宋清華

(河南科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河南 洛陽 471023)

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【哲政闡賾】

試論哲學(xué)的無為與有為

宋清華

(河南科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，河南 洛陽 471023)

摘要：哲學(xué)既是有為的又是無為的，說它無為是從功利價值角度進(jìn)行分析的，它確實無法為人們帶來任何的功利價值，這是由哲學(xué)愛智慧的本性決定的。哲學(xué)的無為主要表現(xiàn)在：無法解決某一具體經(jīng)驗世界的問題，對于許多問題無法給出一個確定性的答案，無法給人們帶來任何現(xiàn)實的功利價值，無法像音樂或藝術(shù)作品那樣給人以美的享受和藝術(shù)鑒賞力。但哲學(xué)又是有為的，具體表現(xiàn)在：對經(jīng)驗常識進(jìn)行的批判審查，使人獲得確定性的知識或真理；對超驗世界的終極價值追求，使人獲得最高的行為規(guī)范和尺度；對人生價值的追問，力圖使人的靈魂處于卓越狀態(tài)。哲學(xué)正是借用這種有所為和有所不為的雙重性，來展示自己對智慧的崇高之愛的。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)；有為與無為；哲學(xué)智慧；哲學(xué)價值

時下，很多傳統(tǒng)的文科專業(yè)都已變成不受歡迎的學(xué)科了，如果說這些學(xué)科的尷尬地位是不久前才出現(xiàn)的，那么哲學(xué)的尷尬則似乎具有周期性的特征。無論是在古代、近代還是現(xiàn)代，哲學(xué)都曾經(jīng)經(jīng)歷過這種無奈的尷尬。如果我們放寬歷史的視野，哲學(xué)似乎從其誕生之日起，就帶有這種不幸的“原罪”似的特征。她在古希臘那里曾被稱為閑暇之學(xué)或無用之學(xué)，她關(guān)注的是超驗世界之物，而對現(xiàn)實世界或經(jīng)驗世界的東西則近乎冷漠，對金錢和利益更是不屑一顧。于是，她在古代世界也曾獲得“無用”之名，被稱為“科學(xué)和哲學(xué)之祖”的泰勒斯在他生活的時代被嘲笑也并非無稽之談。因此，哲學(xué)有用還是無用需要我們認(rèn)真地甄別一下，或者我們可以換一個文雅的說法——有為與無為，或許更能清楚地表明哲學(xué)對人的意義或價值。

一、哲學(xué)何以無為

說哲學(xué)無為，換句話說就是哲學(xué)的無用，這是從功利價值角度判斷的，因為哲學(xué)研究的是與實際利益或功利價值無關(guān)的東西。早在古代哲學(xué)時期，做哲學(xué)是和自己的生活方式緊密聯(lián)系在一起的。在古希臘，做哲學(xué)無利可圖、無位可謀、無獎可得。做哲學(xué)乃是出于對真理或智慧之愛，在于哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)了真理，因而要把真理表達(dá)出來，并用自己發(fā)現(xiàn)的真理去勸導(dǎo)人、踐履一種在哲學(xué)家看來正確的生活方式。所以蘇格拉底認(rèn)為哲學(xué)是要照料人的靈魂，因為未經(jīng)考察過的生活是不值得過的；柏拉圖則認(rèn)為哲學(xué)是為尋求善和美德，探尋人們應(yīng)當(dāng)如何生活；亞里斯多德強(qiáng)調(diào)的是哲學(xué)要使人變成一個好人；古希臘的自然哲學(xué)家則把尋求自然的本源或本體當(dāng)作己任。這些追求都與人們通常所希望的功利價值無關(guān)。古希臘的哲學(xué)家把哲學(xué)稱為愛智慧的學(xué)問。亞里斯多德認(rèn)為：“智慧是關(guān)于某些本源和原因的科學(xué)?！盵1]29“在整個自然中它是最高貴的?！盵1]31他認(rèn)為人是出于好奇、為了擺脫無知而進(jìn)行哲學(xué)思考的，“很顯然，他們是為了知而追求知，并不是為了實用為目的。……我們追求它不是為了其他的效用，……在各門科學(xué)中，唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在”[1]31。但哲學(xué)的思考或研究又是有條件的，只有在生活必需品全部齊備之后，才能進(jìn)行這種自由的思考?？梢?，亞里斯多德認(rèn)可哲學(xué)是關(guān)于智慧的科學(xué)這一論點，而且認(rèn)為它是最高貴的自由的科學(xué)，但強(qiáng)調(diào)哲學(xué)思考是基于人們的好奇，出于人們?yōu)橹募兇庵R興趣而進(jìn)行的，不是為了任何有用或顯效的目的，因此，他就要求哲學(xué)思考必須是在生活必需品全部齊備后才能進(jìn)行。這在古希臘的其他哲學(xué)家那里也是如此。

