zhí)的誘因?！?（《林中路》，31；GA 5， 36）在海德格爾的其他著作中，特別是在解釋荷爾德林詩歌的著作中，他將世界的這一面又稱作“蒼天”（Himmel）或“光明”（Licht）。其次，這大地本身又包含一個互補的對立，也就是，大地同時是前來和（為了拯救的）后撤、開啟和鎖閉、出現(xiàn)和掩藏?！白髌吩谶@種自身回歸中讓其出現(xiàn)的東西，我們曾稱之為大地。大地乃是涌現(xiàn)著—庇護著的東西。” （《林中路》，28；GA 5， 32）再次，它超出了一切強制現(xiàn)代心靈的東西，或操縱著“對力量的意愿”的東西?！按蟮厥悄遣槐粡娖鹊臒o為無息?！?此句的德文為：“Die Erde ist das zu nichts gedrngte Mühelose-Unermüdliche.”我對它的理解與孫譯不同，故自譯。（自譯；GA 5， 32） “大地使任何純粹計算式的胡攪蠻纏徹底幻滅了。雖然這種胡攪蠻纏以科學技術對自然的對象化的形態(tài)給自己罩上統(tǒng)治和進步的假象?！?（《林中路》，2829；GA 5， 33）它是最終意義上的“任其自行”。最后，大地憑借它與世界的創(chuàng)造性沖突，為一個人群或民族提供了歷史生存居所。換言之，它不限于“美學”，而是可以在人類歷史的形成中扮演重要的角色。“立于大地之上并在大地之中，歷史性的人類建立了他們在世界之中的棲居?！保ā读种新贰?，28；GA 5， 32）但這“大地”在海德格爾思想中源自“非真理”，也就是與真理光明相對的隱藏和黑暗。

在《論真理的本性》一文的1930年初稿中，海德格爾從《老子》的第28章引用了一句話：“知其白，守其黑”海德格爾提供的德文譯文是：“Der seine Helle kennt， sich in sein Dunkel hüllt （Lao-tse）.”有關事實的出處，見拙著《海德格爾傳》（北京：商務印書館，2007年）第242244頁，及書前影印頁。，以說明真理（揭蔽、開啟）與非真理（遮蔽、隱藏）的相互依存的關系。此文代表了海德格爾要糾正《存在與時間》44節(jié)B部分所表達的真理（Wahrheit， a-letheia）與非真理之間的不平衡關系的努力。在那里，真理是一種揭開蔽障而顯露出的光亮。即便在緣在（Dasein）的實際狀態(tài)中，非真的沉淪和遮蔽（Verdecktheit，Verschlossenheit）是本質(zhì)性的，其原初性并不差于真理的開光，但對于緣在的整體而言，真理的揭蔽（Entdecktheit， Erschlossenheit）畢竟被認為是不真或遮蔽的前提（SZ， 222），緣在的本性即時間性也畢竟是在真態(tài)的充分揭蔽（Ent-schlossenheit， 決斷）之中得到揭示的（SZ， §62，§64）。換言之，相比于非真理或生存的遮蔽狀態(tài)，真理在那里是處于一個更加本源的和優(yōu)先的位置上。這完全符合西方傳統(tǒng)哲學和宗教的基本見地。

如果聯(lián)系起來閱讀，我們可以認為海德格爾在《論真理的本性》初稿中所引《老子》語中的“白”（Helle，在德語中意指“光亮”）——在《老子》中意味著“陽”的一面——就是《存在與時間》、《論真理的本性》中的“真理”以及《藝術作品的本源》中的“世界”，而“黑”（Dunkel）則是相應的“非真理”和“大地”。于是我們發(fā)現(xiàn)《論真理的本性》中那笨拙卻重要的陳述——“真理與非真理在本性上并非相互無關痛癢的，反倒是相互歸屬的”（WM， 188 ）M. Heidegger， Wegmarken （簡稱為“WM”）， zweite， erweiterte und durchgesehene Auflage， Frankfurt am Main： V. Klostermann， 1978. ，在《藝術作品的本源》中不但再現(xiàn)，而且加強為“真理在本質(zhì)上即是非真理（Un-wahrheit）” （《林中路》，35；GA 5， 41）。由于海德格爾對于家的肯定性見解基于他對于大地的發(fā)現(xiàn)，而此相對于光亮天空的黑暗大地在海德格爾那里與《老子》28章中講的“黑”有關，因此我們可以說，海德格爾關于“大地”和“家”的思想可能在一定程度上受到過《老子》的影響，起碼與之有深刻共鳴。這種中國思想的“入侵”，也是可以用來解釋海德格爾關于人的“家/無家”本性說前后矛盾的一個事實。

