曹　苗

(山東大學 外國語學院， 山東 濟南 250100)

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考利科特環(huán)境倫理思想中的審美問題及其中國意義

曹苗

(山東大學 外國語學院， 山東 濟南 250100)

[摘要]考利科特在繼承利奧波德生態(tài)思想的基礎上，修正和發(fā)展了大地倫理學的理論內涵，進而在大地倫理學建構過程中催生了環(huán)境倫理整體主義。考利科特認為，站在生態(tài)中心主義的立場考慮，我們在關注荒野不為人所用價值的同時，更需關注整個生態(tài)系統(tǒng)的存在價值，而非其中的某個物種或個體價值。于是，應對人類中心主義最好的辦法就是建立在生態(tài)科學基礎上的生態(tài)中心主義理念。為此，考利科特對環(huán)境審美的世界觀基礎進行了闡釋，對生態(tài)整體主義做出了相關辯護，以論證其生態(tài)倫理的客觀性和合理性。可以說，考利科特在發(fā)展利奧波德大地倫理學的同時，還發(fā)展了利奧波德的大地美學，人類從環(huán)境中獲得的不僅是物質資源，還獲得了審美體驗，而這種審美體驗就是大自然給我們的酬報?？祭铺丨h(huán)境倫理思想為我國生態(tài)美學構建提供了重要啟示。

[關鍵詞]倫理哲學研究；環(huán)境生態(tài)學；大地倫理

考利科特(J.B.Callicott 1941-)是美國當代著名的環(huán)境哲學家，他曾在美國的北德克薩斯州大學任教，擔任應用研究所哲學和宗教學教授。作為活躍在環(huán)境倫理學界的相當知名的美國學者，考利科特早在1994年至2000年間，就曾擔任過國際環(huán)境倫理協(xié)會的主席。哲學意濃、內容深刻、層次分明、敘述詳實、論證嚴密、語言生動、用詞豐富等是考利科特的著作的普遍特點，為此，他被業(yè)界稱為偉大的環(huán)境倫理學者。當人們書寫環(huán)境倫理學的發(fā)展史時，必須要提及的就是考利科特這位美國學者。

考利科特是大地倫理學的當代傳人，他的生態(tài)哲學思想在整個世界都引起了極大的反響。作為西方環(huán)境倫理學的代表人物和領軍人物，他20多年來的研究成果和思想為該學科的進一步發(fā)展引領了方向，推動環(huán)境倫理學進入成熟期。他的一系列非常具有啟發(fā)性的著作引起了眾人褒貶不一的廣泛評論。目前，國內學界尚缺少對考利科特理論觀點全面的研究和解讀?？傮w來說，對考利科特的評價仍然集中在環(huán)境倫理中的生態(tài)整體主義的問題，而對于很多有意義的研究，比如各時期西方生態(tài)倫理思想對其影響、考利科特生態(tài)哲學思想的文化、科學和哲學背景等，人們的研究少之又少；而梳理其哲學思想中滲透的美學旨趣更是無人問津。為了更好地協(xié)調人與自然的關系，協(xié)調審美與道德的關系，我們有必要更加深入地探討考利科特生態(tài)哲學思想的定位和他思想中的美學問題。本文擬分析考利科特環(huán)境哲學和環(huán)境倫理學中的美學思想，思考他對于當代環(huán)境美學和生態(tài)美學的理論建構具有怎樣的價值和意義。

一、大地美學的建立

考利科特的美學思想主要集中在對利奧波德美學觀的闡釋之上。在考利科特看來，利奧波德不僅是當代環(huán)境倫理學的領軍人物，他同樣也是當代大地美學的發(fā)起人和創(chuàng)始人。利奧波德的大地美學雖然并沒有像他的大地倫理學一樣贏得世界的廣泛關注，但是他的大地美學同樣會給人們帶來十分特別的靈感。

