羅麗容

(東吳大學(xué) 中國文學(xué)系，臺灣 臺北 222)

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從《勸善記》到《牡丹亭》
——晚明思潮與戲曲出口

羅麗容

(東吳大學(xué) 中國文學(xué)系，臺灣 臺北 222)

晚明通俗文學(xué)勃興，傳統(tǒng)將戲曲、小說、民歌視為小道的狹隘觀念，受到很大的沖擊，這些通俗文學(xué)的藝術(shù)魅力與社會功能有如猛虎出柙、洪水泛濫一般，席卷了宋元明以來，被程朱理學(xué)控制，長達(dá)數(shù)百年的中國的每一個角落，牽系著舊社會中的每一顆人心。追根究底，這種現(xiàn)象的產(chǎn)生，與明代正德、嘉靖后興起的理學(xué)別支——心學(xué)，有莫大的關(guān)系。明正德間王守仁倡“致良知”、“心即理”、“吾性自足，不假外求”等觀念，吹起了心學(xué)的號角，也使得士大夫之間的風(fēng)氣，由心馳魏闕，競逐外務(wù)，紛紛轉(zhuǎn)往內(nèi)心世界的探索。同時，心學(xué)左派領(lǐng)袖，號稱陽明弟子的王艮，也發(fā)展出一套與程朱理學(xué)相悖，充分肯定自我、肯定人欲的泰州之學(xué)。此風(fēng)靡當(dāng)代的心學(xué)，蔚為一股社會人文思潮，解脫了幾百年來，被理學(xué)所束縛的苦悶人心，開拓了當(dāng)代人的眼界，在文學(xué)與藝術(shù)上產(chǎn)生了巨大的影響，反映在當(dāng)時所流行的戲曲小說的創(chuàng)作與批評上，這股力量，后代人是絕對不能輕估的。以《勸善記》《還魂記》兩本傳奇劇本為主，探討在心學(xué)以及程朱理學(xué)的影響下，代表著當(dāng)代普羅大眾思想的通俗文學(xué)創(chuàng)作家如何抨擊、維護中國傳統(tǒng)思想，并且以一種藝術(shù)手法表現(xiàn)出來。

勸善記；牡丹亭；鄭之珍；湯顯祖；晚明思潮

羅麗容.從《勸善記》到《牡丹亭》——晚明思潮與戲曲出口[J] .東華理工大學(xué)學(xué)報：社會科學(xué)版，2016，35(3)：210-224.

Luo Li-rong.From Instructions on Morality to The Peony Pavilion——Outlet of ideological trend and Chinese operas in the late Ming Dynasty[J] .Journal of East China University of Technology(Social Science)，2016，35(3)：210-224.

元末明初，文風(fēng)浮濫，出于治國之需，朱元璋起用宋濂、方孝儒、劉基等人，這些文臣注重實際，強調(diào)事功，因為重實際，闡發(fā)文道合一之主張不遺余力，所以思想主流又退回程朱理學(xué)的老路子，然因彼等所學(xué)較為駁雜，非執(zhí)一之論可概括，徐渭論宋濂曰：“金華宋先生之重也以道，卒用于學(xué)也以文。”故文、道二端實為明初論文之根本。認(rèn)為只有合于先王之道，能經(jīng)世致用的才是好文章，故以“明道”為文，以“致用”為本，此即為明初論文宗旨，雖然嘉靖、萬歷后陽明心學(xué)勃興，成為晚明思潮的主流，然擁護程朱思想之支脈卻從未消歇。

嘉靖、萬歷后，通俗文學(xué)勃興，傳統(tǒng)社會將戲曲、小說、民歌視為雕蟲小技的狹隘觀念，受到很大的沖擊與挑戰(zhàn)，這些通俗文學(xué)的藝術(shù)魅力與社會功能有如猛虎出柙、洪水泛濫一般，沖毀了宋元明以來長達(dá)數(shù)百年，所充斥的程、朱理學(xué)的風(fēng)氣，牽系著舊社會中的每一顆人心。追根究底，這種現(xiàn)象的產(chǎn)生，與明代正德、嘉靖后興起的理學(xué)別支——心學(xué)，有莫大的關(guān)系。明正德間王守仁倡“致良知”、“心即理”、“吾性自足，不假外求”等觀念，吹起了心學(xué)的號角，也使得士大夫之間的風(fēng)氣，由心馳魏闕，競逐外務(wù)，紛紛轉(zhuǎn)往內(nèi)心世界的探索。同時，心學(xué)左派領(lǐng)袖，號稱陽明弟子的王艮，也發(fā)展出一套與程朱理學(xué)“存天理、去人欲”教條相悖，充分肯定自我、肯定人欲的泰州之學(xué)。此新興之學(xué)風(fēng)靡當(dāng)代，蔚為一股人文思潮，解脫了幾百年來被理學(xué)所束縛的苦悶人心，開拓了當(dāng)代人的眼界，在文學(xué)與藝術(shù)上產(chǎn)生了巨大的影響，反映在當(dāng)時所流行的戲曲小說的創(chuàng)作與批評上，這股力量，后代人是絕對不能輕估的。

傳統(tǒng)儒家教育特重詩教，所謂的“興、觀、群、怨”，“經(jīng)夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風(fēng)俗”，從社會道德角度來評論詩歌的觀點，在漫漫的歷史長河中，不知不覺的成為文學(xué)藝術(shù)的主流觀點，文學(xué)藝術(shù)中所該有的獨立性與美學(xué)價值，被傳統(tǒng)的道德教化功能所取代，淪落為附庸地位。這種情況受到晚明心學(xué)的影響，慢慢地產(chǎn)生了變化，表現(xiàn)在戲曲小說的創(chuàng)作中尤為明顯。但是也有些創(chuàng)作完全無視于這股新興的心學(xué)潮流，仍然穩(wěn)定的走著程、朱傳統(tǒng)的老路子，這種一新一舊的對比，十分明顯，但也同樣的貼近民間。

本文主要以兩本明代傳奇劇本：《勸善記》(此系《新編目連救母勸善戲文》之簡稱，下文皆采用簡稱)與《牡丹亭》為主要探討對象，觀察在晚明思潮紛騰的影響下，代表普羅大眾思想的戲曲作家，如何面對、如何反映當(dāng)代思想的面貌，并且以一種藝術(shù)手法表現(xiàn)出來。

1 晚明思潮的重要人物：從陳白沙到王陽明

1.1 陳白沙與心學(xué)

陳白沙是陸象山心學(xué)過渡到陽明心學(xué)的橋梁人物，也是士人道德修持上尋求回歸自我為本位的先聲人物，其學(xué)說重點歸結(jié)如下：

(1)與儒家思想相合之處。以“學(xué)習(xí)圣人”為人生理想，然并非墨守成規(guī)。

夫士何學(xué)？學(xué)以變化氣習(xí)，求至乎圣人而后已也。求至乎圣人而后已也，而奚陋自待哉[1] 28。(《古蒙州學(xué)記》)

抑吾聞之：《六經(jīng)》，夫子之書也，學(xué)者徒誦其言而忘味，《六經(jīng)》一糟粕耳！猶未免于玩物喪志。今是編也，采諸儒行事之跡，與其論著之言，學(xué)者茍不但求之書，而求諸吾心，察于動靜有無之機，致養(yǎng)其在我者，而勿以聞見亂之，去耳目支離之用，全虛圓不測之神，一開卷盡得之矣，非得之書也，得自我者也[1] 20。(《道學(xué)傳序》)

可知陳白沙雖謹(jǐn)守《六經(jīng)》之書，然而要求學(xué)者學(xué)習(xí)經(jīng)典要取其神髓而棄其糟粕。神髓者，讀其書而能求諸吾心之機，察于動靜、致養(yǎng)自身；糟粕者，徒誦經(jīng)典而已，只知表面之言，外混亂于聞見，內(nèi)支離于耳目，則讀書抑猶如玩物喪志之事也。

(2)與道家思想相合之處：主張“克去有我之私”。陳白沙云：“大抵虛己極難，若能克去有我之私，當(dāng)一日萬里，其它往來疎數(shù)不計也?！盵1] 162此處的“私”，所指為何，許多學(xué)者認(rèn)為白沙沒有明說，其實白沙已經(jīng)說得很清楚了，那就是一個“我”字，一個人如果處處以“我”為出發(fā)點，就無法謙虛下人，如果克除了“我”的偏狹觀念，所有的修為“一日萬里”都有可能，更遑論其他人我往來的小節(jié)了。

此處的“克去有我”受到《莊子》的影響隨處可見，如《莊子·大宗師》云：

顏回……曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也?！盵2] 284-285

此處借著孔門師生對話，說明克去我私(忘我)必須要形若槁木(墮肢體)、心若死灰(黜聰明)、冥同大道，內(nèi)不覺其一身、外不識有天地，方能夠曠然與變化為體，無不通達(dá)。

又如《莊子·應(yīng)帝王》云：

蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其猶藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其臥徐徐，其覺于于；一以己為馬，一以己為牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人?！盵2] 287

此言有虞氏不免懷藏仁心，以要結(jié)于他人，雖能得于人心，但是未必超然于物外；而泰氏其寢不夢、其覺無憂，任人呼己為牛馬，皆不與之計較，他的所知是真實的，他的道德是真實無偽的，超然物外的。

陳白沙所謂的“克去有我之私”應(yīng)該與此有關(guān)，只要打通“有我”此一關(guān)節(jié)，則名利私欲一概不在眼中話下了。

(3)與佛家思想相合之處：強調(diào)人與禽獸之別，在于“心”與“理”。陳白沙《禽獸說》云：

人具七尺之軀，除了此心此理，便無可貴，渾是一包膿血裹一大塊骨頭。饑能食，渴能飲，能著衣服、能行淫欲。貧賤而思富貴，富貴而貪權(quán)勢，忿而爭，憂而悲，窮則濫，樂則淫。凡百所為，一信氣血，老死而后已，則命之曰“禽獸”可也[1] 61。

他非常反對人只憑靠本能過日子，他認(rèn)為我們身體的組合是：“渾是一包膿血里一大塊骨頭”，爭權(quán)奪利之外，穿衣吃飯、好行淫欲、喜怒哀樂，全憑氣血指揮，如果再不肯在“心”和“理”方面下功夫，跟禽獸相較，其實是沒有兩樣的。這種思想受到佛教“不凈觀”的影響頗深，例如：