四、 家的空間時間性和詩性

海德格爾在更多的著作中深化了家的含義，特別是它的生存空間和時間的意義。在《返鄉(xiāng)/致親人》（1943年）一文中，海德格爾告訴我們：

在這里，“家宅〔園〕”意指這樣一個空間，它賦予人一個處所，人唯在其中才能有“在家”之感，因而才能在其命運的本己要素中存在。這一空間乃由完好無損的大地所贈予。大地[于是]為民眾[Vlkern，各民族]設置了[einrumen，空出了]他們的歷史空間。大地朗照著“家宅”。如此這般朗照著的大地，乃是第一個“家宅”天使[Engel “des Hausses”]。（《荷詩闡釋》，15；GA 4， 1617）M. Heidegger， GA 4， Erluterungen zu Hlderlins Dichtung （簡稱為“GA 4”）， 2. Auflage， Frankfurt am Main： V. Klostermann， 1996.為了保持本文用語的一致性，這里將孫譯中的“家園”（Hauss）改為“家宅”，以便將“家園”留給“das Heimische”。 以下如有極少量的這類調(diào)整，也在它初次出現(xiàn)時將孫譯用語放在“〔 〕”之中。

這里講的“家宅”（Hauss）指狹義的或空間化的家，它使人不失其本性地獲得自己的歷史命運或歷史空間。它來自大地，而“完好無損的大地”則要求與光明的對立和互補。這光明（Licht）在海德格爾的語詞中的另一種表示就是“世界”。由于與光明有這種互對一體關系，大地才成為它自身并能“朗照”（auf-heitern）家宅。因此，在這一段之后，海德格爾馬上寫道：

“年歲”為我們稱之為季節(jié)的時間設置空間。在季節(jié)所允諾的火熱的光華與寒冷的黑暗的“混合”游戲中[請讀者注意此句用語與海德格爾為《老子》“知其白，守其黑”提供的德文譯文（見第22頁腳注④）的相關性]，萬物欣榮開放又幽閉含藏。在明朗者[Heitere]的交替變化中，“年歲”的季節(jié)贈予人以片刻之時，那是人在“家宅”的歷史性居留所分得的片刻之時?！澳隁q”在光明的游戲中致以它的問候。這種朗照著的光明就是第一個“年歲天使”[Engel des Jahres]。 （《荷詩闡釋》，15；GA 4， 17）

可見這兩位天使，即家宅天使和年歲天使，也就是人類生存的原本空間與時間，或大地和光明，相互需要和補足，家宅天使的空間性已經(jīng)有了“歷史”的時間性，而年歲天使則須要家宅的空間來構成自己的季節(jié)時間（四季是家化的）。它們一起使得這明朗者（Heitere）可能。而這明朗者就是充分意義上的人類歷史居所和群體家宅。海德格爾于是繼續(xù)寫道：

大地與光明，也即“家宅天使”與“年歲天使”，這兩者都被稱為“守護神”，因為它們作為問候者使明朗者閃耀，而萬物和人類的“本性”就完好地保存在明朗者之明澈中了。依然完好地保存下來的東西，在其本質(zhì)中就是“家園〔鄉(xiāng)〕的”[heimisch]。使者們從明朗者而來致以問候，明朗者使一切都成為有家園的[Heiteren， das alles heimisch sein lt]。允諾這種家園要素，這乃是家〔故〕鄉(xiāng)的本質(zhì)[das Wesen der Heimat]。 （《荷詩闡釋》，1516； GA 4， 17）

大地與光明的交接產(chǎn)生了明朗者，在其中一切事物和人群得到其本性。以這種方式，人擁有了家。“明朗者”這個關鍵詞當然不意味著一種純粹的光明，而是光明與大地（或黑暗）的爭斗性遭遇所生發(fā)者。正是在藝術作品特別是真正的詩歌中，有那種遭遇和明朗者的發(fā)生?！霸娙说奶炻毷欠掂l(xiāng)，惟通過返鄉(xiāng)，家鄉(xiāng)才作為達乎本源的切近國度而得到準備?！保ā逗稍婈U釋》，31； GA 4， 28）因此，要合適地理解這明朗者，我們可以來看一下海德格爾在《思想的基本原則》中的話，在那里他訴諸他心目中的兩位詩性思想者——荷爾德林和老子。原文是：