相對于利奧波德的倫理學而言，他的美學就顯得頗有趣味。之所以這樣說，是因為利奧波德的倫理學最終指向的是各式各樣有限制性的規(guī)范，他的最終目的也是通過建構倫理學來給世人對待和開發(fā)自然提供相應的規(guī)范，于是他提倡人類義務地為自然服務，做出自我犧牲和自我約束。這對于農(nóng)民或者土地的所有者而言，也許是一件極為不快的事情。但在他的美學中，利奧波德則強調的是收獲和成果，這種收獲和成果不僅僅是人類的財富，而是大自然的賜予，人們可以從這種賜予中獲得美的享受和體驗。于是，利奧波德強調人類應該自覺地愛護自然。他明確表明自己的觀點，如果一個土地所有者可以用生態(tài)的眼光去對待荒野和大地，那么這個土地所有者就可以驕傲地去接受大地恩賜的那些果實和美景：比如森林，綠地，花鳥魚蟲，各種動物。

關于利奧波德的大地美學，考利科特主要提出了自己三個方面的認識。

(一)體驗看不見的美

在他的代表作《沙鄉(xiāng)年鑒》中，利奧波德明確表達了自己對于自然審美價值的重視?？祭铺卣J為，利奧波德的大地美學像大地倫理學那樣，把進化論和生態(tài)學視為理論建構的基礎，而歐洲早期的自然審美理論則主要是與風景如畫論緊密相關的。于是，植根于生態(tài)學和進化論中的大地美學則更加強調特殊視野中的審美現(xiàn)象。這種特殊的視野擺脫了藝術欣賞的方式，改變了視覺作為主要審美感官的審美傳統(tǒng)，擴大了人類體驗自然的感官范圍。正是基于這種觀點，傳統(tǒng)美學從藝術的角度對自然美的欣賞和解釋始終無法得到大地美學的接受和認可。大地美學關注的正是那些被傳統(tǒng)美學忽視的環(huán)境美，它強調輕視那些可見的、風景般的自然現(xiàn)象，倡導人們多加關注觀念性的自然。比如說自然的豐富性和復雜性，物種的多樣性，物種之間的相互作用以及動物的棲息之所等等。這些都和自然進化、生態(tài)歷史密切相關。在考利科特看來，大多數(shù)的情況下，我們以欣賞藝術的方式來欣賞自然，而這種方式注定會使得我們忽略掉很多和美的藝術不同的審美體驗?？梢赃@樣說，這種審美方式是有限的、狹隘的。即使是在藝術欣賞之中，這種對審美方式的限制，對各種感官的忽視以及對審美對象其他特征的忽視，也會造成藝術欣賞的局限性。比如說，在繪畫中，我們往往能夠體驗到畫作之外的價值，像是畫藝的高超，顏色的協(xié)調，情感的表露，等等。但是，傳統(tǒng)的審美方式卻引導著我們忽略這些東西，轉而去重視那些理論上重視的審美特征。這種忽略在自然美的欣賞中變得更加明顯，我們的感官在經(jīng)受了訓練之后，總會體會到美之外的東西。當我們在面對平原的時候，也許我們直接看到的，并沒有帶來多少審美體驗，但是當我們透過平原的生物和歷史，就可以獲得更加深刻的審美體驗。