由此不難發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)早在它的童年時代就被定位為最高貴和最自由的學(xué)問。這種學(xué)問既然是高貴的，就必然與利益或功利價值無關(guān)，否則就不能稱之為高貴之學(xué)；既然是自由的學(xué)問，也必然不能為名韁利鎖所羈絆。為名韁利鎖所羈絆的學(xué)問絕不是自由的學(xué)問，更不是純粹的知識，所以哲學(xué)是無關(guān)乎功名利祿的學(xué)問，這似乎是在哲學(xué)一出生就命定了的。任何有關(guān)功利價值的思考都是對哲學(xué)的褻瀆或玷污，是有悖其本性的。因此，哲學(xué)要純粹自己的興趣，純潔自己的品格，展示自己的高貴性，以追求無用之學(xué)為己任，顯示自身不與世俗價值追求同流合污的高貴品格。因此，黑格爾對哲學(xué)研究者給予高度評價。他說：“有兩條路，一條是普通的路，在這條路上，人們是穿著家常便服走過的，但在另一條道路上，充滿了對永恒、神圣、無限的高尚情感的人們，則是穿著法座的道袍闊步而來的——這樣的一條道路，勿寧說本身就已經(jīng)是最內(nèi)心里的直接存在，是產(chǎn)生深刻的創(chuàng)見和高尚的靈感的那種天才”[2]。在另一本書里，他進(jìn)一步展示了哲學(xué)的高貴性。他說：“哲學(xué)史所昭示給我們的，是一系列高尚的心靈，是許多理性思維的英雄們的展覽，他們憑籍著理性的力量深入事物、自然和心靈的本質(zhì)——深入上帝的本質(zhì)，并且為我們贏得最高的珍寶，理性知識的珍寶。”[3]7正因為哲學(xué)是關(guān)于崇高、高貴的學(xué)問，所以它才不屑于追逐世俗的利益或功利價值。這恰恰是其不同于其他應(yīng)用或?qū)嵱脤W(xué)科的地方。

二、哲學(xué)所無為之域

哲學(xué)這種不事功利的品格，使得它屢遭質(zhì)疑乃至輕慢，泰勒斯就曾遭遇譏諷——只知看天而不知務(wù)實的人；在古希臘戲劇中，哲學(xué)家更是人們譏諷的對象，“他們瘋瘋癲癲，只會問一些無關(guān)痛癢的事情，做些無用之思”。然而無論如何蔑視這種質(zhì)疑哲學(xué)的人，我們還是要對哲學(xué)不能發(fā)揮作用的領(lǐng)域給予明確界定。這不僅有助于理清哲學(xué)能做什么、不能做什么，更為主要的是將哲學(xué)與其他學(xué)科區(qū)別開來，以展示哲學(xué)自身的特性。具體而言，哲學(xué)在下述領(lǐng)域無法發(fā)揮有效的作用。

(一)哲學(xué)無法解決某一具體經(jīng)驗世界的問題

哲學(xué)研究的是形而上的問題，主要是對終極實在的東西的研究，是對超驗之物進(jìn)行思考，它涉及自由意志、身心關(guān)系、超自然存在、個人的非道德性、存在的本性等問題。這些問題沒有一個涉及經(jīng)驗世界的具體問題，無法對其作出決定；即使是最接近人們生活的倫理學(xué)，它所研究的也是關(guān)于道德問題、實際推論、正確與錯誤、好與壞(美德和邪惡)、品格，以及道德義務(wù)與道德價值的本性、起源和范圍等相關(guān)問題。這些問題似乎更接近人們的現(xiàn)實生活，但這種倫理的探討只能給人們提供判斷的根據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)，而無法左右人們的行為。正像康德所言，道德法則是理性王國公民的法則，只有純粹出于敬重道德法則的理性王國的公民才會持守法則，“這是對某種完全不同于生活的東西的敬重的結(jié)果，與這種東西相比和相對照，生活連同其所有的快意毋寧說根本就沒有什么價值。他僅僅只是出于義務(wù)還活著，而不是由于他對生活感到絲毫的趣味”[4]。這對經(jīng)驗世界的公民則沒有必然的約束力，因為德與福在塵世世界中是無法統(tǒng)一的，人們對幸?；蚬麅r值的追求，是要見到實際好處或效果的，道德本身并不能給人們這些好處。所以康德才無奈地設(shè)定上帝存在、靈魂不朽、自由意志的公設(shè)以保證德與福的統(tǒng)一，否則，好人若沒有好報就很難引導(dǎo)人們?nèi)プ龊萌??！暗滦宰栽诘乇旧砭蜆?gòu)成一個體系，但幸福卻不是如此，除非它精確地按照道德性而被分配。但這只有在理智的世界中、在一個智慧的創(chuàng)造者和統(tǒng)治者手下才有可能?！盵5]616正因為此，康德認(rèn)為：“純粹理性只能在這個最高的本源的誕生的善的理想中找到那兩個最高的善的要素在實踐上必然連結(jié)的根據(jù)……既然我們必須通過理性把自己設(shè)想為必然屬于這樣一個世界的，哪怕感官向我們呈現(xiàn)出的只不過是一個現(xiàn)象的世界，則我們也必須假定那個道德世界是我們在感官世界中的行為的一個后果，而由于感官世界并未向我們顯露出那種連結(jié)，所以必須假定那個道德世界是我們未來的世界。所以上帝和來世是兩個按照純粹理性的原則而與這同一個理性讓我們承擔(dān)的義務(wù)不可分的預(yù)設(shè)?！盵5]615-616