此黑暗卻是光明的隱藏之處（Geheimnis）， ……這種黑暗有它本身的清徹。真正知曉古老智慧的荷爾德林在他的詩《懷念》第三節(jié)中說道：“然而，它遞給我/一只散發(fā)著芬芳的酒杯，/里邊盛滿了黑暗的光明?！?/p>

……困難的倒是去保持此黑暗的清徹；也就是說，去防止那不合宜的光亮的混入，并且去找到那種只與此黑暗相匹配的光明?！独献印罚?8章，V. v. 施特勞斯譯）講：“那知曉自身光明所在者，將自己藏在他的黑暗里。”[“Wer seine Helle kennt， sich in sein Dunkel hüllt.” “知其白，守其黑?！保ê５赂駹栐?930年《論真理的本性》初稿中引了這句話，但在正式出版此文時舍棄了它。但它畢竟還是要在這篇寫于1958年的文章里正式再現(xiàn)。）]這句話向我們揭示了這樣一個人人都曉得但鮮能真正理解的真理：有死之人的思想必須讓自身沒入深深泉源的黑暗中，以便能在白天看到星星。（GA 79， 93）M. Heidegger， GA 79， Bremer und Freiburger Vortraege， 1994.

這里講的“黑暗的光明”或“藏在黑暗里的光明”（黑中白），比如星光，就是這位使人類之家可能的明朗者。另一方面，“處于一片赤裸裸光亮中的光明 （Lichte），‘比一千個太陽還亮，就[與黑暗]分離開來，也就不再是澄明（Lichtung）了”。（GA 79， 93）所謂“澄明”，是指在稠暗森林中的一塊空地，一個光明與黑暗交接的地方。不過，光明在此還是占了上風。因此，這個詞就被海德格爾用來轉譯古希臘人講的“真理”（aletheia）或“揭蔽見光”。而“比一千個太陽還亮”則是指原子彈的爆炸，乃現(xiàn)代技術可怕力量的象征，將澄明單質(zhì)化為赤裸的光明。海德格爾對于家或家園的肯定性思想，從頭到尾都關注著現(xiàn)代技術意識形態(tài)的威脅，而這種意識形態(tài)竟可以回溯到古希臘的形而上學與數(shù)學，甚至古希臘人發(fā)現(xiàn)的“真理”（aletheia）。正是這種威脅使得人無家可歸（unheimatlich，unheimlich），迫使海德格爾要在后期提出起隱藏作用的“非真理”來抗衡。這種對現(xiàn)代科技的揭蔽真理的危險性的反思，可以看作是“家”在海德格爾那里通過“大地”、“非真理”和“隱藏”而獲得正面含義的一個重要動機。

五、 家即存在

海德格爾關于家的思想在《荷爾德林的贊歌〈伊斯特爾〉》（《全集》53卷）M. Heidegger， Hlderlins Hymne 》Der Ister《， Gesamtausgabe， Band 53 （簡稱為“GA 53”）， Frankfurt am Main： V. Klostermann， 1984 （1942）.里得到了最清晰的表達。此書可以看作是他解釋荷爾德林的《返鄉(xiāng)》和索?？死锼沟摹栋蔡岣衲返囊粋€結合，雖然前者現(xiàn)在被荷爾德林的《伊斯特爾》替代了。由此，海德格爾就直接面對人類的返鄉(xiāng)沖動和無家狀態(tài)的遭遇。

“伊斯特爾”是多瑙河某一部分的名字。在海德格爾看來，這河在荷爾德林的贊歌中得到了一種更深的意義，因為它“根本性地有助于人在本己要素中成為有家園者”（ist er eine wesentliche Hilfe für das Heimischwerden im Eigenen）（GA 53， 24）。理由就是：“這河流‘是這樣的地域，它充溢著人類存在者們在大地上的居所，決定著他們屬于什么地方和在何處得其故鄉(xiāng)?！保℅A 53， 23）這“地域”（Ortschaf）須在純粹發(fā)生的乃至生存時間的意義上理解，也就是作為這河流的“曾在”和“來臨”、“消逝”和“預示”（GA 53， 33）的交織。由于這交織，消逝者不僅僅意味著一去不復返，而是存在于預示著的內(nèi)在回憶（Erinnerung， Erinnern）里?！跋乓部梢允且环N不易覺察的逝入到正來臨者里邊，逝入到對正來臨者的決定性歸屬中[的過程]?！保℅A 53， 34）在這樣一種緣發(fā)生的視野中，這地域或河流從本性上就是一種“漫游”，“在雙重含義上同時是消逝和充盈的預示”（GA 53， 35）。這就是引導海德格爾在《荷爾德林的贊歌〈伊斯特爾〉》的第二部分也是最長的部分中，解釋索福克里斯的《安提格涅》的哲學河道。