(二)美來自大地的酬報

在大地美學那里，化學農(nóng)藥可以為現(xiàn)代農(nóng)業(yè)解決增產(chǎn)增收的問題，但是大地美學卻恰巧不在意這些酬報。大地美學所重視的酬報在于田園生物的繁盛，并不限于果實的繁茂和莊稼的豐收。考利科特認為，由于人類的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動，野生生物和植物群逐漸消亡，莊稼的聚集成團產(chǎn)生了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的規(guī)模效應，雖然莊稼也是生物，但是這些物種的聚集勢必會造成這一區(qū)域原本物種的逐漸消亡。這一區(qū)域原本的物種多樣而復雜，煥發(fā)著勃勃的生機，但卻可能會因為種植莊稼而導致滅絕。這一問題是由于人類的經(jīng)營活動而造成的，究竟人類的經(jīng)營活動是否具有合理性的確值得商榷，但有一點是不用懷疑的，那就是生物的多樣性會因此遭受重大的破壞和威脅。從這種意義上說，在給生物多樣性帶來的毀滅方面，人類生產(chǎn)活動的殺傷力遠遠大于化學農(nóng)藥。也就是說，農(nóng)業(yè)活動本身就是一種物種滅絕行為。當然，我們不可能因為這種矛盾的存在就禁止農(nóng)業(yè)，因為這種毀滅本身也是在生態(tài)系統(tǒng)的合理范圍之內的，只不過由于人口的急劇增加而導致底線突破罷了。大地美學希望可以給人們一個尺度，讓農(nóng)業(yè)在一定的限度之內發(fā)展。大地美學注重生物的多樣性，希望人們更多地關注生物的多樣性。田園風光給人們帶來的精神上的享受，也是大自然賜予我們的酬報，是大自然給人們人類珍貴的禮物。人類不能為了自己的生存就無視大自然那慷慨的禮物，大自然給人們的那種美，除非天然，誰也難以創(chuàng)造。而人類的常見行為卻是，把大自然按照人們生存的基本需求加以改造，從而浪費了很多原本就屬于人類的寶貴財富。在一個生物共同體中，每一個物種都有其特殊性，從而給我們提供了多姿多彩，豐富性，多樣性和高興的情緒，這對于農(nóng)民或是土地所有者來說，又未嘗不是一種財富，對于任何一個疏遠自然許久的人來說，未嘗不是一種神奇美妙的體驗。大地美學重視的財富是不具有經(jīng)濟價值的，對于解決土壤污染，水污染等問題也是沒有幫助的，但往往是對這種非經(jīng)濟價值的強調和重視，大地美學才幫助人們擴展了人類的視野，走出了經(jīng)濟消費主義的路子，從而得以更加全面深刻地體驗田園中的美。

(三)大地美學的隔代重歸

在揭示了利奧波德的大地美學的內涵之后，考利科特又對大地美學的未來進行了展望。在考利科特看來，自從利奧波德去世以后，農(nóng)業(yè)也發(fā)生了翻天覆地的變化。農(nóng)業(yè)的信息化、產(chǎn)業(yè)化、機械化和商業(yè)化紛至沓來。農(nóng)業(yè)發(fā)展的一個核心表現(xiàn)即是經(jīng)濟價值成為評價農(nóng)業(yè)的新標準。因此，利潤便成了農(nóng)業(yè)最推崇的目標。在這一目標的驅使下，那些林地、雜草、瀑布、沼澤都成了農(nóng)業(yè)中的奢侈品，因為農(nóng)民沒有辦法從中獲得利潤，這些自然景物勢必就會成為過去。因此就產(chǎn)生了一種觀念，它認為，農(nóng)民根本就無法負擔起保護自然的責任。因為無利可圖必定會深深地打擊農(nóng)民保護自然的積極性。但是，考利科特認為，雖然這種觀念看上去是有道理的，但實際上未必如此，也不符合實際的需要。農(nóng)民不僅可以主動地去選擇保護自然，而且也完全可以負擔起這種保護自然所帶來的經(jīng)濟上的壓力。在考利科特那里，是否選擇保護自然并非一種經(jīng)濟行為，僅僅只關乎你是否愿意這樣去做，選擇保護自然是一種自愿的選擇，與利益沒有任何的關系。在大地美學的視野之中，人們完全有足夠的理由去瘋狂地砍掉樹木，開墾良田，種植作物，涸澤而漁，但除了得到一點經(jīng)濟效益以外，我們是不是失去的會更多呢？因為我們從此失去了美麗的家園，既失去了大自然給我們安排好的鄰居，也從此失去了自己美好的童年。所以說，保護自然，不單單是一個倫理學的問題，更是一個美學的問題。人類無論經(jīng)過多么深刻的文化浸染，也不可能從根本上與自然脫離開來。教養(yǎng)是親近自然的教養(yǎng)，鄙視自然永遠都是一種粗鄙的行為。因此，考利科特倡導人們在收獲莊稼，獲取利潤的同時，來收獲大地之美。而這就是大地美學在當代的回歸。

二、環(huán)境審美的世界觀基礎

在研究考利科特的思想體系的時候，不難看出利奧波德對他的影響，當然也能夠明顯看到考利科特對利奧波德思想進一步的提升和發(fā)展。考利科特的思想體系更強調科學論據(jù)而不是經(jīng)驗性的證明，這種區(qū)別來源于考利科特與利奧波德兩人所受到的教育和個人經(jīng)歷的不同有關。