復(fù)次，諸比丘！比丘于皮覆包充滿種種不凈物之此身，觀察此身，上至頭發(fā)，下至跖底，知：“于此身有發(fā)、毫、爪、齒、皮、肉、筋、骨、髓、腎臟、心臟、肝臟、肋膜、脾臟、肺、腸、腸間膜、胃、排泄物、膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪、淚、淋巴液、唾液、黏液、關(guān)節(jié)液、尿?！敝T比丘！猶如兩口之袋，填進(jìn)種種谷物，即：稻、粳、綠豆、豆顆、胡麻、糙米，具眼者開解之，得觀察：“此是稻、此是粳、此是綠豆、此是豆顆、此是胡麻、此是糙米?！薄缡牵蛴趦?nèi)身，觀身而住；于外身，觀身而住；又于內(nèi)外身觀身而住?；蛴谏?，觀生法而?。挥谏?，觀滅法而?。挥钟谏?，觀生滅法而住。尚又智識所成及憶念所成，皆會“有身”之思念現(xiàn)前。彼當(dāng)無所依而住，且不執(zhí)著世間任何物。諸比丘！比丘如是，于身觀身而住。(《大念處經(jīng)》)[3] 278

復(fù)次，比丘觀身如身。比丘者，此身隨住，隨其好惡，從頭至足，觀見種種不凈充滿，我此身中有發(fā)髦爪齒、粗細(xì)薄膚、皮肉筋骨、心腎肝肺、大腸小腸、脾胃摶糞、腦及腦根、淚汗涕唾、膿血肪髓、涎膽小便。猶如器盛若干種子，有目之士，悉見分明，謂稻、粟種、蔓菁、芥子。……如是比丘觀內(nèi)身如身，觀外身如身，立念在身，有知有見，有明有達(dá)，是謂比丘觀身如身。(《念處經(jīng)》)[4]

不凈觀為四念處中的身念處，又可分為觀察自身以及墓園九觀兩者。由墓園九觀又發(fā)展出所謂的“白骨觀”。根據(jù)《俱舍論》卷二十二、《大智度論》卷十九等載，修此禪觀能對治：貪愛色身、男歡女愛等欲望。方法是在禪定中觀想，自身與他身之污穢不潔，修此禪觀，以消除對人世間的貪戀，堅定出示修行的決心。

以上論述可知陳白沙之學(xué)，已經(jīng)傾向于揉合儒釋道三家思想于一爐，而特重自身之體悟，所謂悟道的功夫，也就是讀書人的涵養(yǎng)以及境界的高下：

為學(xué)須從靜中坐，養(yǎng)出個端倪來。(《與賀客恭黃門》)[1] 133

然嘗一思之，夫?qū)W有由積累而至者，有不由積累而至者；有可以言傳者，有不可以言傳者?！枪实酪舱?，自我得之，自我言之，可也。(《復(fù)張東白內(nèi)翰》)[1] 131

所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊脗合處也。于是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐，久之，然后見吾此心之體隱然呈露，常若有物。日用間種種應(yīng)酬，隨吾所欲，如馬之御(麗案：當(dāng)為卸)銜勒也。(《復(fù)趙提學(xué)僉憲》)[1] 145

道可以自我追求而得，如果未得，蓋心與理未能吻合之故，此時就要用靜坐對治，靜坐可以澄心，澄心可以養(yǎng)出端倪，精神處于完全自然的圓融狀態(tài)，不粘不滯，不執(zhí)著，達(dá)于“與道為一”的精神境界。

1.2 王陽明心學(xué)之生發(fā)與傳播

陳白沙之后，明代正德、嘉靖年間，出現(xiàn)陽明心學(xué)，這是繼宋代程朱理學(xué)之后，對中國思想界引發(fā)重大影響的思潮。王陽明正式講學(xué)是在貴陽文明書院講知行合一開始，然則講學(xué)之影響擴大則始于滁陽，正德八年(1513)學(xué)生已有數(shù)百人之多，《年譜》云：“日與門人遨游瑯琊、瀼泉間。月夕則環(huán)龍?zhí)蹲邤?shù)百人，歌聲振山谷。諸生隨地請正，踴躍歌舞?！盵5] 1236這種講學(xué)的特色就是真情加上高度的熱情，才有數(shù)百人環(huán)龍?zhí)抖?、隨地請益，踴躍歌舞的情況。其后陽明學(xué)說傳播四方，造成嘉靖年間士大夫爭相仿效學(xué)習(xí)的風(fēng)氣。歸納其學(xué)之所以影響重大的原因如下。

1.2.1 朝廷無理的抑壓，造成反彈

朝廷將陽明之學(xué)定調(diào)為“偽學(xué)”，《明世宗實錄》云：守仁放言自肆，詆毀先儒，號召門徒，聲附虛和，用詐任情，壞人心術(shù)。近年士子傳習(xí)邪說，皆其倡導(dǎo)?！瓪{后恤典，俱不準(zhǔn)給。都察院仍榜諭天下，敢有踵襲邪說，果于非圣者，重治不饒。朝廷之所以會禁止王學(xué)的原因，充其量只是害怕王學(xué)的流播，影響朝廷統(tǒng)治者的地位，因為陳白沙、王陽明之學(xué)，提倡只要自我修持，人人都可以為圣人，對傳統(tǒng)儒學(xué)做了新詮釋，使得自明初以來只尊程、朱的朝廷，備感威脅，只想打擊王陽明，重新回歸程、朱的老路，對統(tǒng)治者來說是比較安全的。然而這種無理的打壓，卻造成了一股另外的潮流，朝廷當(dāng)然也不愿意讓步，沖突之下，陽明心學(xué)名氣日益壯大，追隨他的人反而更多。

1.2.2 從龍場驛貶謫中，對死生問題大徹大悟

莊周云：“死生亦大矣”，一個人不管生前是榮華繞身，或者窮困潦倒，死生問題是每個人最終都會面臨的問題，尤其是知識分子，更是責(zé)無旁貸。王陽明無罪被謫龍場驛，面對的是居無房、食絕糧、病痛纏身的窘?jīng)r，舉凡生活所需，皆須親自動手、重新打理、從頭做起、生死只是一線之隔；他就是在這種走投無路的情況下，看破生死，大徹大悟，陽明學(xué)說的核心價值：致良知、格物致知、吾性自足，都在這種情況下悟得。原本寵辱皆驚、自傷自嘆、有志難伸、病翼難飛的心境，都在一悟之間被徹底摧毀。從猶疑不定轉(zhuǎn)向泰然自信，從自怨自艾變成萬慮皆拋。之后在龍岡書院、文明書院講學(xué)，將這樣積極、自信、凡事求諸良知良能、去天理存人欲的體悟完全傳達(dá)給他的學(xué)生，“富貴猶塵沙，浮名亦飛絮”，何不將求富貴浮名的心態(tài)轉(zhuǎn)而求道，況且此道不難，求諸自心的良知良能而已矣，這樣的核心價值也間接影響了士人面對生死的觀念。

1.2.3 “致良知”學(xué)說的考驗

王陽明平定宸濠之亂，功高而謗毀隨之而來(如太監(jiān)張忠、安邊伯許泰等挾天子以邀功，蜚語中傷王陽明與宸濠是故交，及王陽明攻破南昌，進(jìn)入寧王府后，曾燒毀一批書牘之類)，對王陽明也造成了不小的壓力，但是他可以處變不驚、坦然以對，心中所依靠的就是“致良知”的信念，他說：“近來信得致良知三字，真圣門正法眼藏。往年尚疑未盡，今自多事以來，只此良知無不俱足。譬之操舟得舵，平瀾淺瀨，無不如意，雖遇顛風(fēng)逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患矣。”[5] 1278-1279“自己良知原與圣人一般，若體認(rèn)得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣。”[6] 59此種思想的核心價值，成功的通過了現(xiàn)實對王陽明的考驗，士人因此更加信服。

1.2.4 朝廷不肯重用王陽明，這種不公平的待遇，間接促成王學(xué)的發(fā)展與流播

王陽明平宸濠之亂，功勞之大，滿朝文武，無有異議者，但是正德、嘉靖兩朝卻對他的能力有所忌諱，不肯重用，嘉靖皇帝甚至昧著良心說他是“中材”，既要用他，又不肯信任他，還詆毀他為中等之材，蔑視之情，莫此為甚，他人看在眼里，也都為他抱屈，直接間接的也促進(jìn)王學(xué)的傳播。然而再惡劣的環(huán)境都擋不住一個圣人的出頭，王陽明在這種“朝廷不找，無事困擾”情況下，晚年反而有功夫補足了王學(xué)的完整性，他將王學(xué)歸納為四句表述：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”[5] 1307；“我年來立教，亦更幾番，今始立此四句。人心自有知識以來，已為習(xí)俗所染，今不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為，俱不著實，此病痛不是小小，不可不早說破”[5] 1307。可見王學(xué)所特別強調(diào)的自性自足之外，就是知行合一的功夫，陽明原始的初心也在于改變世風(fēng)、提升道德的修持，這在晚明也形成了士子之間競相學(xué)習(xí)的風(fēng)氣。

1.3 晚明心學(xué)的反動

王陽明雖然平定宸濠之亂，事實上朝廷并不信任他，朝臣反對獎學(xué)之風(fēng)，《明武宗實錄》甚至說平定宸濠之亂的首倡者是伍文定，而非王陽明：

庚辰，吉安知府伍文定及提督南贛汀漳軍務(wù)都御史王守仁起兵討宸濠。初，守仁奉命勘事福建，以宸濠生日將屆，取道南昌賀之。會大風(fēng)，舟不得前，至豐城，知縣顧佖以變告。守仁大駭，遂棄官舟，取小艇，潛跡還贛；時宸濠與其偽國師劉養(yǎng)正謀，使人追之，不及。文定聞守仁還，急以卒三百迎于峽江，至吉安，進(jìn)曰：“此賊暴虐無道，久失人心，其勢必?zé)o所成。公素望重，且有兵權(quán)，愿留鎮(zhèn)此城，號召各郡邑義勇為進(jìn)取，圖賊不難破也。”守仁初不許，既而深然其言。

此記載完全抹殺了王陽明的事功，也同時影響了其他人的看法。談遷《國榷》、李實《明一統(tǒng)志》等書籍，都參照了《明武宗實錄》的說法，認(rèn)為伍文定的功勞在王陽明之上，可見朝廷對他猜忌之深。而上有好者下必甚焉，在這種狀況下，順著朝廷的意旨，露臉出來打壓王陽明的投機者也不在少數(shù)，主修《明武宗實錄》的楊廷和，因為不滿兵部尚書王瓊，又王瓊支持王陽明，也一并貶低王陽明之功勞。太監(jiān)張永甚至逮捕王陽明的學(xué)生冀元亨入錦衣獄，嚴(yán)刑逼供，要他交代王陽明是否為宸濠的同黨人，元亨終無一言，慘死獄中。