甚至“伊斯特爾”這個名稱也隱含著這種交織互補。它曾是羅馬人給多瑙河下游起的名字，但是荷爾德林卻用它來指稱這河的上游，“就好像下游的多瑙河回溯到上游，由此而轉回到它的源頭”（GA 53， 10）。海德格爾從荷爾德林的詩歌中引述了好幾個例子，以表明這樣的交叉命名或“在兩個地方之間的轉移”（GA 53， 42）是有意為之并富于涵義的?！斑@河流在真實[而非事實]的意義上是回流著的”（GA 53， 43），因為它是返鄉(xiāng)歸家之路，一種在消逝中的回返?！斑@河流[除了是漫游的地域之外，]從根本上講也同樣是地域的漫游。成為有家園者（Heimischwerden）的出口和入口就在這地方（Ort），而這地方的本性就是：它在漫游（wandert）?！保℅A 53， 42）可以看出，以上所引述的海德格爾所講的“家宅天使”和“年歲天使”，在此就直接體現(xiàn)在這條時空交織的河流里，因為它就意味著“明朗者”和廣義的“家”。

在海德格爾對于《安提格涅》的解釋中，這“消逝”就成為“無家”或“陰森怪異”，而“來臨”或“預示”就轉作“成為有家者”。除了那些相似于《導論》的關于“δεινAo′ν”的討論之外，海德格爾在此提出了一個新問題：安提格涅應不應該被拒斥于這段合唱曲末尾提到的爐灶（Herd）（GA 53， 121）這合唱曲的最后詩行是：“能夠做出這樣[無家化]事情的人，/不應該受到信任而坐到我的爐灶旁邊，/也不應該允許他用其妄想來混淆我的知識。”（Nicht werde dem Herde ein Trauter mir der， / nicht auch teile mit mir sein Whnen mein Wissen， / der dieses führet ins Werk.）（GA 53， 72， 74） 在德語中，“Herd”有“爐灶”、“發(fā)源地”和“家”、“安樂窩”諸含義。也就是家的中心或象征之外呢？回答似乎一定是肯定的，因為安提格涅不僅屬于忒拜城長老們要驅(qū)趕的那些無家化者們中的最極端者，甚至還是對這“最極端”的進一步強化。（GA 53， 129）這里的背景是：安提格涅是俄狄甫斯和伊俄卡斯忒（俄狄甫斯之母）的女兒，也就是來自一個亂倫的家庭。她挑戰(zhàn)忒拜城邦之王克瑞翁的律令，埋葬了因反叛城邦而死于非命的兄長。然而，在一個更深入的思考中，無家狀態(tài)卻并不必然意味著要從爐灶之家那里被驅(qū)除，因為對于海德格爾而言，這狀態(tài)有兩種：“就‘δεινAo′ν被視為無家狀態(tài)而言，它有對立而又最具內(nèi)在互轉聯(lián)系的兩種：一種是在存在者中無出路流浪的無家，另一種則是由于歸屬于存在而成為有家園者的無家?！保℅A 53， 147）第一種被稱為“不真正切身的”或“非真態(tài)的”（uneigentlich）的無家，而第二種則被稱為“真正切身的”或“真態(tài)的”（eigentlich）的無家（GA 53， 146）。這種區(qū)分是《存在與時間》、《形而上學導論》等著作中沒有的。

安提格涅所歸屬的是真正切身的無家，在其中她決斷地忍耐和經(jīng)受了所有存在者中的這個無家存在者的痛苦，而不去向“更高的和更低的諸神” （GA 53， 145）求告；于是她得到了那個不可被對象化的、“沒有人知道它從哪里出現(xiàn)”的“不成文的和不可更改的神圣箴言”（GA 53， 145）。她那忍受痛苦的決斷可以比作荷爾德林的詩歌中伊斯特爾河的回流，在其中“消逝也可以是一種不易覺察的逝入到正來臨者里邊，逝入到對正來臨者的決定性歸屬中[的過程]”（GA 53， 34）。也就是說，安提格涅通過經(jīng)歷原發(fā)的時機化（Zeitigung），在其中曾在與將臨的交織盛行，預示和紀念覺醒過來，而找到了人類神圣本性的不成文的表達；而這種尋得既不是在更高處，也不是在更低處，而是就在人類生活的動蕩和發(fā)生的“中間”達到的。因此她比那最無家者還要更無家，因為她將這無家納入了她的本性之中，或者說那“沒有人知道它從哪里出現(xiàn)”者之中。只有通過這真態(tài)無家的隱藏，她才能被涌入到存在的揭蔽真理之中，那里爐灶的“火焰”正在家的正中處燃燒。（GA 53， 130）