在利奧波德那里，大地不再是傳統(tǒng)視野中“死”的東西，而是擁有生命的土壤。他在《沙鄉(xiāng)年鑒》中解釋了“生物區(qū)系金字塔”，金字塔底層是土壤。他要求人類放棄對土壤所做的機械式的解釋，更希望人們解放自己對土壤的奴役。土壤是一個有機體，其中生存著大量的生命體，包括動物、植物以及微生物。因此，土壤在一定程度上也是有生命的。至此，利奧波德的理論還是建構在一定程度的推測的基礎之上的。他說：“一種用于補救和指導對土地關系的倫理觀，是需要有一種智力上的想象的，即能把土地當成一種生物結構的想象?！盵1]但這并不表明他的“想象”是一種空想，他對于未來生態(tài)科學的發(fā)展也有所預見。

自從利奧波德構想出大地倫理學以來，生態(tài)學和進化生物學也就相應地經(jīng)歷了范式的轉變。利奧波德在自己的著作中明確闡明了，如果在科學基礎上做出適當?shù)男拚?，那么大地倫理學依然在理論上是可以保持其可行性的，同時在實踐中也是符合實際需要的。大地倫理學所依托的空間與時間尺度，與全球氣候變化的行星式空間和百年時間尺度是極不相稱的。利奧波德于1923年在生物地球物理尺度下依稀勾勒出了地球倫理。他把地球設想為一個“活物”，每個部分都是“具有明確功能的器官”，這在實際上就預告了蓋亞假說。利奧波德在這里暗示了地球倫理的幾個理論基礎：一是對于地球完整生態(tài)環(huán)境的尊重與愛護，這就要求人們秉持一種非人類中心主義的世界觀；二是個人的、專業(yè)的和社會的美德，通過人與自然倫理關系的建構來保證自然的道德地位；三是對子孫后代的人類中心主義的責任，當然這其中既包括“最近的后人”也包括“未知的未來”。利奧波德的這一著作的第二部分增強了他對于地球倫理的微弱的描繪，探討了其科學的、形而上學的基礎，批判地闡述了他自己提出的地球倫理是具有根基性的幾種學說，并從理論上把大地倫理與地球倫理融合在一起。

考利科特在利奧波德的基礎上融合了進化道德心理學、生態(tài)學和環(huán)境倫理學，形成了倫理整體主義思想，這是考利科特的進步和發(fā)展，也是他區(qū)別于其他學者的特征之所在。相比于其他環(huán)境倫理學家，考利科特思考問題的視角更加廣闊，他試圖將這個地球生態(tài)系統(tǒng)作為整體出發(fā)點來面對生態(tài)環(huán)境問題，而其他學者則總是把自身完全限制成考利科特所說的理性的個人主義。在考利科特看來，人們對于自然的理解應該符合自然自身的價值，人們對于自然的評價應該基于物種的保存、生物的進化和生態(tài)系統(tǒng)的完整，人們所追求的最高的“善”應該是“整體的共同體的善”。

考利科特的環(huán)境倫理學特別重視將學理基礎建立在環(huán)境科學發(fā)展的基礎之上。在他看來，討論生態(tài)倫理問題，但這種倫理觀必須要建立在科學的基礎之上。他認為，善和美的合理性正因其符合生態(tài)規(guī)律才勢必成為一種必然。當然，考利科特的觀點涉及倫理學的根本問題，本身就值得進一步地深思和考慮，但至少有一點必須正視，那就是價值和事實之間的鴻溝并不是輕易就可以跨過的。在考利科特看來，價值與事實之間的關系是清楚的、明確的，因此，我們沒必要恐懼這種鴻溝的存在。就現(xiàn)實而言，世界觀的建立確實對我們建立倫理觀與審美觀是有利的。換句話說，即使從邏輯上可以加以確認，科學的生態(tài)規(guī)律并不能足以證明人和自然之間的道德和審美關系，但是從人文的視角出發(fā)，我們仍然能夠發(fā)掘一種不爭的事實，那就是人們的確會在發(fā)現(xiàn)生態(tài)規(guī)律之后，自然而然地產(chǎn)生一種“好生之德”，不再忍心破壞生態(tài)規(guī)律的正常運行。