嘉靖元年(1522)御史程啟充、給事毛玉，倡議論劾王陽明心學(xué)之非；二年(1523)，南宮策士亦公然貶抑王學(xué)，朝廷對王學(xué)的非議日甚一日，最主要的是皇帝的不重用與猜忌，《明世宗實錄》云：

士大夫?qū)W術(shù)不正，邪偽亂真，以致人材畢下，文章政事日趨詭異，而圣賢大學(xué)之道不明，關(guān)系治理，要非細(xì)故。朕歷覽近代諸儒，惟朱熹之學(xué)醇正可師，祖宗設(shè)科取士，經(jīng)書義一以朱子傳注為主，誠有見也。比年各處試錄文字，往往說誕支離，背戾經(jīng)旨。此必有一等奸偽之徒，假道學(xué)之名，鼓其邪說以惑士心，不可不禁。禮部便行與各該提學(xué)官及各學(xué)校師生，今后若有創(chuàng)為異說，詭道背理，非毀朱子者，許科道官指名核奏。

這里所提到的“偽學(xué)”指的即為王陽明的心學(xué)，最怕的是王學(xué)興盛后，對朝廷的統(tǒng)治造成危機，而程、朱的道學(xué)，相對比較穩(wěn)當(dāng)、有利于朝廷的統(tǒng)治基礎(chǔ)。所以陽明死后即下令禁止王學(xué)，另一方面程、朱理學(xué)固有的價值觀仍然處于正統(tǒng)的地位，對陽明及其弟子之心學(xué)有激烈的批評，甚至公然鄙薄講學(xué)之風(fēng)與講學(xué)者之程度，羅洪先《別蕭曰階語》云：“始端升就外傅，先太史公命之曰：‘吾不愿汝講學(xué)，世之講學(xué)者，皆可知也。吾愿汝立好心、行好事，做得一分，便是一分好人；做得十分便，是十分好人矣?！松桓彝?。先生何以教之？以庶幾不辱?！盵7] 648可知當(dāng)時對心學(xué)興起后的講學(xué)之風(fēng)是大有非議的。在這股反對心學(xué)、擁護程朱理學(xué)的潮流下，所興起的最貼近民眾、最具有教化價值的文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作，最經(jīng)典的代表就是鄭之珍《勸善記》了。

2 《勸善記》與“程朱闕里”

鄭之珍生于正德戊寅年(1518)，卒于萬歷乙未(1595)，徽州祁門縣清溪村人?；罩菔浅獭⒅炖韺W(xué)傳播的重要地區(qū)，時人稱之為“程朱闕里”，鄭之珍自幼所接受的教育也離不開程、朱理學(xué)之范圍，所以《勸善記》中處處有維護儒家程、朱思想的痕跡：

2.1 從《勸善記》之主旨觀察

《勸善記》以“勸善”為主旨，以“救母”為情節(jié)，分上中下三卷，主要在闡發(fā)程朱理學(xué)中，調(diào)和儒釋道三教的新儒家主張，而使天下民心重歸于程、朱，其用心可謂良苦矣。茲引下列序文之片段，更可認(rèn)清鄭之珍寫《勸善記》之主旨與動機耳。其一，鄭之珍《自序》云：

時寓秋浦之剡溪，乃取目連救母之事，編為《勸善記》三冊，敷之歌聲，使有耳者之共聞；著之象形，使有目者之共覩。至于離合悲歡，抑揚勸懲，不惟中人之能知，雖愚夫愚婦靡不悚惻涕洟、感悟通曉矣，不將為勸善之一助乎！……余學(xué)夫子不見用于世，于是懼之以鬼道，亦余之弗獲已也。蓋懼則悟矣，悟則改矣，改則善矣，余學(xué)夫子之心亦少慰矣[8] 1。

其二，葉宗春《敘〈勸善記〉》云：

蓋自釋老出而圣道三分，吾無取焉耳。及其清靜無為，絕業(yè)緣而度苦海，吾有取焉耳。彼目犍連者，釋而翹也。夫釋氏無我相人相眾生壽者相，而連也，急急于父母之恩，死生之際相甚矣，何釋之道也？高石鄭子世儒哉，乃取而傳之，神似輪回，幻似鬼魅，鼓以聲律，舞以侏儒，誠不啻傳注之訓(xùn)圣經(jīng)，然是遵何儒哉？鄭子曰：“……其術(shù)也，吾豈儒而互釋哉？吾以此勸善也！夫人之惡生于忍，忍生于吝，而吝生于無所感，夫戲，圣人所以象感也。……感傅相之登假，則勸于施布矣；感四真之幽囚，則勸于悲慈矣；感益利之報主，則勸于忠勤矣；感曹娥之潔身，則勸于烈節(jié)矣；感羅卜之終慕，則勸于孝思矣，此其小也。人之所崇者釋，而釋亦急親矣，釋之亂者無親，而急親則儒矣。由是而夷不亂華，墨可歸儒矣，是余之心也。”[9] 500-501

由此可知，鄭之珍寫《勸善記》的用心有二：一則，困頓場屋多年，屢試不中，想藉戲曲深入民間的力量，達(dá)成教化民眾之初心，亦等同于當(dāng)父母官之職責(zé)矣。再則，藉此流傳于民間甚久的佛教故事，宣揚程朱理學(xué)(也就是儒家學(xué)說)中孝道的部分，由是而“夷不亂華”、“墨可歸儒”矣！也就是說儒家思想還是中國的正統(tǒng)，佛教思想不可能頂替儒家思想，墨家的兼愛也可以由儒家思想來涵蓋了。

2.2 從《勸善記》目連故事流傳廣泛的情況觀察

鄭之珍《勸善記》將明代以前的目連故事做總集結(jié)，借著更加完整的目連救母故事，宣揚儒家的孝道思想，使之更深入民間?！秳裆朴洝肥卓杏谌f歷壬午年(1582)，前此，目連故事已經(jīng)是長期流傳、影響廣泛的戲曲及講唱文學(xué)的題材：(1) 《洛陽伽藍(lán)記》卷五記載城北石窟有目連窟。(2)唐代敦煌變文有《目連緣起》《大目干連冥間救母變文》《目連變文》《盂蘭盆經(jīng)講經(jīng)文》。(3)宋孟元老《東京夢華錄》卷八“中元節(jié)”條云：構(gòu)肆樂人，自過七夕，便般《目連救母》雜劇，直至十五日止，觀者倍增[10] 49。(4)陶宗儀《輟耕錄·院本名目》中有“打青提”之名。(5)明初《錄鬼簿續(xù)編》有無名氏《行孝道目連救母》劇目。(6)明中葉以前的宋元南戲劇目中，有《目連尊者》的劇目。(7)明中葉以后的嘉靖萬歷年間，山西上黨區(qū)迎神賽社演出的啞隊?wèi)蛴小肚嗵釀⑹嫌蔚鬲z》[11] 50。(8)萬歷年間，沈德符《顧曲雜言》“雜劇院本”條針對目連戲有所評論，云：《華光顯圣》《目連入冥》《大圣收魔》之屬，則太妖誕[12] 215。(9)萬歷年間刊行之戲曲選本中，目連戲所屬內(nèi)容，大都有被選入，可見流行之一斑。此類選本可分為三類，一是《勸善記》刊刻前的，一是《勸善記》刊刻后的，一是刊刻于萬歷年間，而切確時間不明者，說明如下：

第一，《勸善記》刊刻前，有三本：《風(fēng)月錦囊》選《尼姑下山》《新增僧家記》(嘉靖癸丑年即1553年刊刻)；《詞林一枝》選《尼姑下山》(萬歷元年即1573年刊刻)；《八能奏錦》選《尼姑下山》《元旦上壽》《目連賀正》(萬歷元年即1573年刊刻)。

第二，《勸善記》刊刻后，有三本：《群英類選》選《六殿見母》《和上下山》《挑經(jīng)挑母》(萬歷二十四年即1596年刊刻)；《歌林拾翠》選《花園發(fā)誓》《訴三大苦》《六殿見母》(萬歷二十七年即1599年刊刻)；《樂府精華》選《尼姑下山》《僧尼調(diào)戲》(萬歷二十八年即1600年刊刻)。

第三，無切確年代者：萬歷間《徽池雅調(diào)》選《劉四真花園發(fā)咒》；萬歷間《大明春》選《羅卜思親描容》《羅卜祭奠母親》；萬歷間《歌林拾翠》二集選《花園發(fā)誓》《訴三大苦》《六殿見母》。

由以上可知，目連故事從南北朝開始到明代，有一段很長的流傳與形成過程，而且無論在哪個時代，這個故事化身為各種文類，在民間不斷發(fā)揮著它的影響力。鄭之珍深諳此道，除了讓故事更具有完整性之外，還添加了許多與故事無關(guān)的，盛行于民間的小戲，主要目的還是怕民眾看目連戲時，過于枯燥乏味，故添加一些趣味性的小戲，以饗觀眾，可謂用心良苦矣！

2.3 從《勸善記》吸收許多與目連主題無關(guān)的小戲觀察

鄭之珍借著小戲的通俗性吸引民眾，達(dá)成寓教于樂的目的?！秳裆朴洝穭”局写┎辶嗽S多與目連救母無關(guān)、卻在當(dāng)時非常流行的出目，例如上卷：《博施濟眾》(此出又名《啞背瘋》)、《觀音生日》(此出屬名為“新增插科”，可見乃鄭之珍所新添之出，非搜集舊有者)、《尼姑下山》《和尚下山》《拐子相邀》《雷公電母》《觀音勸善》《插科》；中卷的《匠人爭席》《齋僧濟貧》《過黑松林》(此出又名《觀音戲目連》)、《過爛沙河》；下卷的《三殿尋母》(此出又名《三大苦》)。這些都是宋代以來民間耳熟能詳?shù)膽虼a、長期累積的歌舞、表演形式，對民間百姓尤其具有吸引力，舉例如下。

上卷《觀音生日》之出，旦扮觀世音在舞臺上千變?nèi)f化，或為飛禽走獸、或為武將文人、或為魚籃千手觀音，尤其后者，需要后臺配合，“先用白被拆縫，占坐被下，內(nèi)用二三人升手自縫中出，各執(zhí)器械，作多手舞介”[8] 43，可說是作者煞費苦心，想借著娛樂，將儒家思想的精華傳遞給民眾，而達(dá)到寓教于樂的目的。又如《社令插旗》之出，警示意味更濃：小扮社令上云：“世間善惡不同流，禍福皆因自己求。天把惡人誅幾個，使人儆省早回頭。自家社令是也。昨蒙玉旨勅令城隍，轉(zhuǎn)委卑職撿察一方善惡，善者插一青旗，天公佑之；惡者插一紅旗，天雷擊之。不免用心，一一撿察?！盵8] 111利用民間相信雷公電母雷擊惡人之心理，極盡勸善懲惡之能事。