所以，安提格涅應該被家中爐灶接受，而這家爐在海德格爾語匯中正是對存在的另一種表達。他這樣寫道：

此爐灶，這家園的家居處（die Heimstatt des Heimischen），正是存在本身；在它的光明、輝彩、紅暈和溫暖中，所有存在者都合適地會聚起來了。（GA 53， 143）

這爐灶是表達存在的詞，它作為這顯象在安提格涅的話語中被命名，它決定一切，甚至超出了眾神。（GA 53， 150）

至此我們已經(jīng)明白地看到，海德格爾對于“家”問題的探查是被他終生關注的存在意義的問題推動著的。家或爐灶不是任何現(xiàn)成的存在者，而是純存在，它在一切對象化之前就被以非把捉的方式知曉了，于是它就可以經(jīng)受最無家狀態(tài)的“還原”?！耙驗樗齕安提格涅]如此這樣地在存在中成為了有家園者，她在眾存在者中就是最無家的人?！保℅A 53， 150）另一方面，存在本身之所以不同于對象化的存在者們，是因為它是人類的原本之家，是人在任何情況下也認同的或受其吸引的家園。

就在這么一個從根本上聯(lián)接了“家”探討與“存在”探討的視野中，海德格爾在他的《論人道主義的信》（1946年）中這樣寫道：

這個詞[家鄉(xiāng)，Heimat]此處被在一種根本的意義上思考，不是愛國式地或民族主義式地，而是存在歷史式地（seinsgeschichtlich）。然而，這里說到這家鄉(xiāng)的本性還有這么一個意圖，即將現(xiàn)代人類的無家可歸狀態(tài)（Heimatlosigkeit）從存在歷史的本性那里加以思忖?！@么理解的無家可歸狀態(tài)就在于存在者對于存在的遺棄（Seinsverlassenheit des Seienden），它是存在遺忘狀態(tài)（Seinsvergessenheit）的癥狀。M. Heidegger， Wegmarken， 1. Auflage， Gesamtausgabe， Band 9 （簡稱為“GA 9”）， Frankfurt am Main： V. Klostermann， 1976. 原文是：“Dieses Wort wird hier in einem wesentlichen Sinne gedacht， nicht patriotisch， nicht nationalistisch， sondern seinsgeschichtlich. Das Wesen der Heimat ist aber zugleich in der Absicht genannt， die Heimatlosigkeit des neuzeitlichen Menschen aus dem Wesen der Geschichte des Seins her zu denken. ... Die so zu denkende Heimatlosigkeit beruht in der Seinsverlassenheit des Seienden. Sie ist das Zeichen der Seinsvergessenheit.”（GA9， 338339）

海德格爾探求存在意義的事業(yè)，就其為人們所熟知的文獻范圍而言，始于在《存在與時間》開頭處提出“存在遺忘”（SZ， 2）的問題。在這本大作中，可以找到與以上所介紹的大多數(shù)解決“家”問題思路相似的或可以對比的思想和術語。除了那些已經(jīng)提及的相似之處——比如存在與爐灶、先行決斷的緣在與安提格涅——之外，我們還可以觀察到“存在”探討與“家”探討這兩條線路之間的更多的可比性。比如，“家”路線中人的陰森怪異有“存在”路線上的緣在之“去存在”（Zu-sein）本性或“生存”（Existenz）性與之對應，它在《存在與時間》中對立于現(xiàn)成的存在（Vorhandensein， existentia） （BT， § 9）。海德格爾在《荷爾德林的贊歌〈伊斯特爾〉》中講到的非真態(tài)的無家狀態(tài)則平行于《存在與時間》所講的緣在的非真態(tài)性。而無論是哪種——家的或緣在的——非真態(tài)性和真態(tài)性，都與《存在與時間》中講的非真理、遮蔽和真理、揭蔽對應。但如上所及，這種關系在《論真理的本性》中被改變或調(diào)整了，非真理獲得了比非真態(tài)更豐富得多的含義，所以取得了比真理還要更原本的地位。