(二)哲學(xué)對于許多問題無法給出一個確定性的答案

熟悉哲學(xué)史的人們都知道，哲學(xué)從來沒有對任何有爭議的問題給出一個確定的答案，甚至是我們非常熟知的生活中的問題，比如幸福、公平、正義等。至于對人類生活領(lǐng)域的諸多問題，哲學(xué)就更沒有能力給出準(zhǔn)確無誤的答案，好像真理在哲學(xué)領(lǐng)域中從來都是云山霧繞地藏匿著，從不以真面目示人。哲學(xué)真的無法給我們提供一個正確的答案嗎？到底為什么？這恰恰是由于哲學(xué)所處理問題的難度和復(fù)雜性都是其他學(xué)科無法相比的。因為這些問題涉及的多是形而上之道(它往往是超越于人類經(jīng)驗世界之外的東西)，而非形而下之器，道與人們的觀念或精神世界相關(guān)聯(lián)，這恰恰是其最不易獲得共識的方面。觀念和精神世界涉及到理性、情感、信仰、信念、欲望、需求、宗教、價值判斷等等許多復(fù)雜的問題，其中任何一個問題的解決都是很困難的。所以康德曾感慨地說：“形而上學(xué)這種完全孤立的、思辨的理性知識，是根本凌駕于經(jīng)驗教導(dǎo)之上的，亦即是憑借單純的概念的(不像數(shù)學(xué)是憑借概念在直觀上的應(yīng)用的)，因而理性在這里應(yīng)當(dāng)成為自己的學(xué)生。對于這個形而上學(xué)來說，命運(yùn)至今還沒有如此開恩，使它能夠走上一門科學(xué)的可靠道路；盡管它比其他一切科學(xué)都更古老，并且即使其他的科學(xué)全部在一場毀滅一切的野蠻的淵藪中被吞噬，它也會留存下來。因為在形而上學(xué)中，理性不斷地陷入困境，甚至當(dāng)它想要(如同它自以為能夠的)先天地洞察那些最普通的經(jīng)驗也在證實著的法則時也是這樣。在這里，人們不得不無數(shù)次地走回頭路，因為他發(fā)現(xiàn)，他達(dá)不到他所要去的地方，至于形而上學(xué)的追隨者們在主張上的一致性，那么形而上學(xué)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到這種一致，反而成了一個戰(zhàn)場，這個戰(zhàn)場似乎本來就是完全為著其他各種力量在戰(zhàn)斗游戲中得到操練而設(shè)的，在其中從來沒有過任何參戰(zhàn)者能夠贏得哪怕一寸土地、并基于他的勝利建立起某種穩(wěn)固的占領(lǐng)。所以毫無疑問，形而上學(xué)的做法迄今還只是在來回摸索，而最糟糕的是僅僅在概念之間來回摸索?！盵5]14他認(rèn)為，之所以如此是“因為這些問題是由理性本身的本性向自己提出來的，但它又不能回答它們；因為這些問題超越了人類理性的一切能力”[5]1。因此，康德認(rèn)為，這些問題沒有確定的答案是因為它是超驗世界的東西，離開了經(jīng)驗的指引，理性無能力對此作出明確的回答。另一位大哲人亞里斯多德則從倫理學(xué)的角度指出，倫理學(xué)知識之所以是不確定的，首先是因為它的對象，即人始終處在變化之中，無法確定，關(guān)于人的知識也就始終不是必然和確定的。其次，有關(guān)倫理知識的前提都是基于約定的基礎(chǔ)，而不是基于自然的基礎(chǔ)。何為對、何為錯，在不同傳統(tǒng)、不同社會中都有不同的理解[6]。基于此，我們可以發(fā)現(xiàn)哲學(xué)問題由于它的超驗性或者其對象的不確定性，都會使得它對許多問題都無法給出明確的答案。