中卷寫目連西行救母。唐代敦煌變文中并無詳述目連西行救母的情節(jié)，只是概略說明目連想報母恩，唯有出家最勝。而鄭之珍則摻入民間盛行小說《西游記》的情節(jié)，其出目中有《經(jīng)黑松林》《過火焰山》《過爛沙河》，所出現(xiàn)的人物有白猿、沙和尚、觀音等，幾乎都與大唐三藏取經(jīng)有關(guān)，可見鄭之珍汲取民間耳熟能詳?shù)奈饔喂适?，充實自己的?chuàng)作，構(gòu)成救母情節(jié)中重要的一環(huán)節(jié)，貼近民間的同時，勸善及宣揚儒家孝道的旨意也就更容易達(dá)成了。例如：中卷《過黑松林》又名《觀音戲目連》。觀音知道羅卜前往西天救母，途中必須經(jīng)過黑松林，林中多虎豹，觀音一方面保護羅卜，一方面也想試探羅卜的道心是否堅定。于是幻化出一間林中小屋等待羅卜前來投宿，自己則變?yōu)橐粙D人佯稱丈夫出外經(jīng)商四、五年未得音訊，對羅卜百般挑逗，先誘惑之以“共枕同衾、鳳倒鸞顛”，再威之以猛虎，勸之以酒肉，百般無效，最后哀告之疾病，羅卜道心堅定，皆不為所動，最后觀音現(xiàn)身，賜羅卜以觀音圣像，囑咐羅卜，去西天途中若遇苦難，高叫南無觀世音菩薩，即可解厄。此出主題更貼近民間對觀世音菩薩的認(rèn)知與形象，勸善的效果就更濃了。

下卷《三殿尋母》敘述目連之母劉青提因違誓開葷，打僧罵道種種行徑，必須到閻羅三殿受苦的情狀。其中借劉青提之口唱了三大段的【七言詞】，說明身為婦女的三大苦，首段說明懷胎十月、乳哺三年的辛苦；次段說明婦女養(yǎng)育兒女直到長大成人娶媳婦的心路歷程；末段談?wù)摳改干砗螅优疇幃a(chǎn)，無人追薦做齋做七，只能身赴地獄受災(zāi)殃之苦。案【七言詞】并非傳統(tǒng)曲牌，應(yīng)該只是明代流行于民間的小唱，配以七言之詞句者，然內(nèi)容感人、真情流露，充滿濃厚之民間氣息：

未有兒時終日望，堪堪受喜尚難憑。一月懷躭如白露，二月懷躭桃花形。三月懷躭分男女，四月懷躭形相全。五月懷躭成筋骨，六月懷躭毛發(fā)生。七月懷躭右手動，八月懷躭左手伸。九月懷躭兒三轉(zhuǎn)，十月懷躭兒已成。腹?jié)M將臨分解日，預(yù)先許愿告神靈。許下愿心期保佑，豈知一旦腹中疼。疼得熱氣不相接，疼得冷汗水般淋。口中咬著青絲發(fā)，產(chǎn)下兒子抵千金。……痛兒一似心上肉，愛兒一似掌中珍。兒那兒，一日吃娘十次乳，十日百次未為頻?！杖毡涸趹褍?nèi)，難開肉鎖重千斤。日間苦楚熬過了，夜間苦楚對誰論。兒睡熟時娘不睡，心心又怕我兒醒。若是夜啼兒吵鬧，三更半夜起吹燈。左邊濕了娘身睡，右邊干處與兒臨。右邊濕了娘又睡，左邊干處把兒更。(飛白)若是兩邊都濕了，抱兒在胸上到天明[8] 372-373。

乳哺三年將滿日，見兒斷乳甚孤恓。纔得些些好滋味，省口留下與孩兒。兒能說話娘心喜，兒能行走母提攜。母若有事向前去，恐兒又在后跟隨。行一步時回一首，好似母雞顧小雞。一怕孩兒身上冷，二怕孩兒肚中饑。三怕孩兒遭跌撲，四怕痲痘不疎稀。五怕孩兒犯湯火，六怕孩兒水邊嬉。七怕孩兒遠(yuǎn)處去，八怕孩兒上高梯。九怕孩兒心性懵，十怕孩兒有災(zāi)危?！鶜q七歲漸乖覺，送兒入學(xué)去從師。文房四寶都齊備，一日三餐不敢遲。……做得文章應(yīng)得考，望兒奪取錦衣歸。又慮孩兒年長大，與兒婚配正當(dāng)時?！辉赶眿D人品好，二愿媳婦好威儀。三愿媳婦心性好，四愿媳婦好奩資。若是般般都好了，愿他百歲樂怡怡。如此和諧三五載，他噥噥唧唧要營私。兒子祇說老婆是，開口便說老娘非。娘親祇望兒長大，兒全不念老娘衰。老娘身似枯柴樣，兒子心也不驚疑。祇道老娘身長在，從容行孝不差池。豈知一旦娘身死，去了沒有轉(zhuǎn)來期。燕子銜泥空費力，毛干大時各自飛。奉勸世間人子聽，及時行孝養(yǎng)親闈。孝順還生效順子，檐水點點不差移[8] 373-375。

這類型的內(nèi)容在舞臺上演出，既可深入民間與百姓打成一片，又可宣揚儒家孝道的宗旨，可想而知，此劇在當(dāng)時受歡迎的程度。

2.4 從《勸善記》的情節(jié)編排上觀察

《勸善記》全劇凡104出，分為上中下三卷：上卷34出，寫目連小名“羅卜”，自小家道甚殷，敬重三寶，齋僧布施；父親傅相樂善好施，一心向佛，死后升天；母親青提夫人，姓劉名四真，本已向佛修行，丈夫死后聽信他人慫恿，支使目連外出經(jīng)商，自己在家則做出了：破戒開葷、打僧罵道、燒毀齋房、用狗肉饅頭齋僧等等，許多得罪神靈的脫序行為，其間僧道尼姑、李公等昔日道友前來勸善，皆為劉氏惡婢女金奴所打罵而去。其子羅卜經(jīng)商獲利回家，問起修道情況，劉氏則誆騙羅卜莫聽旁人差錯之言。中卷36出，寫目連之母劉青提種種惡行，天理難容，死后魂魄為城隍起解至地獄受苦。其子羅卜拋開一切家業(yè)，辭官辭婚，一頭挑母一頭挑經(jīng)，欲至西天見佛，救母脫離地獄之苦。下卷34出寫目連十殿尋母、救母，終致達(dá)成心愿、一家人受玉帝封誥的事跡。由此三卷可看出鄭之珍情節(jié)安排之端倪。

2.4.1 儒釋道三教合一，而以儒家為先

儒家思想發(fā)展到宋代，不得不因應(yīng)時代變遷而加入佛家與道家思想于其中，揉合成為一個新的思潮，思想史上稱之為“理學(xué)”又稱為“心性之學(xué)”。但是無論如何，儒學(xué)出身的鄭之珍總是對儒家文化精神，多了一些強化，“百善孝為先”，孝道是儒家的重點思想，鄭之珍的勸善更是把“勸人行孝”字?jǐn)[在第一位，下卷《盂蘭大會》【永團圓】云：“一家今日皆仙眷，喜骨肉共團圓。感得天天相憐念，愿已遂，緣非淺。這隆恩盛典，感謝情何限。我而今奉勸、奉勸人間，須是大家為善，善皆如大目連。父母劬勞也，須是追薦，追薦共登仙，不枉了平生愿。三教由來本不偏，萬古永流傳。”[8] 499由這支曲牌所述，可以將作者的企圖心看得更加清楚。

2.4.2 借用程朱理學(xué)，將釋家道家思想納入儒家體系

鄭之珍此劇并不僅以勸善、勸孝為滿足，反而借用程朱理學(xué)中的“心”、“性”之說，作為統(tǒng)攝三教的基礎(chǔ)，巧妙的將釋家道家的思想納入儒家的體系之中。

(1) 上卷《齋僧齋道》出，鄭氏藉傅相等人之口，說明儒釋道三教個別的特色皆在修善心，然后以儒家思想的孝道演繹此善心：“昭昭三教皆天授，善事天時在自修，修善工夫只在性內(nèi)求”[8] 15。

【閱金經(jīng)】釋家大要在華嚴(yán)一經(jīng)，大抵教人明此心。心明時見性靈。心和性，釋同儒混成。

【前腔(閱金經(jīng))】老君大要在道德一經(jīng)，大抵教人修此心。心修時煉性真。心和性，道同儒混成。

【前腔(閱金經(jīng))】圣人遺下四書五經(jīng)，大抵教人存此心。心存時在性明。儒釋道，須知通混成[8] 13-14。

(2) 除了孝道之外，還弘揚理學(xué)家“節(jié)烈”與“忠義”觀念：節(jié)烈的代表人物就是羅卜的未婚妻曹賽英。羅卜因為要西行救母，怕耽誤曹女的青春，故而退婚，曹女之繼母也逼曹女下嫁前來求婚的富豪段公子，然皆為曹女所拒，剪發(fā)出家，以明心志：

【風(fēng)云四朝元】吾心節(jié)義，須臾不可離。嘆庸臣惡婦，自把心欺，自將欲蔽，自使行多乘(案：當(dāng)為乖之誤字)戾。賣國欺君，甘心降賊；失節(jié)忘夫，甘心再適。真是無羞恥。禽類與蠻夷，夷有君臣，禽有雌雄配。比蠻夷尚不如，視禽獸當(dāng)知愧。因此上要扶人紀(jì)，剛剛決決，忘身殉理。殉理心非僻，心存理亦存。理當(dāng)今日死，身死理猶生[8] 386。

以上從曹賽英口中所說出來的觀念，活脫脫就是宋代理學(xué)家“餓死事小，失節(jié)事大”的翻版，鄭之珍對女性節(jié)操的要求標(biāo)準(zhǔn)，完全采取與程、朱統(tǒng)一的觀點，可說是宋明理學(xué)最佳的傳聲筒了。

此外，“忠義”的代表人物則非羅卜家的忠仆益利莫屬了。首先觀察這個忠仆的名字，他叫做“益利”，剛好就是“利益”二字的顛倒，可見作者中心思想就是不談利益，孟子《梁惠王篇》：“王何必曰利，亦有仁義而已矣！”與利益相反的就是“仁義”，將此二字倒反當(dāng)作這個忠仆的名字，也就是借著他在舞臺上的行動，宣揚儒家的中心思想“仁義”二字了：中卷《主仆分別》出云：