關于如何達到終極狀態(tài)或領悟——無論是真態(tài)的家還是存在本身——的方式，“家”路線所顯示的是“在無家狀態(tài)中成為有家園的”，而“存在”路線對它的展示是通過非真態(tài)的眾牽掛（Sorge）形態(tài)而進入真態(tài)的形態(tài)。盡管兩者不等同（其區(qū)別下面會涉及），但有大體上的可比性。后者可以被理解為在直面自己的死亡和傾聽自身良知呼喚時做出先行決斷的真態(tài)緣在，它清除掉了緣在之緣（Da）或牽掛中的現(xiàn)成狀態(tài)，由此而獲得境域中的自由（BT， § 4665）。在“家”路線中，這樣的真態(tài)緣在的一個重要形象就是做出了先行決斷的安提格涅，而達到這家園終極態(tài)的過程的形象則是伊斯特爾之河，它同時在兩個方向上奔流，因而能在消逝中來臨。在“存在”路線里，這條河就是由先行決斷開啟的時間性（Zeitlichkeit），即理解存在本身意義的視域，因為“時間性乃是此原發(fā)的在自身中并為了自身的‘出離自身”原文是：“Zeitlichkeit ist das ursprüngliche 》Auer-sich《 an und für sich selbst.”（SZ， 329）。

這兩條路線之間的一個重大區(qū)別是在存在路線中缺失了大地。正如以上所論證的，《論真理的本性》講的原本的非真理、隱藏和黑暗（此文第一稿中引用了《老子》的話語）是這大地的初露，而這大地的思路在海德格爾研究“家”問題時扮演了關鍵性的角色。作為“家宅天使”的大地為民族提供了歷史的空間，由此而與象征生存時間性的“年歲天使”形成構造性的對子。以這種方式，大地為海德格爾的整個思想事業(yè)提供了一個“家基”、“地域”或其源本性不亞于時間性的生存空間性。它實際上是對于《存在與時間》中時間性優(yōu)先于空間性這樣的一個缺陷的糾正，而此優(yōu)先的另一種表達則是真理對于非真理、真態(tài)性對于非真態(tài)性的優(yōu)先。這也就是海德格爾為什么后來要公開承認在《存在與時間》中將時間性當作空間性源頭的做法是錯誤的或“站不住腳的”（sich nicht halten） 原文出自《時間與存在》一文：“《存在與時間》70節(jié)要將緣在的空間性歸因于時間性的企圖，是站不住腳的?！保ā癉er Versuch in 》Sein und Zeit《 §70， die Rumlichkeit des Daseins auf die Zeitlichkeit zurückzuführen， lt sich nicht halten.” M. Heidegger， Zur Sache des Denkens， 2.， unvernderte Auflage， Tübingen： Max Niemeyer Verlage， 1976， S.24.），這種認錯對于他來講是極其罕見的。

在這個新視域中，海德格爾開始為他的思想探討采用一批新的語詞，比如“藝術作品”、“語言”、“詩”、“自身的緣發(fā)生”（Ereignis）、道路（Weg， weegen）等等。在《藝術作品的起源》中，他將神廟這樣的藝術作品視為處身于開啟的世界和庇藏的大地之間的東西（GA 5， 28），而且進一步主張所有的藝術在本性上都是詩（GA 5， 59）。詩是原初語言（Sprache）的言語方式，而這語言被他看作是“人類本性之家”（Behausung des Menschenwesens” （GA 9， 333）或“存在之家”（das Haus des Sein） （GA9， 333， 358361）。要看到這兩種“家”即“存在之家”與“家宅之家”的聯(lián)系，應該不會太困難。因此，“詩人[活在作為存在之家的語言中者]的天職是返鄉(xiāng)，惟通過返鄉(xiāng)，家鄉(xiāng)才作為達乎本源的切近國度而得到準備”（《荷詩闡釋》，31； GA 4， 28）?？傊?，“在與存在的關系中，人類的能存在（Seinknnen）是詩性的（dichterisch）。人類在大地之上無家地存在于家園之中（Das unheimische Heimischsein des Mensdren auf der Erde）就是‘詩性的”（GA 53， 150）。用海德格爾常引用的荷爾德林的詩句來講就是：“充滿了業(yè)績，但人還是詩性地居住在這片大地上?！痹氖牵骸癡oll Verdienst， doch dichterisch wohnet/ der Mensch auf dieser Erde.”（GA9， 358； GA 7， 36， 193， 206； GA 12， 135）