(三)哲學(xué)無法給人們帶來現(xiàn)實的功利價值

哲學(xué)研究的對象遠(yuǎn)離人們的利益或功利價值領(lǐng)域，它無法為人們追求功利價值提供具體的幫助，更無法給人們帶來豐厚的功利回報。這就是它屢遭冷落的原因。特別是在市場功利價值一統(tǒng)天下、功利價值成為主要的價值判斷標(biāo)準(zhǔn)之時，人們紛紛逃離或疏遠(yuǎn)哲學(xué)，便成為很自然的事。這在不同的時代都有反映。所以黑格爾曾感慨說：“時代的艱辛使人對于日常生活中的瑣屑興趣予以太大的重視，現(xiàn)實中很高的利益和為了這些利益而作的斗爭，曾經(jīng)大大地占據(jù)了精神上一切的能力和力量以及外在的手段，因而使得讓你們沒有自由的心情去理會那較高內(nèi)心生活和較純潔的精神活動，以致許多優(yōu)秀的人才都為這種艱苦環(huán)境所束縛，并且部分地被犧牲在里面?！盵3]1在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，他再次提出了這一現(xiàn)象，指出“人的目光是過于執(zhí)著于世俗的事物了，以至于必須花費(fèi)同樣大的氣力來使它高舉于塵世之上。人的精神已顯示出它的極度貧乏，就如同沙漠旅行者渴望獲得一口水那樣在急切盼望能對一般神圣食物獲得一點點感受”[5]5。盡管黑格爾認(rèn)為哲學(xué)是崇高的科學(xué)，但哲學(xué)也是一種奢飾品，“因為哲學(xué)既是自由的與私人利益無關(guān)的工作，所以首先必俟欲求的逼迫消散了，精神的壯健、提高和堅定出現(xiàn)了，欲望驅(qū)走了，意識也高度地前進(jìn)了，我們才能思維那些普遍性的對象。因此我們可以把哲學(xué)叫做一種奢侈品，如果奢侈品是指那不屬于在必需品的享受或事業(yè)而言。就這點看來無疑哲學(xué)不是必需的”[3]53。但他又強(qiáng)調(diào)，這又要看“必需”是什么意義。從精神方面來說，我們可以把哲學(xué)當(dāng)作是最必需的東西。而胡塞爾則從實證科學(xué)的角度更為深刻地揭明：哲學(xué)的危機(jī)(失去有用性所導(dǎo)致的)乃是理性信仰的危機(jī)。他指出：“對近代起就發(fā)起一場運(yùn)動的、哲學(xué)的和方法的理想的這種信仰發(fā)生了動搖。造成這種情況并不只是外部動因，即形而上學(xué)的一再失敗和實證科學(xué)在理論和實踐上不斷獲得巨大成功所形成的鮮明對照。這便造成越來越多的人成為實際科學(xué)中非哲學(xué)的特殊領(lǐng)域的科學(xué)家。即便在充滿哲學(xué)精神、對最深刻的形而上學(xué)問題感興趣的研究者中，也日益蔓延著失敗的情緒，并且他們還會出于一種非常深刻的、然而完全未被澄清的動機(jī)，越來越強(qiáng)烈地抗議這一久已被視為自明的、長期支配著哲學(xué)的理念的假定?！盵7]由是，哲學(xué)自身出了問題，表現(xiàn)在對形而上學(xué)可能性的懷疑上，作為一代新人指導(dǎo)者，其普遍哲學(xué)信仰的崩潰，實際上意味著理性信仰的崩潰。

(四)哲學(xué)無法像音樂或藝術(shù)作品那樣給人以美的享受和藝術(shù)鑒賞力

音樂和藝術(shù)在古代就是博雅教育的內(nèi)容，即使在古希臘和中國的西周和春秋戰(zhàn)國時期，它們也是人們受教育時必須學(xué)習(xí)的東西。在中國古代有樂教，在古希臘有音樂和藝術(shù)教育，在西方中古時期的大學(xué)教育里，它們又是博雅教育的內(nèi)容。人類對音樂和藝術(shù)的追求不僅僅代表著一種修養(yǎng)、學(xué)養(yǎng)，它還是一種美的享受和美的藝術(shù)鑒賞力的體現(xiàn)；它不僅可以通過音樂和藝術(shù)之美來提高人的審美力和感受力，給人以極為震撼的藝術(shù)和音樂之美的沖擊力，更可以借此提升人的精神、凈化人的靈魂，進(jìn)而提升人的素養(yǎng)或修養(yǎng)，使之具有更高的精神境界和精神品味，所以它也是心靈教育所不可或缺的內(nèi)容。從這個角度看，它們似乎也沒有太多的功利價值。但我們必須指出，音樂和藝術(shù)教育之所以為大眾所認(rèn)可，不僅僅在于它們對人的精神的教化作用、對人的審美和鑒賞力的提高、能夠給與感官美的享受等方面，更為根本的是，它們也通常是統(tǒng)治階級所提倡和欣賞的，應(yīng)該說學(xué)習(xí)它們，也具有某種程度的功用價值。但哲學(xué)則完全沒有這種價值，更不會得到統(tǒng)治階級的欣賞、支持和祝福，也不會被視為一種鑒賞力和審美判斷力，因為人生的藝術(shù)和價值并不需要哲學(xué)對其進(jìn)行鑒賞和判斷，甚至可以說，哲學(xué)的審查和判斷，反而會攪亂人的日常價值追求和判斷，打擾人的靈魂，質(zhì)疑社會制度及其主流價值，這也是它得不到大眾以及統(tǒng)治者的欣賞和歡迎的原因。哲學(xué)的懷疑和批判，是通過理性的法庭進(jìn)行的，它要求一切理論或價值，包括我們鐘愛的信仰、信念、政治制度都必須在理性的法庭上為自己辯護(hù)，如果沒有充分的理由或根據(jù)，就會遭到質(zhì)疑和否定，這無疑對個體或社會，乃至對政治體制都是一種挑戰(zhàn)，也是它不被人們看好的原因。