東人，蓋聞家主，分同君父之尊；若論仆人，義猶臣子之比。今東人為母而參禪，任重而道遠(yuǎn)，正老奴報主之秋，猶臣子效力之日。奈代行不允，同去不從，使益利雖有報主之心，亦無庸力之地[8] 259。

可知益利這個人物的塑造，與曹賽英有異曲同工之妙，都是鄭之珍手中宣揚儒家教化的兩顆活棋子，昭示大眾，程朱理學(xué)所要求的人格標(biāo)準(zhǔn)，女性節(jié)烈，男性仁義，則天下庶幾可相率而為善矣。

(3) 鄭之珍《勸善記》劇本中，則穿插有《思凡》《下山》的橋段，表面上好像在歌頌這種追求自由的靈魂，諷刺清規(guī)極嚴(yán)的佛家門墻中，也有著追求世俗愛情的蠢動，但是也要付出很高的代價：“【水仙子】我本不是路柳與墻花，奈遇著風(fēng)流業(yè)主冤家。憑著他眼去眉來，引動我心猿意馬。到不如丟了庵門撇了菩薩，學(xué)僊姬成歡成對在碧桃前，學(xué)神女為云為雨在陽臺下，學(xué)云英攜了瓊漿玉杵往那藍(lán)橋?！盵8] 78事實上這對思凡的和尚尼姑，最后在地獄中都遭受到了懲罰，為追求自由、不守清規(guī)理法，所付出的代價就是在地獄中受苦刑，這就是典型的“去天理、存人欲”的下場。

3 《牡丹亭》與陽明心學(xué)

若說《牡丹亭》是湯顯祖在陽明心學(xué)影響下的產(chǎn)物，其實也不為過。湯顯祖一生受到三個人之影響頗深：一是泰州學(xué)派三傳弟子羅汝芳近溪，二是達(dá)觀禪師，三則是李贄百泉，而此三人與《牡丹亭》之創(chuàng)作思想息息相關(guān)，對照說明如下。

3.1 羅汝芳與湯顯祖《牡丹亭》

羅汝芳乃陽明左派泰州學(xué)派之第三代傳人，自其開山祖師王艮創(chuàng)立學(xué)派始，即以反傳統(tǒng)、反統(tǒng)治階級之異端姿態(tài)出現(xiàn)，影響所及，上自士大夫階級，如徐樾、何心隱、羅汝芳，下至販賈走卒，如顏鈞、韓樂吾、朱恕，莫不受其感化；其間亦有不見容于統(tǒng)治階層，而被迫害至死者，如何心隱、顏鈞等人。然而泰州子弟赤身擔(dān)當(dāng)，愈挫愈奮、愈戰(zhàn)愈勇之精神，實非一個“死”字可以了得。其學(xué)派之宗旨，大略如下。

3.1.1 主張百姓日用即是道

王艮《心齋語錄》曰：“圣人之道，無異于百姓日用，凡有異者，皆謂之異端?！盵13] 316反對傳統(tǒng)章句誦習(xí)，教人放下書本，不必依靠經(jīng)傳支撐，凡講經(jīng)說書，多發(fā)明自得，謂之“心悟”、“獨解”，跳出傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)拘泥于注疏之范疇，所講內(nèi)容平易近人，人人樂與之親。耿定向《王心齋先生傳》云：

尋商販東魯間，……經(jīng)孔林，先生入謁夫子廟，低徊久之，慨然奮曰：“此亦人耳，胡萬世師之稱圣耶？”歸取《論語》、《孝經(jīng)》誦習(xí)。至顏淵問仁章，詢之塾師，知顏子為孔門高第弟子，曰：“此孔門作圣功，非徒令人口耳也?！睘轶藭八奈稹闭Z，昕夕手持而躬踐之?！弥?，行純心明，以經(jīng)證悟，以悟釋經(jīng)[14] 348-349。

故王艮之說除“心悟”外，尚主張“實踐”，以為六經(jīng)傳統(tǒng)特印證我心，既已“心悟”、“實踐”，則經(jīng)傳不復(fù)用矣。

《牡丹亭》第七出《閨塾》老學(xué)究陳最良初次給杜麗娘上《詩經(jīng)》，就完全依照毛注來講解，惹得杜小姐不耐煩了，說：“師父，依批注詩，學(xué)生自會，但把《詩經(jīng)》大意，敷演一番?！笨墒顷愖盍嫉摹胺笱菀环边€是離不開毛亨的范圍：“【掉角兒】論六經(jīng)詩經(jīng)最葩，閨門內(nèi)許多風(fēng)雅。有指證姜嫄產(chǎn)娃，不嫉妒后妃賢達(dá)。更有那詠雞鳴，傷燕羽，泣江皋，思漢廣，洗凈鉛華。有風(fēng)有化，宜室宜家。沒多些，只無邪兩字，付與兒家?！盵15] 2085湯顯祖在此意有所指，將這個只會依毛詩講解的儒者陳最良，迂腐的模樣靈活靈現(xiàn)地描寫出來，十分傳神。而這些腐儒的眼界似乎還沒有一個閨中小姐的眼界寬廣，例如春香拿文房四寶出來，陳最良問小姐這是什么硯？小姐說：“鴛鴦硯。”陳最良又問：“許多眼？”小姐答：“淚眼?！标愖盍季尤淮鸱撬鶈柕卣f：“哭什么子？”其實淚眼是端硯上的硯眼，有活眼、淚眼、死眼之分，活眼最好，其次為淚眼、死眼，但是無論如何跟“哭”的淚眼是扯不上關(guān)系的；此處不知道是否利用插科打諢，諷刺程朱理學(xué)造就出來的腐儒——陳最良的狹隘。

3.1.2 宇宙一元論

王艮以為“天地萬物一體”、“仁者渾然與物同體”、“混沌一元”，故而主張宇宙一元論，天地、萬物、人皆為一體，故可稱之曰“自然”或“天”，“人性之體”即“天性之體”，皆為“自然”之同義語。故曰：“天性之體，本自活潑。鳶飛魚躍，便是此體?！盵13] 316故人性中饑思食、渴思飲、男女之愛，亦為活潑潑之“人性之體”，無可忽視。因此人學(xué)習(xí)之目的即發(fā)展自然之樂，學(xué)習(xí)方法須簡易快樂。由此而衍生“自然論”與“樂學(xué)說”。王艮認(rèn)為人心本諸自然，即能快樂，其仲子王襞《東崖語錄》云：“鳥啼花落，山峙川流，饑食渴飲，夏葛冬裘，至道無余蘊矣?！盵13] 320以此詮釋自然說最為貼切。

《牡丹亭》第九出《肅苑》ㄚ鬟春香說道，小姐自從讀了《毛詩》第一章“窈窕淑女，君子好逑”之后，“悄然廢書而嘆曰：‘圣人之情，盡見于此矣。今古同懷，豈不然乎？’”春香為遣小姐之愁懷，而有游后花園之提議。先支開塾師陳最良，說是老爺?shù)闹噶?，陳最良無可奈何的說出自己的心聲：“【前腔(一江風(fēng))】……春香，你師父靠天也六十來歲，從不曉得傷個春，從不曾游個花園。(貼)為甚？(末)你不知，孟夫子說得好：圣人千言萬語，則要人收其放心。但如常，著甚春傷？要甚春游，你放春歸，怎把心兒放？……”好個陳最良，就是個標(biāo)準(zhǔn)程朱理學(xué)“存天理、去人欲”的樣板人物。湯顯祖越寫他的言行，越可以看出他對程朱理學(xué)禁人欲的不滿。

而三傳弟子羅汝芳亦對充滿天機之自然亦有所體悟，《近溪語錄》云：

不追心之既往，不逆心之將來。任他寬宏活潑，真是水流物生，充天機之自然，至于恒久不息，而無難矣[13] 338。

又云：

我的心，也無個中，也無個外，所用功夫，也不在心中，也不在心外，只是童子獻(xiàn)茶來時，隨眾起而受之，從容啜畢。童子來接時，隨眾付而與之。君必以心相求，則此無非是“心”，以工夫相求，則此無非是“工夫”，若以圣賢格言相求，則此亦可說動靜不失其時，其道光明也[13] 340。

學(xué)習(xí)之目的即回歸自然。至于學(xué)習(xí)方法則必須以“快樂”為主體，王艮《心齋語錄·樂學(xué)歌》云：

樂是樂此學(xué)，學(xué)是學(xué)此樂。不樂不是學(xué)，不學(xué)不是樂。樂便然后學(xué)，學(xué)便然后樂。樂是學(xué)，學(xué)是樂[13] 318。

羅汝芳亦發(fā)展出一套近似樂學(xué)之理論：

學(xué)問須要平易近情，不可著手太重。如粗茶淡飯，隨時遣日，心既不勞，事亦了當(dāng)。久久成熟，不覺自然有個悟處，蓋此理在日用間，原非深遠(yuǎn)，而工夫次第，亦難以急迫而成。學(xué)能如是，雖無速化之妙，卻有雋永之味也[13] 338。

學(xué)習(xí)不可操之過急，當(dāng)以平易從容之心為之，大致符合“樂學(xué)說”之主旨?！赌档ねぁ返母尻惲嫉恼n后規(guī)矩，一不許杜麗娘蕩秋千，二不許杜麗娘逛花園，三杜麗娘每天放學(xué)后要守硯臺、跟書案、伴詩云、陪子曰，不能有一些差錯。杜母在第十一出《慈戒》【征胡兵】也點出：“女孩兒只合香閨坐，拈花翦朵。問繡窗針指如何？逗工夫一線多。更晝長閑不過，琴書外自有好騰那，去花園怎么？”[15] 2101湯顯祖點出這種矯揉做作、違背自然的學(xué)習(xí)，跟泰州學(xué)派的樂學(xué)有相當(dāng)大的差距，泰州學(xué)派做任何事都講求一個心，用心去體會當(dāng)下，動靜不失其時，隨時隨地快樂的學(xué)習(xí)，這樣就夠了。