因此，世界觀的確立成為審美觀確立的前提之一。針對研究內容來說，環(huán)境美學能夠涉及的領域包括哲學、美學、倫理學、環(huán)境科學等眾學科，它是一門交叉性的學科。美與善的相通之處依賴于健康的生態(tài)環(huán)境，而環(huán)境審美與環(huán)境道德也就依賴于一種生態(tài)的、科學的世界觀?？梢赃@樣說，審美既是人類的一種本能，也是一種文化的產(chǎn)物。作為人類的本能，審美具有了共通的傾向性，于是美與丑之間有了差別；作為文化的產(chǎn)物，審美能力又可以在這種本能的基礎上得到相應的改變和提升。從此，正確世界觀的確立，對于環(huán)境審美的重要性和必要性也就可見一斑了。

三、考利科特環(huán)境倫理思想的中國意義

(一)關于以自然科學為基礎的生態(tài)美學理論建構

考利科特最具原創(chuàng)性的思想就是他對于大地倫理學的建構。在建立大地倫理學的過程之中，考利科特特別強調的是生態(tài)學、進化論和天文學研究在其生態(tài)哲學體系建設中所起到的作用。這種將人文學科建立在自然科學基礎之上，并以此作為價值評判標準的根據(jù)的做法，對于我們中國的學術發(fā)展，特別是生態(tài)哲學和生態(tài)美學的發(fā)展有著十分重要的啟示作用。

之所以這樣說，原因在于中國的人文學科的發(fā)展有更多的思辨性而缺少實驗性，這樣一種學科發(fā)展的狀態(tài)并不利于我們拿出足以說服眾人的新的見解和主張。就生態(tài)理論而言，我們賴以發(fā)展的理論基礎無非兩個：一個是中國古代天人合一的思想，另一個就是西方倫理學的理性傳統(tǒng)。但這兩種思想傳統(tǒng)在近幾年卻并沒有獲得重大的理論推進。這并不意味著，中國的天人合一思想或者西方的契約論傳統(tǒng)沒有什么價值可言，而是因為人與自然關系的這種特殊性，僅僅依靠之前的傳統(tǒng)，我們并不能建立一種新的思想體系。

具體來說，第一，中國古代的天人合一思想的確對于當前人與自然的分離和對立有很強的矯正作用，但是因為中國古代的天人合一思想自身是有模糊性和神秘性的，現(xiàn)代人并不能從理性上真正接受這種世界觀。假使我們認定天人合一世界觀是正確的，那我們應當提供確切的數(shù)據(jù)和事實作為證據(jù)證明我們的觀點，而不是僅僅依靠我們對天人合一世界觀的一種偏愛和信仰。第二，把人與人之間的關系建立在理性的基礎之上是西方倫理學的現(xiàn)代傳統(tǒng)，而且這一傳統(tǒng)把個體設定為是平等且有獨立價值的，那么在此基礎上，人與人之間便可以通過理性的對話來達成良好的倫理關系，從根本上說，這還是一種契約論的傳統(tǒng)。但是，如果把契約論移植到人與自然關系的處理之中顯然就不太合適了。這是源于自然缺少獨立價值，至少自然并不和人具有相同的價值。這也是羅爾斯頓等人尤其熱衷于發(fā)現(xiàn)自然內在價值的原因所在。只有發(fā)現(xiàn)了大自然的內在價值，我們才可能“如人類一般”建立人和自然之間的倫理關系。問題在于，這種內在價值是否有根據(jù)，如果缺少了科學的基礎，內在價值就像是空中樓閣一樣，沒有了存在的立足之地。

通過以上分析，我們不難得出，考利科特理論的成功與否暫且不做評價，單是這種借助科學來建構人文理論體系的方法就具有極其深遠的方法論意義，特別是對于我國當前學術界的發(fā)展有著十分重要的啟示作用。

(二)關于中國傳統(tǒng)文化與生態(tài)理論

雖然前文已經(jīng)提到，天人合一的思想因為缺乏科學的依據(jù)而無法直接為當前所用，但我們也并沒有妄下結論，自慚形穢地認為中國傳統(tǒng)文化中沒有任何對當前生態(tài)理論建構有利的資源。