三、哲學(xué)可有為之域

哲學(xué)所可發(fā)揮作用之域恰恰是其他學(xué)科無為之域，各門科學(xué)所面對的是人們的經(jīng)驗世界，它可以通過試驗和經(jīng)驗觀察提出理論回答或解決問題。但正像康德所說的那樣，科學(xué)只能在經(jīng)驗世界范圍內(nèi)發(fā)揮作用，對人們的精神和倫理價值世界、信仰的世界則無能為力。這恰恰是需要智慧來解決的領(lǐng)域，只有具有愛智精神的哲學(xué)才能有所作為，其他科學(xué)是無能為力的。針對這些領(lǐng)域，哲學(xué)的具體作用，主要表現(xiàn)在以下方面。

(一)對經(jīng)驗常識的批判審查，使人獲得確定性的知識或真理

這里的經(jīng)驗常識主要是指左右人們行為的經(jīng)驗常識，這種常識常常是熟知而非真知，它們或者來自社會或群體的價值判斷，或者來自父母或朋友的慣常判斷，或者來自學(xué)校的教育，或者來自某種宗教價值，或者基于某種理論信仰等。這些熟知，因為是未經(jīng)檢驗和批判的知識，以這種知識來引導(dǎo)人們的行為時，往往會讓我們淪為海德格爾所謂的“常人”。“常人”培植著作為各種事物標(biāo)準(zhǔn)的平衡狀態(tài)。常人只有一個標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)在每一可想的場合為每一個人、每一個事物所使用。這就是常人創(chuàng)造的“平均狀態(tài)”?！捌骄鶢顟B(tài)是常人的一種生存論性質(zhì)。常人本質(zhì)上就是為這種平均狀態(tài)而存在。因此常人實際上保持在下列種種平均狀態(tài)之中：本分之事的平均狀態(tài)，人們認(rèn)可之事和不認(rèn)可之事的平均狀態(tài)，人們允許他成功之事和不允許他成功之事的平均狀態(tài)，等等。平均狀態(tài)先行描繪出什么是可能而且容許去冒險嘗試的東西，它看守著任何擠上前來的例外。任何優(yōu)越狀態(tài)都被不聲不響地擠壓住。一切源始的東西都在一夜之間被磨平為早已眾所周知之事，一切奮斗得來的東西都變成唾手可得之事。任何秘密都失去了它的力量，為平均狀態(tài)操心又揭開了存在的一種本質(zhì)性的傾向，我們稱之為對一切存在可能性的平整?！盵8]因此，對經(jīng)驗常識的批判就是要對其賴以存在的根據(jù)或前提的審查和批判，借助這種批判來驗證其根據(jù)的可靠性和可能性，但由于理論都有自己的前提或根據(jù)，它們構(gòu)成了理論大廈的根基，如果根基有問題，整個理論大廈必然坍塌。這種審查使得我們不會盲信某種常識或熟知，或者熱烈擁抱某種時髦的理論，力求保持一種清醒的理智狀態(tài)，時刻保持一種懷疑和批判的態(tài)度，才不至于陷入盲從或狂熱狀態(tài)，因為未經(jīng)審查過的生活是不值得過的，“常人”的平庸?fàn)顟B(tài)應(yīng)成為我們的一面鏡子，如果我們不希望平庸的生活，不希望在老年將至的時候才發(fā)現(xiàn)我們的選擇是極為令人遺憾的。那么，我們就需要對我們未經(jīng)省察和批判就加以接受的一切成見、常識等進(jìn)行批判性的省察，質(zhì)疑它們的合理性根據(jù)和存在權(quán)利，因為“如果不對假定的前提進(jìn)行檢驗，將它們束之高閣，社會就會陷入僵化，信仰就會變成教條，想象就會變得呆滯，智慧就會陷入貧乏。社會如果躺在無人質(zhì)疑的教條的溫床上睡大覺，就有可能會逐漸爛掉。要激勵想象，運(yùn)用智慧，防止精神生活陷入貧瘠，要使對真理的追求(或者對正義的追求，對自我實現(xiàn)的追求)持之以恒，就必須對假設(shè)質(zhì)疑，向前提挑戰(zhàn)，至少應(yīng)做到足以推動社會前進(jìn)的水平。人類和人類思維的進(jìn)步部分是反叛的結(jié)果，子革父命，至少是革去了父輩的信條，而達(dá)成新的信仰。這正是發(fā)展、進(jìn)步賴以存在的基礎(chǔ)”[9]。這也正是哲學(xué)的價值所在。