3.1.3 政治理想

王艮襲用王陽明之觀點，將政治分為三種不同類型，即羲皇景象、三代景象、五伯景象，彼向往者乃羲皇時代之生活和諧、列坐詠歌；而最深刻不滿者則是五伯之世紛爭擾攘?？梢娞┲輰W(xué)派在政治上所追求者，乃為平等、自由、快樂、免除剝削壓榨，“只是相與講學(xué)”之世界，故泰州子弟人人注重講學(xué)，如何心隱、顏鈞、羅汝芳之輩，皆有“入山林求隱逸，至市井啟發(fā)愚蒙之胸襟理想”，所謂“隱逸”、“愚蒙”即是社會地位低下，文化教養(yǎng)缺乏之下層百姓，故所至之處，“無賢不肖，皆赴之”，例如《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》提及何心隱講學(xué)，奔走四方，南至福建，北達(dá)京師，東到長江下游，西走重慶，而至京師之時，“辟谷門會館，招來四方之士，方技雜流，無不從之”，可見其盛況。而講學(xué)之目的即是傳播政治上人人平等、自由、快樂之理想，故泰州學(xué)派主張“出必為帝者傅，處必為天下萬世師”，拒絕在朝為官，充當(dāng)爪牙，例如：王艮于其五子之教育方式乃為“皆令志學(xué)，不事舉子業(yè)”，故弟子徐樾為追隨王艮而解官，因受王艮之贊賞，而傳授“大成之學(xué)”( “大成之學(xué)”乃為泰州學(xué)派之精華思想，只傳予諸弟子中，成材而為老師所賞識者)。

3.1.4 淮南格物說

此為泰州開山祖王艮重要學(xué)說，約而言之，主要論點有三：

(1)從“天地萬物為一體”做出發(fā)點，故人己平等，愛己身即須愛人身，故強調(diào)“明哲保身論”，王艮《心齋語錄》云：

明哲者，良知也；明哲保身者，良知良能也。知保身者則必愛身，能愛身則不敢不愛人，能愛人則人必愛我，人愛我則吾身保矣[13] 317。

同時亦反對“知保身而不知愛人”，勢必至于“適己自便”、“利己害人”，而他人亦將以此報我，則自身不能保矣；一身之不能保，又何以保天下家國哉！

(2)安身說：首先人須顧及到吃飽穿暖，此乃基本物質(zhì)條件；人若有困于貧而凍餒其身，亦失其本而難以學(xué)，待自己與天下人皆能飽暖，亦達(dá)安身之先決條件矣。故《心齋語錄》云：

安身以安家而家齊，安身以安國而國治，安身以安天下而天下平也?！恢采?，便去干天下國家事，是之為失本，就此失腳[13] 316。

可見安身為安天下之本。

(3)成己成物說，此為安身說之延伸。人不僅止于做到物質(zhì)條件之安，更須進(jìn)一步對天地萬物負(fù)責(zé)任，故首須嚴(yán)格要求自己，《心齋語錄》云：

吾身是個矩，天下國家是個方，絜矩則知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求；矩正則方正矣，方正則成格矣[13] 316。

所以先正己身才能“內(nèi)不失己，外不失人，成己成物”，亦方能擔(dān)起“一夫不獲其所，即己不獲其所，務(wù)使獲其所而已”之重責(zé)大任。

凡此學(xué)派之宗旨，在晚明造成了“掀翻天地”之局面，而湯顯祖生于明世宗嘉靖二十九年(1550)，卒于神宗萬歷四十四年(1616)，當(dāng)時泰州學(xué)派正盛行于湯顯祖之家鄉(xiāng)江西省，而他十三歲始即入泰州之門，終其一生，皆受其影響，遂令此原本可握麈毛而登皋比之才子，舍棄榮華，走向反壓榨、反剝削之不歸路，泰州學(xué)派之神力可謂大矣。黃宗羲于《明儒學(xué)案》評論泰州學(xué)案之語，頗值深思：

陽明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣?！┲葜?，其人多能赤手以搏龍蛇，傳至顏山農(nóng)、何心隱一派，遂復(fù)非名教之所能羈絡(luò)矣。顧端文曰：“心隱輩坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動得人，只緣他有一種聰明，亦自有不可到處。”羲以為非其聰明，正其學(xué)術(shù)之所謂祖師、禪者，以作用見性。諸公掀翻天地，前不見有古人，后不見有來者，釋氏一棒一喝，當(dāng)機橫行，放下拄杖，便如愚人一般。諸公赤身擔(dān)當(dāng)，無有放下時節(jié)，故其害如是[13] 311。

黃宗羲從傳統(tǒng)觀點出發(fā)，將泰州視為洪水猛獸般肆無忌憚，殊不知此即為其特色：“掀翻天地”、“前不見古人，后不見來者”，顯現(xiàn)其急欲擺脫傳統(tǒng)束縛之勇氣；“非名教所能羈絡(luò)”，表現(xiàn)其沖破名利網(wǎng)羅之決心；“赤身擔(dān)當(dāng)，無有放下時節(jié)”，說明其犧牲奉獻(xiàn)，不惜殉道之精神。凡此皆屬泰州學(xué)派躬行實踐之功夫，而泰州子弟，個個皆是熱血沸騰、擔(dān)當(dāng)一切之好漢，即此“富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈”之精神，為湯顯祖樹立大丈夫之典范。

3.2 達(dá)觀禪師與湯顯祖《牡丹亭》

真可和尚，字達(dá)觀，號紫柏。他與湯顯祖之相識，頗富傳奇性，據(jù)《蓮池墜簪題壁二首》詩序云：

予庚午(隆慶四年，1570)秋舉，赴謝總裁參知余姚張公岳。晚過池上，照影搔首，墜一蓮簪，題壁而去。庚寅(萬歷十八年，1590)達(dá)觀禪師過予于南比部鄒南皐郎舍中，曰：“吾望子久矣?！币蛘b前詩[15] 577-578。

依此，達(dá)觀在萬歷十八年(1590)于南刑部鄒元標(biāo)家中初遇湯氏之前二十年，即因二首《蓮池墜簪題壁詩》 (《蓮池墜簪題壁詩》其一曰：搔首向東林，遺簪躍復(fù)沉。雖為頭上物，終是水云心。其二曰：橋影下西夕，遺簪秋水中。或是投簪處，因緣蓮葉東。)饒富禪意而知湯氏其人，故初遇時即曰：“吾望子久矣?！倍酥蛔源耸肌８鶕?jù)達(dá)觀《與湯義仍》書信所載，彼二人交往過程中，有所謂“五遇”：

第一遇，野人追維往游西山云峰寺，得寸虛(指湯顯祖)于壁上(指題壁詩)，此初遇也。

第二遇，至石頭(南京)，晤于南皋(指鄒元標(biāo))齋中。

第三遇，辱寸虛冒風(fēng)雨而枉顧棲霞。

第四遇，及寸虛上疏后，客瘴海，野人每有徐聞之心，然有心而未遂。至買舟絕錢塘，道龍游，訪寸虛于遂昌。遂昌唐山寺，冠世絕境，泉潔峰頭，月印波心，紅魚誤認(rèn)為餌，虛白吐吞。吐吞既久，化而為丹，眾魚得以龍焉。故曰，龍乃魚中之仙。唐山，禪月舊宅，微寸虛方便接引，則達(dá)道人此生幾不知有唐山矣。

第五遇，今臨川之遇，大出意外，何殊云水相逢，兩皆無心，清曠自足[16] 1040。

而自湯氏之詩文集觀之，每有論及與達(dá)觀交游者，如《達(dá)公忽至》《達(dá)公舟中同本如明府喜月之作》《達(dá)公過旴便云東返，寄問賀知忍》《達(dá)公來自從姑過西山》《得馮具區(qū)祭酒書示紫柏》《達(dá)公來別云欲上都二首》《拾之偶有所繾，恨不從予同達(dá)公游，為詠此》《謝埠同紫柏至沙城，不肯乘驢，口號》《別達(dá)公》《章門客有問湯老送達(dá)公悲涕者》《歸舟重得達(dá)公船》《江中見月懷達(dá)公》等詩，皆可看出達(dá)觀在湯氏心目中之份量。

達(dá)觀禪師在第二次遇湯顯祖時，嘗言曰：“十年后，定當(dāng)打破寸虛館也?！盵16] 1041然湯氏終其一生，究竟未能舍棄紅塵，因此，在湯氏思想領(lǐng)域中，達(dá)觀禪師究竟占何比重，即成為眾所矚目之焦點。欲解決此問題，必須先了解達(dá)觀，萬歷三十年(1602)御史康丕揚疏劾達(dá)觀之文，或可了解達(dá)觀行止之一斑：

狡黠善辯，工于籠術(shù)，動作大氣魄以動士大夫，如廣平太守蔣以忠拜參，公然坐受。先吏部尚書陸光祖訪于五臺山，盤桓十余日，地方官無不俟候。撫臣欲行提問，彼懼而隨光祖歸。后再至真定，從講益多。甚有妻女出拜，崇奉茹齋，跪進(jìn)飲食。指以五臺刻經(jīng)，借取重利。復(fù)令吳中極無賴之繆慕臺者，鼓舞人心，捐財種福，一時收受數(shù)盈三萬。其自南入都也，貴人爭候，倒屣恨遲，入見跪伏，轉(zhuǎn)相慕效。識連中外，交結(jié)奧援。近有一大臣，雅負(fù)時望，身止一子，緣其崇信流僧，遂即祝發(fā)從游，父死不奔喪。濫觴之極至此，況數(shù)年以來，遍歷吳越，究其主念，總在京師。始而由丹陽、金壇歸于燕，繼而由五臺、留都再歸于燕，終由真定、五臺卒入于燕，意欲何為？夫盡人咸可說法，何必朝?。可钌奖M可習(xí)靜，安用都門？而必戀戀長安，與縉紳為伍者何耶？(見《明神宗實錄》)

據(jù)此可知達(dá)觀在當(dāng)代傳教情形，已深入一般百姓生活中，乃至達(dá)官王侯皆“倒屣恨遲、入見跪伏、轉(zhuǎn)相慕效”；而相對的朝廷卻視之如洪水猛獸，鄙見之官吏如御史康丕揚在彈劾文中，再三強調(diào)其居心叵測，聳動百姓。此與當(dāng)日泰州學(xué)派廣遍天下，引起朝廷疑懼之情況頗為類似；換言之，達(dá)觀雖為方外之士，然而乃是稟性剛烈，喜怒形諸言表，頗有俠士風(fēng)之佛教大師。曾經(jīng)感慨平生有三大負(fù)：