在此，我們必須提到考利科特曾經(jīng)編寫的一本論文集《亞洲思想傳統(tǒng)中的自然：環(huán)境哲學論文集》。考利科特在夏威夷大學做訪問學者期間，參與組織討論了一系列題為“作為環(huán)境倫理學精神資源的亞洲傳統(tǒng)”的研討會，后來他就將這些研討會的會議論文集結成冊，最終編輯成這本論文集。當然，考利科特自己也曾明確表示過，亞洲思想特別是中國文化里面有非常鮮明的生態(tài)資源，他曾明確地把中國古代道家的思想看作是“傳統(tǒng)的東亞深層生態(tài)學”[2]。

毋庸置疑的是，考利科特給中國人的啟示并非只是一種對中國傳統(tǒng)文化的重視，更重要的是對自身文化的反思，以及主動接受其他文化的博大胸襟。這樣說的原因在于大多數(shù)人認為，如果有外國人講中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)點和長處，我們便會產(chǎn)生出一種莫名的自豪感，誤以為世界文化的“東方轉向”已經(jīng)來臨了。這在某種程度上來說，也許是一種夜郎自大，但更可能是一種后殖民主義心態(tài)在作祟。我們過度地強調本土資源不僅不利于本土資源的開發(fā)和利用，與之相反，極有可能會造成我們目光短淺和格局局促。

我們不難發(fā)現(xiàn)，考利科特選擇在比較哲學的視角中面對自身的哲學傳統(tǒng)。這不僅不會損傷自身的傳統(tǒng)，相反會對本土文化有一定的增強作用。他下意識地引進了東方的宗教和哲學，就是希望我們在面對人與自然的問題時，能夠擁有更多的參考視角。就這一點來說，他聲稱：“然而，努力通過另一種思想框架來看待世界對自身會起到很好的啟發(fā)作用。因此，通過展現(xiàn)某種前提和設想，東方能幫助西方理解和尊重自然的一個很明顯的方面便是，它關涉自然本質及與自然相聯(lián)系的我們人類，同時也包含我們試圖獲得的這方面知識，這些東西植根于或滲透于西方的世界觀中，以至于它們不可能通過其他方式得以顯現(xiàn)”[3]16。僅僅從西方人的視角出發(fā)，或者說僅僅用美國人的視角來思考人與自然之間的關系，勢必難以找到新的理論的突破口，當然，借助東方的力量也并不意味著全盤接受東方的理論。考利科特這種中立的、審慎的學術價值觀非常值得我們借鑒和深思。在關于環(huán)境的問題上，考利科特認為“新興的西方世界觀是非二元論的、不可化約的、整體的、系統(tǒng)的、全面的和關系性的，而不是孤立的；是有機的而不是機械的……簡而言之，自然的概念和自然的價值是最近出現(xiàn)在西方思想歷史辯證過程中的問題，而東方思想模式正對應于這些問題，因而起到了補充和豐富的作用”[3]17。

因此，我們需要注意以下兩個方面：一方面，以一種客觀、平等、中立的姿態(tài)來面對中西的文化傳統(tǒng)，端正以問題意識為導向的學術研究的態(tài)度，研究中國但并不拔高中國傳統(tǒng)思想的生態(tài)價值，合理有效地利用西方，卻并不過度盲從，以致喪失我們文化的主體性。另一方面，在現(xiàn)代思想傳統(tǒng)中，需要重新發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化的生態(tài)價值，以問題為核心，著重關注各種文化之間的互補性。唯有這樣，我們才有可能真正地把握中國文化，特別是儒、釋、道三家思想中豐富的生態(tài)資源。

(三)關于構建我國生態(tài)美學的問題意識與反思意識

在對環(huán)境美學的研究中，考利科特持倫理整體主義、非人類中心主義和生態(tài)中心主義的觀點和立場，他認為人也是自然界中的普通的一份子，人理應融入到自然之中。這種觀點與中國生態(tài)美學所倡導的“天人合一”的思想在很大程度上是不謀而合的。另外，在西方發(fā)達國家出現(xiàn)了西方的環(huán)境美學，但這絕不是說西方的環(huán)境美學不再需要面對發(fā)展經(jīng)濟和保護環(huán)境這兩方面的需要。既然西方的環(huán)境美學以我們人類的觀點和利益為中心，就一定會考慮到經(jīng)濟的發(fā)展。于是，考利科特的美學也必然面對人類與自然之間存在的現(xiàn)實矛盾。究竟在人類與自然之間如何達到一種平衡的狀態(tài)，是幾乎所有學者的共同思考和值得關注的問題，當然，考利科特本人也有他自己獨到的見解。而這種見解主要是建立在利奧波德的大地倫理學和大地美學的基礎之上的。