六、 對海德格爾“家”哲理的簡單評議

從以上的闡述中可見，作為一名西方的哲學家，海德格爾開始正視以上開頭處講到的西方文化和哲學面對“家”時的糾結或困境，即：既要超越、破除家，又離不開家。海德格爾自二十年代末和三十年代初的思想轉向后，就明白地看出和論證這家是不能被超越的，更不用說破除了。就其原本性和在先性而言，家不輸于西方人和海德格爾最看重的存在本身。人的生存論和思想上的無家可歸就相當于遺忘了存在，它們內(nèi)在相關，而且相互貫通和互補，都是人類特別是現(xiàn)代人類不安全、不美好和不幸福的根源。這是一個重大的哲學發(fā)現(xiàn)，其深遠意義要超過海德格爾對存在本義的再發(fā)現(xiàn)。家畢竟要比存在具有更鮮明得多的生存論地位和含義，也與非西方文明特別是中華文明的古代哲理發(fā)生了更直接的關聯(lián)。

其次，海德格爾從哲理上闡發(fā)了家的位置或特性，即必處于開啟與遮蔽、明與暗、陰與陽的交接發(fā)生處。家特別是真態(tài)的家不是現(xiàn)成的，而是在根本性的對立互補中即所謂“明朗者”的陰陽朗照中生成和再生成的。但這不現(xiàn)成的真家也絕不虛無飄渺，甚至比存在離我們還要切近，因為人或緣在的本性就是隱藏和開顯、空與時、暗與明、陰與陽交織的。人無論多么無家，但起碼會想家、思鄉(xiāng)?？梢尅跋爰摇弊?yōu)椤凹宜肌?，或?qū)τ诩业脑舅枷耄谖鞣侥浅缟泄饷髡胬?、無余揭蔽和天堂期待的哲理和文化語境中，就需要一塊暗不見底、隱藏著奧秘和向源頭回歸的大地來與之對峙，與之相互激發(fā)。

再次，海德格爾發(fā)現(xiàn)，為了讓大地（及它與天空的對成）出現(xiàn)，或讓那能激發(fā)出原本“家”思想的閃電雷鳴出現(xiàn)，必須有藝術作品創(chuàng)造出的夾縫（Riss），以引發(fā)根本的對立爭斗?？哭q證法的對立統(tǒng)一或其他途徑都不行，反而會更深地掩蓋和加重人的無家可歸狀態(tài)。而這藝術作品的本源，就是原本的語言和它的秘創(chuàng)體現(xiàn)——詩。語言既是存在之家，又是家之存在處。所以廣義的詩人（包括老子這樣的“詩意思想者”），是人類家園、歷史家園的啟示者、發(fā)現(xiàn)者和預言者。

對于海德格爾的這樣三個“家”思想的闡發(fā)，儒家完全贊同，高度評價，視之為當代西方哲學最重大的一個哲理成果。儒家以家為源頭、為歸宿，但不認為家或真家是現(xiàn)成的，而是一定要通過陰陽和陰陽之時空間來理解家，運用六藝而非任何觀念化方式來修身，以發(fā)現(xiàn)、保持和更新真態(tài)的家，陶鑄自己，教化百姓。

但是，儒家還是會批評海德格爾的“家”思想不夠徹底和真切。首先，他沒有真正說清楚“人類在大地之上無家地存在于家園之中”（GA 53， 150）的可能性。真正無家的安提格涅在什么意義上或如何成為“有家園者”，得到了家居灶火的照耀，幾乎沒有交代?？蓱z的、令人心碎的安提格涅來自一個完全破碎的家庭，被忒拜城國王之子愛戀但卻沒有成家，最后自盡于此國王命令的關押之中。由此看來，她的確是極其“無家的”，沒有“在家存在”的舒適、安穩(wěn)，沒有日常生活的習慣平滑，而且根本就不屑于它們。她以一己弱質(zhì)之身，不顧妹妹的勸告，主動選擇對抗家國之主即國王克瑞翁而犧牲自己，的確如海德格爾所言是向存在的壓倒性力量的反常怪異的爭斗，甚至好像是施暴性的打開缺口之舉。但是，這就會使她返回家園或贏得一個真態(tài)的家嗎？西方歷史上頗有一些行這類壯舉之人，從蘇格拉底、耶穌到無數(shù)殉教者和為理想獻身者，都這樣沖出家庭，按照他們聽到的神的聲音，“背著他的十字架”跟從他們心目中的終極光明和真理。但他們中有誰是像伊斯特爾河那樣往中有返，逝中生來，在離家中歸家了呢？好像沒有，起碼就蘇格拉底弟子柏拉圖闡發(fā)的“理想國”和基督教追求的上帝之城而言是這樣的。就此而言，家甚至在海德格爾那里也還是有“歧異性”的，也就是不真態(tài)的、需要被擺脫和突破的家（屬于存在者層次）和真態(tài)的、需要被再發(fā)現(xiàn)和回歸的家（屬于存在本身的層次）的分歧和異質(zhì)。通過大地、兩種天使（家的時空間）、河流等等，海德格爾努力尋找它們之間的通道，也如上所言具有重大意義，但畢竟只是存在論層次上的定位、開顯，卻沒有存在者層次上的接應。但這兩種家之間卻正是存在者與存在本身的關系，不可能只通過存在這一邊來統(tǒng)攝這種歧異關系。換言之，必須在“不同于存在”（列維納斯語）的存在者層次也找到使家成立的大地，或者說，存在者意義上的家正是與存在之家相對的那個黑暗、收藏的大地。沒有它或使它可能的朗照，存在論的大地和朗照就不會真正開通兩種家之間的真實通路。