老憨不歸，則我出世一大負(fù)；礦稅不止，則我救世一大負(fù)；《傳燈》未續(xù)，則我慧命一大負(fù)[16] 631！

“老憨”即指明末高僧憨山大師德清，此人為達(dá)觀生平最相契之道友，二人曾合計修《傳燈錄》、復(fù)興曹溪禪源、修復(fù)琬公塔、復(fù)刻方冊大藏等佛教界大事。而德清于神宗萬歷二十二年(1594)，因弘法被誣入獄，達(dá)觀曾多次營救不成，后德清被遣戌雷州，達(dá)觀反因營救德清，引起神宗不悅；而于萬歷三十一年(1603)，因妖書事件*此事史稱“癸卯冤獄”。萬歷二十六年(1598)秋，有人撰寫《憂危竑議》，離間鄭貴妃與皇長子常洛，此書以焚毀了事。萬歷三十一年(癸卯，1603)，又有人續(xù)撰《續(xù)憂危竑議》，言鄭貴妃將以親生子常洵取代常洛為東宮太子。帝震怒，下旨嚴(yán)查妖書出處。而達(dá)觀之弟子沈令譽遭株連被捕，御史康丕揚自其宅搜出達(dá)觀予沈之信札，其中言及營救德清及帝毀海印寺之事，帝怒，達(dá)觀因之系獄。參閱釋果祥：《紫柏大師研究》，臺北：東初出版社，1990年6月，頁36-43。被牽連而入獄。而所謂“礦稅不止”，則指萬歷二十四年(1596)，神宗為充實內(nèi)帑、營建內(nèi)殿，下詔開采銀礦，廣征稅收，于是無地不開，中使四出，奸人假開采之名，乘勢勒索民財，若有富家良田美宅，則指下有礦脈，或誣以盜礦，或率役圍捕，甚且辱及婦女。萬歷二十八年(1600)，南康太守吳寶秀拒繳礦稅，為中使劾奏入獄，吳妻哀憤自縊，達(dá)觀時在匡山，聞?wù)f此事，策杖出山，多方調(diào)護營救，并授吳寶秀《毘舍浮佛偈》令其持誦十萬遍，后蒙神宗飭赦出獄。而礦稅之危害天下，直至達(dá)觀死前猶未消止。此即達(dá)觀之“生平三大負(fù)”。觀此“三負(fù)”無一為己，皆為天下眾人之事，故《中國戲曲通史》評之曰：“是個恨眾生不能成佛而見義勇為的和尚，由于他的無畏和舍生，以及對程朱理學(xué)的攻擊，也被當(dāng)權(quán)的統(tǒng)治者視為洪水猛獸。……更被迫害至死。”[17] 542關(guān)于此點，湯氏《滕趙仲一生祠記序》有更深入之描述：

后一年，而紫柏先生來視予，曰：“且之長安?！庇柚怪唬骸肮癫帕w貌，固不可以之長安矣?！毕壬庥枰?，笑曰：“我當(dāng)斷發(fā)時，已如斷頭。第求有威智人可與言天下事者?！庇柙唬骸叭舸?，必趙君可。”久之，則聞朝士大嘩，而趙君去。又久之，幾起大獄。而紫柏先生死矣[15] 1079！

推論至此，當(dāng)可知湯顯祖與達(dá)觀投緣之因，乃為個性、思想之接近而惺惺相惜，彼此效慕，行誼在師友之間，湯氏欣賞達(dá)觀勇敢無畏忠于理想之精神，一如崇拜其恩師泰州學(xué)派羅汝芳；而達(dá)觀賞識湯氏如水云心般之禪機與才華，又見其《蓮池墜簪》詩未出仕即有歸隱心，以為有宿緣，故再三勸其皈依佛，而湯氏亦受記(受記，又名受莂，由佛受當(dāng)來必當(dāng)作佛之記別也)于達(dá)觀。湯氏結(jié)識達(dá)觀后，更堅定其思想上以“情”反對程朱理學(xué)之決心，故達(dá)觀對湯顯祖之影響當(dāng)屬此類；而非一般所云，必斤斤計較于《南柯》《邯鄲》中所呈現(xiàn)之佛道思想，而曰湯氏必受達(dá)觀之影響，凡此皆屬淺見。若果湯氏之佛道思想必待達(dá)觀而后有，如此，則當(dāng)日未遇達(dá)觀而具有之佛道思想，又從何而來耶？

3.3 李贄與湯顯祖《牡丹亭》

李贄，號卓吾、篤吾，別署溫陵居士、百泉居士。師事泰州學(xué)派祖師王艮之子王襞，論輩份，當(dāng)與羅汝芳、何心隱同，并與羅汝芳友善，曾撰《羅近溪先生告文》以吊羅汝芳。湯顯祖早慕其名，《寄石楚陽蘇州》書信云：

有李百泉先生者，見其《焚書》，畸人也?？蠟榍笃鋾奈荫~蕩否[15] 1325？

此為萬歷十八年(1590)之事也，而《焚書》即于此年刻于麻城，麻城為當(dāng)時蘇州知府石昆玉(楚陽)家鄉(xiāng)之鄰縣，湯氏此時已知此書，故以此信殷勤求訪，其對李贄之傾慕有如此者。至于二者之間是否有會面之事，頗難知其究竟。根據(jù)《湯顯祖集》所附之簡易湯氏年譜，并無提及會面之事。而徐朔方所編之《湯顯祖年譜》乃系于萬歷二十七年(1599)之下，曰：

李贄來訪?！杜R川縣志》卷十李氏正覺寺《醒泉銘序》云：萬歷己亥，余與湯西兒正覺寺后作系念。寺之伯用材上人邀余茶話[18] 386。

案湯西兒為湯顯祖之子，殤于萬歷二十六年(1598)，距生年僅八歲。而依《臨川縣志》所云，李贄來訪事，必當(dāng)不假，然彼時距湯西兒之殤已一年，亦不見湯氏有詩文與李贄唱和往返，而于湯氏全集中，僅得一首《嘆卓老》之詩，作于萬歷三十年(1602)李贄于獄中自殺之后，詩云：

自是精靈愛出家，缽頭何必向京華？知教笑舞臨刀杖，爛醉諸天雨雜花[15] 621。

準(zhǔn)此，李贄對湯顯祖之影響僅止于其行事風(fēng)范及其著作思想，不若羅汝芳及達(dá)觀上人之親炙也。然李贄亦為泰州一派之傳人，其行事作風(fēng)幾與泰州無異，試觀萬歷三十年(1602)禮科都給事中張問達(dá)劾李贄之疏可知：

……壯歲為官，晚年削發(fā)。近又刻《藏書》、《焚書》、《卓吾大德》等書，流行海內(nèi)，惑亂人心。以呂不韋、李園為智謀，以李斯為才力，以馮道為吏隱，以卓文君為善擇佳偶，以司馬光論桑弘羊欺武帝為可笑，以秦始皇為千古一帝，以孔子之是非為不足據(jù)?？裾Q悖戾，未易枚舉。大都剌繆不經(jīng)，不可不毀者也。尤可恨者，寄居麻城，肆行不簡。與無良輩游于庵，挾妓女白晝同浴，勾引士人妻女入庵講法，至有攜衾枕而宿庵觀者，一境如狂。又作《觀音問》一書，所謂觀音者，皆士人妻女也。而后生小子喜其猖狂放肆，相率煽惑，至于明劫人財，強摟人婦，同于禽獸而不足恤。邇來縉紳士大夫，亦有捧咒念佛，奉僧膜拜，手持?jǐn)?shù)珠以為律戒，室懸妙像以為皈依，不知遵孔子家法，而溺意于禪教沙門者，往往出矣。近聞贄且移至通州，通州距都下僅四十里。倘一入都門，招致蠱惑，又為麻城之續(xù)。望敕禮部檄行通州地方官，將李贄解發(fā)原籍治罪，仍檄行兩畿各省，將贄刊行諸書，并搜簡其家未刊者，盡行燒毀，毋令貽亂于后，世道幸甚。(見《明神宗實錄》)

依此，朝廷目之為“妖人”，降罪于李贄之原因有二：其一，為思想上之毀圣叛道、批駁謔笑、攻古君子之短、護小人之所長，且刻為書籍，廣為流傳；其二，為行為上之好剛使氣、行復(fù)詭異、快意恩仇、急乘緩戒、細(xì)行不修、任情適口、鸞刀狼藉，影響所及，士人庶民皆望風(fēng)披靡。殊不知李贄之書其意，大抵在于“黜虛文，求實用；舍皮毛，見神骨；去浮理，揣人情；即矯枉之過，不無偏有輕重，而舍其批駁謔笑之語，細(xì)心讀之，其破的中窾之處，大有補于世道人心”[19] 5。公安派袁中道云：“世間一種珍奇，不可無一，不可有二”之書；而其人之“才太高、氣太豪”思想超越當(dāng)代太遠(yuǎn)，又不能“埋照溷俗”、“為人所屈”，遂得罪于名教，禍逐名起，卒就囹圄，而毫無懼色，此正為泰州學(xué)派之特色風(fēng)范之所在，抑且為湯顯祖一心向慕之所在！

湯顯祖之生平行跡，其雖自認(rèn)“天資怯弱”，精神、才力、體貌皆不如人，故在行事上不如羅汝芳、達(dá)觀、李贄之風(fēng)雨江波、慷慨激昂；然其早年不屈于張居正之籠絡(luò)、悍然拒絕名利誘惑；中年無懼于權(quán)貴如日中天之勢，上《論輔臣科臣疏》彈劾首輔申時行、給事中楊文舉，皆可謂之得泰州學(xué)派之真?zhèn)?；至于思想上?chuàng)“主情說”以對抗當(dāng)日盛行之程、朱理學(xué)，無懼于名教之攻訐，更可謂得泰州學(xué)派、紫柏上人及李贄之神髓，即此足以令湯氏不朽矣，更何況藝術(shù)上還有至今搬演不輟的《牡丹亭》。

湯顯祖《牡丹亭》的主旨中，很明顯可以看出他跳出了程朱思想中對情、對人欲的漠視，勇敢地詮釋“情”字，《牡丹亭》第一出《標(biāo)目》云：“【蝶戀花】忙處拋人閑處住。百計思量，沒個為歡處。白日消磨腸斷句。世間只有情難訴。 玉茗堂前朝復(fù)暮。紅燭迎人，俊得江山助。但是相思莫相負(fù)。牡丹亭上三生路?！盵15] 2067明明白白地揭示“情”字，在人生中所占有的重要地位。