(二)對超驗世界的終極價值追求，使人獲得最高的行為規(guī)范和尺度

人是一種形而上動物，他總是力圖超越經(jīng)驗世界之外，渴望從最深層級或終極意義上感知、理解和把握世界，確定人在宇宙中的位置和價值，以圖超出生命系列之外而延展自身生命價值的無限性，展示其作為萬物之靈的高貴性和尊嚴(yán)，并以此構(gòu)建人的最高的行為尺度和價值尺度，尋求人類的崇高理想世界。由于人類僅僅是自然世界中的普通一員，其生命的有限性決定了他是可朽的，無論是肉體生命，還是其精神，都只能在有限的時間和空間中留存。因此，弗洛姆認(rèn)為：“人的生命從其誕生到死亡，在整個人類歷史的長河中是短暫的一剎那，但從其愿望來說，總是渴求能實現(xiàn)他所有的潛力，這兩者之間產(chǎn)生了尖銳的沖突?！盵10]77帕斯卡爾則認(rèn)為：“我們的理解在可理解的事物的秩序里，只占有我們的身體在自然的領(lǐng)域里所占有的同樣地位?！盵11]74“它使得我們既不可能確切有知，也不可能絕對無知。我們是駕駛在遼闊無垠的區(qū)域里，永遠(yuǎn)在不定地漂流著，從一頭被推到另一頭。我們想抓住某一點把自己固定下來，可是它卻蕩漾著離開我們；如果我們追尋它，它就會躲開我們的掌握，滑開我們而進(jìn)入一場永恒的逃遁。沒有任何東西可以為我們停留。這種狀態(tài)對我們既是自然的，但有時最違反我們的心意的；我們?nèi)紵胍獙で笠粔K堅固的基地與一個持久的最后據(jù)點的愿望，以期在這上面建立起一座能上升到無窮的高塔；但是我們整個的基礎(chǔ)破裂了，大地裂為深淵?！盵11]33而對于一種形而上的超越性生命存在來說，這種有限性是不能容忍的，也是無法容忍的，人不能讓自己僅僅成為這個廣袤無垠世界中一個不知何故忽然出現(xiàn)、又不知何故匆匆離去、且不留下任何塵埃或痕跡的微小顆粒，仿佛他從來就沒有存在過似的。這不僅抹殺了人的價值和尊嚴(yán)，甚至將其與其他動物和植物同等對待，這顯然輕慢了這種號稱理性動物、又自視為萬物之靈的生物——人的重要性。盡管人類對整個宇宙沒有什么重要意義，但人類絕不能容忍自身這樣輕慢自己，他必須具有配得上人的榮光和稱謂，必須展示自己不同于或者遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于有生命世界序列的一面，即使人類不夠神圣，但這并不影響在其身上展現(xiàn)神性的一面，而這一面才是人類真正的不朽的層面，也是人類獲得終極性認(rèn)可或者終極性價值的一面。正因為此，人必須打破這種有限性，將生命擴(kuò)展到無限的不朽生命之列之中。盡管人類無法達(dá)到神的世界或境遇，但這并不妨礙人類對神圣性的追求和渴望，人可以在自己身上找到神圣性的價值或不朽性的東西，這種不朽性或神圣性的東西，是可以將人類的生命無限延展，并最終可以與神性相媲美，從而獲得與神性類似的價值，這就是人類的終極性價值追求所在。