但是，海德格爾畢竟給了我們一條線索，以發(fā)現(xiàn)兩種家之間的秘道。它就是那個“沒有人知道它從哪里出現(xiàn)”的“不成文的和不可更改的神圣箴言”（GA 53， 145），它可以被我們進一步地加以追究。海德格爾沒有再追究這箴言的家庭（Familie）含義，多半因為他不屑于或不敢于進入這個歧異的、（似乎）缺少詩意的存在者層次。這箴言可以被理解為是安提格涅心目中高于國王所立法律的“自然法”，在此情境中宣示著家人關系——這里是兄妹關系——神圣至上。因此，她不能不依照它而去埋葬她的兄長，不使之被暴露，被殘傷，被羞辱。而我們從悲劇和傳說中看到，她做了這件悖逆現(xiàn)成的家國之法的事情，不僅因此而烈死，更重要的是，因此而維護了家人的血脈關系，并因此而在出家、離家中歸了家、成了家。因為這個理由，她才應該被忒拜城長老們在家灶的爐火邊接待，因為她用自己的生命成就了、再現(xiàn)了那個給予家人和家庭以終極保護的箴言。這種家人血脈關系在藝術里的真態(tài)化，才是真正的家宅之爐火圣灶。

正是在此處，我們看到海德格爾“家”思想的破綻。他還是只在“想家”，既想望家，又想象家出現(xiàn)的哲理條件；但由于他的真態(tài)生存形態(tài)在根本發(fā)動處的個體化，就無法或是沒有進入對于家的實際生活的思想，也就是一直躲避、忽視讓家有真正生命力和活的時空間的非個體的家人關系，簡言之，就是家的家庭形態(tài)，暗中將這形態(tài)打發(fā)到了緣在的不真態(tài)的共存在（Mitsein）或“大家伙兒”（das Man）混世的實際狀態(tài)中。他的個體主義視野讓他看不到，這種家人關系不但并非注定了是不切身的或非真態(tài)的，而且可以是自身的藝化、詩化或真態(tài)化形態(tài)的源頭，那些偉大的詩意思想者和圣賢，也只是從這個源頭汲取生命靈感而已。因此，沒有這種存在者維度中的和大地化的家人關系及其神圣箴言化，那個無家可歸的可憐女孩子就不會是在悲慘的陰森怪異中升華歸家的安提格涅。索?？死锼共⒉荒軇?chuàng)造出那“不成文的和不可更改的神圣箴言”，只能感受到它的無名偉大而開顯之罷了。家在后期海德格爾那里的確相當于存在，但這存在過于虛浮，還是一個沒有與存在者在對峙中互補打通的“存在論”而已，并非活在大地化緣在世界生命中的存在本身、家本身。海德格爾畢竟還只是當代西方的道家，以老莊的詩意天道為家，只知個人化的天地陰陽交合，卻未窺見夫妻化的陰陽造端、親親—孝悌—藝化—齊家—仁民—愛物—治國—平天下的儒家大詩意境界。用列維納斯的術語講就是，海德格爾的全部“家”思想中還缺少一個超越存在論的“面容”，也就是父母子女、兄弟姐妹的身體化面容，只有它們能讓原本的道德在藝化中出現(xiàn)，因為它才是孝悌化的或?qū)嶋H生活化的大地。而我們偉大的海德格爾，還未能真正地棲居于其上。

（謹以此文紀念我的一位剛去世不久的老師，即我在美國托萊多大學讀碩士時的老師喬治·伽什銳（George P. Guthrie）教授。他的課讓我強烈感受到現(xiàn)象學的內(nèi)在魅力，他的人格和信仰則一直在向我顯示著西方文明美好的那一面。）