而“情”的提倡與詮釋，在明代有甚么重要性呢？其實一代有一代的思潮、風(fēng)氣與面貌，就文學(xué)與藝術(shù)的創(chuàng)作而論，同一題材，各個時代都有不同的詮釋與處理，甚至表述出完全不同的觀點，讀者與觀眾也受此外在環(huán)境的影響。從現(xiàn)代人的觀點看，《牡丹亭》最后借著杜麗娘的還魂，又與柳夢梅團圓，未免落入俗套，構(gòu)不成悲劇的條件。但是湯顯祖在《牡丹亭·題詞》中說：“第云理之所必?zé)o，安知情之所必有邪？”意謂一個人如果只執(zhí)著在“理”的范圍內(nèi)看待事情，他就無法理解在“理”以外的“情”的范圍內(nèi)所發(fā)生的事了；更簡單地說，即一個人太執(zhí)著于理，就會不通人情、缺乏圓融了。從湯顯祖的時代背景來看，要沖破明代程、朱理學(xué)所產(chǎn)生的層層束縛，他只能借著杜麗娘為夢中之情而“死”，又為夢中之情而“生”的事件來做象征，說明無論是杜麗娘的“死”或“生”，都是因為有“情”，才會產(chǎn)生“勇氣”去追求生命中的“幸?！?。湯顯祖肯定一個人有“情”，是為至高無上的境界，在人可以為情而“死”，而又可以為情而“生”的前提下，還可以更進(jìn)一步，從有“情”的“個人”，進(jìn)而建構(gòu)出像唐朝一樣有“情”的“社會”，因為整個社會有“情”，唐太宗可以容忍魏征的勸諫；因為整個時代有“情”，唐玄宗可以親拭李白之穢物。面對長期受到程朱理學(xué)束縛，越來越無“情”寡“歡”的明代社會，湯顯祖做出徹底的決裂，他安排杜麗娘必須以“生命”相換，才能得到幸福；就像西方童話中的《人魚公主》，為了得到王子的愛情，她必須犧牲掉自己甜美的嗓音；杜麗娘在現(xiàn)實生活中，完全不認(rèn)識柳夢梅，即使要私奔，也無從找出這個人在哪里。一如明代理教對人心的束縛，一般人根本無法察覺哪里不對勁，但它是一種無影無形的枷鎖，一旦戴上了，若非圣賢，一輩子的思想行為舉止都被牽著鼻子走而不自覺，何況是深閨弱質(zhì)又兼少不更事的杜麗娘呢？所以在湯顯祖的安排下，想要得到理想中的愛情，杜麗娘必須以死相換；亦即面對束縛人心的理學(xué)，除了豁出生命與之抗衡外，別無他法。而杜麗娘的死，換得了生命的更新；也象征著一個社會若想掙脫束縛，那么它的人民必須連死都不畏懼，才會像杜麗娘一樣得到重生；而杜麗娘重生之后，并不是馬上得到幸福，她必須通過一連串的磨難與考驗，才能與柳夢梅團圓。所以“死”是破壞，“重生”是建設(shè)，唯有透過“死”與“重生”，杜麗娘才能找到自己幸福，所以幸福不會從天而降，幸福是要付出代價的；象征著晚明的社會也唯有通過“破壞”與“建設(shè)”之后，人民才能得到一個理想的生存環(huán)境。湯顯祖在安排杜麗娘與柳夢梅的幸福結(jié)局中，也微微透露著他對晚明社會還抱著一絲絲的希望，希望借著《牡丹亭》幸福的結(jié)局，能為這個正在無限沉淪中的明代找到一線曙光。

4 結(jié)語

明代文學(xué)創(chuàng)作受到當(dāng)時社會文化思潮之影響的同時，也受到前代文學(xué)創(chuàng)作承傳之制約，因此在文學(xué)創(chuàng)作方面產(chǎn)生明顯之改變，傳統(tǒng)文學(xué)主要形式之詩歌散文，在經(jīng)歷漢魏六朝以至唐宋一千多年之發(fā)展后，已難別開生面，而歷來被視為不登大雅之通俗文學(xué)，如戲曲、小說、民歌等，卻有著如日中天的聲勢，散放出蓬勃之生命力，約而言之，明代是文學(xué)體裁雅俗交替之時期，時代的審美觀、文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作、文學(xué)批評皆產(chǎn)生了不同之面貌與觀點。哲學(xué)上王陽明之心學(xué)盛行，隨之而來的是禪宗與禪悅之風(fēng)盛行，士大夫轉(zhuǎn)而向內(nèi)心境界追求，與理學(xué)路線相悖，肯定自我、重視人情物欲之觀念，彌漫整個社會，反映出當(dāng)代百姓之情趣與審美觀念，促進(jìn)了通俗文學(xué)之發(fā)展，也為文壇藝壇的創(chuàng)作帶來生氣。但是在心學(xué)盛行的當(dāng)代，也不可忽視潛伏在舊社會中，從未消失過的程、朱理學(xué)的支持者。

《勸善記》《牡丹亭》分別是在這種新舊交替的風(fēng)氣之下所產(chǎn)生的，前者代表依然潛伏在各處的，卻由民間表達(dá)出來的程、朱思想的擁護情況，后者代表士大夫階層所熱衷的陽明心學(xué)，所產(chǎn)生的美麗花朵。

就文學(xué)藝術(shù)的內(nèi)涵而論，第一，應(yīng)該以歷史性的眼光看待文藝作品的主題，接受其在各個時代不同的價值判斷，而不是以從單一主題來論斷，堅持正確答案只有一個，這樣的方式作為判斷作品高下之標(biāo)準(zhǔn)是會出問題的。以追求愛情而違背禮教的文學(xué)作品而論，從《詩經(jīng)》開始，就已經(jīng)存在，究竟孰是孰非，難有一個共同的標(biāo)準(zhǔn)去下定論；《牡丹亭》也是歷史洪流中的一個環(huán)結(jié)而已，應(yīng)該在歷史的眼光探究其根由，不當(dāng)以其本事中“為情而死又為情而生”的情節(jié)，即認(rèn)為其不合于今人觀點，而遽下荒謬之?dāng)嗾Z。同樣的，《勸善記》并非鼓吹此一解放之風(fēng)氣，從和尚、尼姑死后下地獄、受懲罰的結(jié)果，也可以明了鄭之珍的苦心，必須從警惕當(dāng)時人欲橫流，不守理法，造成社會混亂的觀點去思考。

第二，當(dāng)如何看待《牡丹亭》顛覆的傳統(tǒng)禮教，而《勸善記》卻想維護禮教的問題。三綱五常的觀念是傳統(tǒng)禮教的基礎(chǔ)，君為臣剛，父為子剛，夫為妻剛，欲以此彰顯人倫中，君臣、父子、夫婦之名份，以推動五常中的仁義理智信，達(dá)到穩(wěn)定社會及教化百姓之需求。然在人類社會中，一種制度行之久遠(yuǎn)，一定會產(chǎn)生質(zhì)變，如何在新的觀念與舊的質(zhì)變中，產(chǎn)生一種調(diào)和性的思想，湯顯祖及鄭之珍都在著作中給了答案。湯顯祖用的是徹底摧毀理教繩索的大破法，鄭之珍則利用民間流行敬畏鬼神的思想來慢慢修補。是非對錯，是否有標(biāo)準(zhǔn)答案？就等著后代的讀者在自己身處的環(huán)境中從容思考。

后世與此相關(guān)的評論，從明清至今，都是該二劇接受史的一部分，代表著每個時代的社會制約、價值觀念與審美標(biāo)準(zhǔn)，因此所謂的“作者本意”其實只是那個時代的讀者或批評家、觀眾的本意而已。自從1960年代，接受美學(xué)理論開始發(fā)達(dá)以來，讀者或觀眾對作品的意見，也占有一席之地，這個理論主張，任何文學(xué)藝術(shù)的本文都具有未確定性，不是獨立自主的個體，而是一個多層面開放式的圖式結(jié)構(gòu)，任何人都可以對它作出不同的解釋，也必須通過這些，才能將作品的空白處填滿，才能確定其文學(xué)或藝術(shù)作品的價值。所以任何一種文學(xué)作品都不可能有固定不變的主題，每個人理解作品的角度與方式不同，它可以使作品源源不絕的擁有豐富的結(jié)構(gòu)與內(nèi)涵，從而具備了民族文學(xué)乃至世界文學(xué)的條件。

因此所謂《勸善記》《牡丹亭》的主旨，除了作者自身的經(jīng)歷與當(dāng)代的社會背景等條件的配合之外，作品因流傳而產(chǎn)生的接受史，也是不應(yīng)該被忽視的。因為一個開放性作品的意義，都是在不斷的生發(fā)出來的意見中產(chǎn)生，每個時代的讀者，都依照自己當(dāng)時所處的環(huán)境、審美觀念來閱讀或觀賞藝術(shù)作品，故作者本意也只是眾多的接受史中的一種，完全無法替代其他接受者的意見，因此文學(xué)創(chuàng)作的意義，實不應(yīng)該汲汲于它的內(nèi)容是什么，而是為什么會有這種內(nèi)容的產(chǎn)生，這才是本文要探討《勸善記》《牡丹亭》的重要意義所在。

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From Instructions on Morality to The Peony Pavilion——Outlet of Ideological Trend and Chinese Operas in the Late Ming Dynasty

LUO Li-rong

(ChineseLiteratureDepartment,SoochowUniversity,Taibei222，China)

Popular literature rose in the late Ming Dynasty, and the traditional and narrow concept viewing Chinese operas, novels, and folk songs as secondary literature was hugely impacted.The artistic charm and social functions of such popular literature swept every corner in China that was controlled by Cheng-Zhu school of Neo-Confucianism for centuries since the Song and Yuan Dynasties in an overwhelming manner, and affected the mind of every person in the old society.The analysis showed that the occurrence of this phenomenon was significantly associated with a school of Neo-Confucianism rising after the reign of Emperor Zhengde and Emperor Jiajing in the Ming Dynasty-Neo-Confucianism-school of mind.During the reign of Emperor Zhengde in the Ming Dynasty, Wang Yangming promoted the concepts, such as “attaining conscience,” “mind is principle,” and “my nature is self-sufficient and I don’t need the assistance from others,” which initiated the rise of Neo-Confucianism-school of mind and gradually changed the atmosphere of pursing wealth and fame among the scholars to the exploration of the inner world.Moreover, the leader of left wing of school of mind, Wang Gen, who was acclaimed to be the pupil of Yangming, also developed Taichou School that fully affirms selves and desire of human beings and is against Cheng-Zhu school of Neo-Confucianism.School of mind that was popular at the time became a social and cultural ideological trend, which got rid of the depressed mind of people chained by Neo-Confucianism, expanded the vision of modern people, and had a huge impact on development of literature and art.This ideological trend was reflected in the creation and criticism of Chinese operas and novels that were popular at the time.Such a power should never be underestimated by later generations.This study mainly focuses on two legendary Chinese operas, Instructions on Morality and The Peony Pavilion to investigate how the popular literature creators representing the ideas of general public at the time protected traditional Chinese thinking under the influence of Neo-Confucianism and Cheng-Zhu school of Neo-Confucianism and reflected it using artistic methods.

Instructions on Morality; The Peony Pavilion;Zheng Zhizhen;Tang Xianzu; ideological trend in the late Ming Dynasty

2016-08-10

羅麗容(1954—)，女，教授，博士，主要從事傳統(tǒng)戲曲理論、文藝?yán)碚?、戲曲文物研究?/p>

J805

A

1674-3512(2016)03-0210-15