終極價值追求既是人類的安身立命之本，又是人類獲得自身高貴性和尊嚴(yán)的途徑之一，人類正是在對這種崇高價值的無盡追求中，才展示了人的神圣性一面，才建構(gòu)了人的意義世界。因此，帕斯卡爾說：“人顯然是為了思想而生的；這就是他全部的尊嚴(yán)和他全部的優(yōu)異；并且他全部的義務(wù)就是要像他應(yīng)該的那樣去思想。而思想的順序則是從他自己以及從他的創(chuàng)造者和他的歸宿而開始。”[11]74所以，終極價值首先是個體自我確認(rèn)和獲得歸屬感的最高理想境遇。因為有限的個體正是在與這種無限而永恒的終極價值的關(guān)聯(lián)中才找到了根、尋到了源、回到了家，才能安心寧神，從而擺脫孤獨(dú)和無助；其次，終極價值也是人類精神和價值獲得歸宿的精神家園。其他的價值盡管也可能是優(yōu)秀和卓越的，但惟有終極價值才使得人類具有真正的家和根本的源，并通過和它的聯(lián)系獲得認(rèn)可或確認(rèn)；再次，終極價值更是人類行為和價值判斷的最高尺度。一切人類的價值判斷都具有暫時性和相對性，唯有來自終極世界的價值判斷才超越了這種有限性和相對性，它來自永恒的根源，無疑是最高的價值；同樣，人類行為也只有以這種終極價值為最高尺度才能使自己的行為獲得神圣性和永恒性，其目的是為了人類自身的行為具有神圣的價值和意義。最后，終極價值也是人類獲得存在勇氣和人生意義的動力之源。西方學(xué)者認(rèn)為，人是在偶然的時間和偶然的地點被拋到這個世界上來，最后又被迫偶然地離開了這個世界的。“人是惟一這樣的動物：他能感到厭煩、不滿，感到自己是從天國被驅(qū)逐出來的。人是惟一這樣的動物：對他來說，其生存也成了一個問題，成了一個他必須解決而又無法逃脫的問題?！盵10]76因此，人必須面對死亡的問題而無可逃避；同時，人的一生充滿了各種不幸、挫折、失敗和不確定，很多問題都必須自己獨(dú)自面對、獨(dú)立解決，這一切都使人感到無助和焦慮，乃至絕望，甚至動搖其存在的勇氣。因此，才有包括宗教在內(nèi)的各種信仰，因為這是獲得自身確認(rèn)和存在勇氣的便捷方法，也是避免孤獨(dú)和焦慮的有效途徑，更是生活具有價值和意義的保證。所以終極價值追求對人類來說才是不可或缺的。

(三)對人生價值的追問，力圖使人的靈魂步入卓越狀態(tài)

蘇格拉底說，未經(jīng)審視的生活是不值得過的。意思是在所有其他事物中，喪失了哲學(xué)思索的生活很難稱得上是一種人類的生活。起碼說這種生活是不完整的，它并沒有發(fā)揮全部的功能，而且缺乏美德和卓越品質(zhì)。從某種意義上說，未經(jīng)審視的生活就是無意識的生活。它是最低層次上的生活：思考從未擺脫實踐關(guān)切的影響，欲望很少被權(quán)衡，風(fēng)俗習(xí)慣，毋庸置疑的信念替代了反思和評價。因此，非常聰敏、物質(zhì)上很富有的個人是有可能過一種未經(jīng)審視過的生活的。而審視的生活并不產(chǎn)生“所有的答案”。相反，它導(dǎo)致一種投身于更多的探知的生活，一種意味著消除錯誤信念的生活，一種逐步減少虛偽浮夸的生活。審視的生活在于意識到人類的處境，這種生活絕不僅僅把時間耗在滿足各種需要和欲望的、未經(jīng)批判的目標(biāo)上。蘇格拉底自稱是“靈魂的醫(yī)生”，因為“真實的人”并不是身體，而是靈魂，我們需要照料好我們的靈魂，獲得關(guān)于美德的知識，這樣我們才能活得正當(dāng)、活得體面，活得好。但人總?cè)菀壮蔀椤笆谭钌眢w的奴隸”。蘇格拉底認(rèn)為：“只要我們還保留著不完善的身體和靈魂，我們就永遠(yuǎn)沒有機(jī)會滿意地達(dá)到我們的目標(biāo)，意即被我們肯定為真理的東西?！驗槲覀兪鞘谭钌眢w的奴隸。”[12]63-64而身體本身則是靈魂的囚室。柏拉圖認(rèn)為，自然人的身體是一座墳?zāi)购屠畏浚骸懊恳粋€尋求智慧的人都知道，當(dāng)哲學(xué)家接管靈魂的時候，他的靈魂是一個無助的囚犯，手腳被捆綁在身體中，只能透過靈魂的囚室間接地看到實體，在無知的泥淖中打滾。哲學(xué)家知道這個囚犯自己主動的欲望在狡猾地影響著這種監(jiān)禁，對靈魂的監(jiān)禁來說，使靈魂進(jìn)入監(jiān)獄的首先就是靈魂自己?！盵12]88因此，對人生價值的訊問，就是為了讓靈魂擺脫身體的控制，逃離身體的囚室，從黑暗的洞穴中走出，尋找光明，使靈魂獲得解放，使靈魂處于卓越的狀態(tài)，從而過上有德性的美好的生活。