在考利科特看來，我們從經(jīng)濟的角度去思考和應對自然，勢必一定會導致我們變得視野狹小，我們如果想要真正地認識自然，就必須既接受當前的認識，把大地看作是人類生存的棲息之地和各種資源的獲取場所，同時還必須深刻認識到，大地同樣賜予了我們很多體驗，無論是道德上的體驗還是審美的體驗，對我們來說，自然總歸是豐富的。

正是在這一思想的基礎之上，考利科特對東方的思想產(chǎn)生了濃厚的興趣。東方思想對自然的態(tài)度與西方世界迥然不同，東方思想中那種尊重自然，甚至有些膜拜自然的傾向，一定會給西方世界在發(fā)現(xiàn)和認識自然的價值方面提供良好的啟示。當然，考利科特并沒有一味地崇拜東方的思想，他只是希望以此作為反省西方思想傳統(tǒng)的一個視角而已。

在我國當前生態(tài)美學建設中，我們對于東方思想和本土資源的重視也需要像考利科特一樣，首先要有自己的問題意識，搞清楚環(huán)境倫理和環(huán)境美學今天究竟面臨著什么樣的問題；其次還需要有反思意識，即古老的東方文化是否一定就是我們的出路所在。問題意識可以讓我們更加客觀地進入到一種文化之中，不帶有任何的偏見，防止先見來影響我們的觀點，從而形成一種取舍與好惡；而反思意識則是為了讓我們不僅可以準確把握中國文化的主體性，也可以進一步梳理清楚中國文化中存在的諸多問題。唯有這樣，我們的學術思想才有可能得到真正的推進。

[參考文獻]

[1] 利奧波德.沙鄉(xiāng)年鑒[M].侯文蕙，譯.長春：吉林人民出版社，1997：203.

[2] Callicott, J. B. Earth’s Insight[M]. Berkeley: Berkeley University of California Press, 1994：67.

[3] Callicott, J. B. Nature in Asian Tradition of Thought: Essays in Environmental Philosophy[M]. Albany: State University of New York Press, 1989.

[責任編輯：孫紹先]

[收稿日期]2015-12-31 [基金項目] 國家社科基金青年項目(14CZW004)

[作者簡介] 曹苗(1981-)，女，山東濟南人，山東大學外國語學院講師，博士，主要從事文學理論、文藝美學研究。

[中圖分類號]B82-058

[文獻標志碼]A

[文章編號]1004-1710(2016)03-0075-06

On Aesthetics Issues in J.B. Callicott’s Thought of Environmental Ethics and Their Chinese Significance

CAO Miao

(School of Foreign Languages and Literature, Shandong University, Jinan 250100, China)

Abstract：J. B. Callicott, while succeeding Leopold’s ecological thoughts, modifies and develops the theoretical connotation of land ethics, further giving rise to the holism of environmental ethics in the process of the construction of land ethics. Callicott holds that we, while focusing on the unused value of wildness from the standpoint of eco-centrism, should pay more attention to the existence value of the whole ecosystem rather than the value of some species or individual. So the best way to deal with anthropocentrism is the ideas of eco-centrism established on the basis of ecological science. Therefore, Callicott interprets the basis of the world view about the environmental aesthetics, and makes the relevant defense for the ecological holism so as to demonstrate the objectivity and rationality of his ecological ethics. To some extent, while developing Leopold’s land ethics, Callicott also develops his land aesthetics. What the human obtains from the environment is not only the material resources but also the aesthetic experience that is the reward of the nature to us. Callicott’s ideas of environmental ethics provide the important enlightenment for the construction of the ecological aesthetics in China.

Key words：study of ethical philosophy; environmental ecology; land ethics