所以，好的生活是和德性聯(lián)系在一起的，只有修煉成德性，才會有好的品質(zhì)或品格；只有擁有了好的品質(zhì)，人生才能是好的。好的人生是興旺的人生，而興旺的人生才是真正幸福的人生。這是亞里斯多德倫理學(xué)討論的主要內(nèi)容。亞里斯多德強(qiáng)調(diào)最高的善就是幸福，“就其名稱來說，大多數(shù)人有一致意見。無論是一般大眾，還是那些出眾的人，都會說這是幸福，并且會把它理解為生活得好或做得好”[13]。對古希臘人來說，幸福是受到良善的神的庇護(hù)，它是客觀的而非主觀的。作為客觀的狀態(tài)就是活得好，幸福不僅僅是道德上的“好”，而是如同盛開的鮮花那樣的人生的優(yōu)秀狀態(tài)。這就是亞里斯多德倫理學(xué)不同于蘇格拉底和柏拉圖所強(qiáng)調(diào)的那樣僅僅是德性，它還包括現(xiàn)實生活活得要好，要美滿，要興旺發(fā)達(dá)，是美德與完滿的現(xiàn)實生活的統(tǒng)一狀態(tài)。這也是康德不得不強(qiáng)調(diào)的德與福的統(tǒng)一才是真正的至善的原因，否則，倫理學(xué)只能是懸在空中的樓閣，中看不中用。但也正因為涉及到現(xiàn)實的生活，我們對幸福的追求才需要嚴(yán)格地審查，認(rèn)真地審思，以免被生活的浮云蒙蔽了雙眼，被不真的生活所哄騙，被名韁利鎖所羈絆，被功名利祿所困擾，被聲色犬馬所迷惑，最終失去了真正的人生，喪失了理性應(yīng)有的慎思、懷疑和批判，這才是哲學(xué)要給予我們的最好禮物，它使我們能夠真正擁有智慧的雙眼，穿越人生的迷霧，為理想插上騰飛的翅膀，“直掛云帆濟(jì)滄海”，從而使我們的人生成為輝煌的人生、高貴的人生和充滿意義和價值的人生！

總之，哲學(xué)既是無為的，又是有為的。之所以無為是因為它對功利價值世界不感興趣，也不會提供任何幫助，因為這不符合它的秉性和品格，也不是它的志趣之所在。它的理想和目標(biāo)是要為崇高或使人高貴的東西而奮爭，使人獲得幸福和完滿的人生，獲得真正有價值和有意義的生活，而其他卑劣或低微的目標(biāo)是不值得它花費(fèi)心思的。說它有為，乃是因為它對生活態(tài)度的嚴(yán)厲和苛刻，它要懷疑、批判和審查所有的世俗生活信念和價值追求，追問真正有價值的人生和好的生活究竟是什么，從而為人們提供生活的一貫性或規(guī)則性；它要看護(hù)好靈魂，使它一直處于卓越狀態(tài)，實現(xiàn)完滿的人生和獲得真正的幸福；它要穿越經(jīng)驗世界的迷霧，求索至上的形而上的終極價值，為苦難的生命提供精神家園，尋求最高的價值和行為尺度，最終獲得不朽和崇高；它還要挑剔地對待經(jīng)驗常識和熟知，揭穿它們身上“皇帝的新衣”，要我們直面殘酷的人生；它要告訴人們：回歸真理和真正的生活，因為唯有與真理為伴，才能使我們擺脫受奴役和受蒙蔽的境遇，真正走出我們每個人的洞穴，獲得人的尊嚴(yán)和價值。這或許才是哲學(xué)想要給予我們的最高貴的禮物！

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Inaction and Action of Philosophy

SONG Qing-hua

(SchoolofMarxism,HenanUniversityofScienceandTechnology,Luoyang471023,China)

Abstract:Philosophy is both promising and is doing nothing. Inaction, analyzed from the perspective of the utilitarian value, can not bring people any utilitarian value, which is determined by the nature of philosophy love wisdom. Philosophical inaction is mainly manifested that it can not solve the problem of a specific experience in the world, offer people any certain answer, realistic utilitarian value or any enjoyment of beauty and art appreciation unlike music or art works. However, the action of philosophy is embodied to obtain certain knowledge or truth by a critical review on the common sense of experience, get the highest norms and standards via the pursuit of ultimate value in the transcendent world, and try to make the soul enter the excellent state through questioning the value of life. Confronted with the alternatives, Philosophy shows the lofty love for wisdom.

Key words：philosophy; the inaction and action; philosophical wisdom; philosophical value

作者簡介：宋清華(1968— )，男，河南西平人，教授，博士，北京市馬克思主義大眾化研究基地兼職研究員，主要從事西方價值哲學(xué)和政治哲學(xué)研究。

基金項目：國家社科基金項目(12CZX032)；河南省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項目(2015BZX010)；河南科技大學(xué)教改項目(2015YB-034)

收稿日期：2015-09-10

文章編號：1672-3910(2016)01-0030-07

中圖分類號：B0

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

DOI:10.15926/j.cnki.hkdsk.2016.01.006