呂焰，丁社教

政治傳播研究視角重構(gòu)的第一里路：倫理—政治商談中理解的實(shí)現(xiàn)

呂焰，丁社教

“作為政治的傳播”與“作為傳播的政治”的概念“迷思”都使得政治傳播急需在強(qiáng)勢的政治邏輯與傳播工具化傾向之下，尋找到自己的獨(dú)特研究視角，這種視角的重構(gòu)包含重新審視現(xiàn)實(shí)問題、重新反思前提假設(shè)以及重新定向研究內(nèi)容三個(gè)方面。從現(xiàn)實(shí)來看，一種有效的政治傳播方式正逐漸從灌輸式轉(zhuǎn)向商談式，這使得以往“有效傳播就能形成共識(shí)”的研究預(yù)設(shè)重新受到質(zhì)疑，而理解作為共識(shí)的前提，如何在商談中實(shí)現(xiàn)，就成為政治傳播視角重構(gòu)下首先要研究的內(nèi)容。而通過探討伽達(dá)默爾解釋學(xué)循環(huán)當(dāng)中前理解、完滿前把握和視域融合的積極作用，可以有效揭示倫理-政治商談過程中理解實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在機(jī)理，澄明政治傳播視角重構(gòu)的前提性條件。

政治傳播；倫理-政治商談；前理解；完滿前把握；視域融合

一、政治傳播研究視角重構(gòu)的原因及條件

（一）“作為政治的傳播”與“作為傳播的政治”的當(dāng)前困境

學(xué)界一般認(rèn)為，政治傳播既是“關(guān)于政治的有目的的傳播”[1]（P4），又是一定范圍內(nèi)政治信息擴(kuò)散、接受、認(rèn)同和內(nèi)化的全過程考察。政治傳播內(nèi)部的政治要素與傳播要素之間存在著一種緊密的邏輯關(guān)聯(lián)，即它首先強(qiáng)調(diào)的是“政治問題”——政治信息的流動(dòng)過程，因而“政治”是其基礎(chǔ)；同時(shí)強(qiáng)調(diào)政治的“傳播”問題——政治信息是在“擴(kuò)散和接受”狀態(tài)中流動(dòng)的，因而“傳播”是其著力點(diǎn)[2]。因此，政治傳播特有的要素結(jié)構(gòu)及要素關(guān)系也就界定了政治傳播的研究內(nèi)容及范疇。但是，斯賓諾莎曾說過，任何限定或規(guī)定同時(shí)就是否定。對于政治傳播的這樣一種界定本身就隱含著一種“邏輯陷阱”：第一，“作為政治的傳播”隱含著傳播要素的“政治工具化”傾向。因?yàn)?，首先?qiáng)調(diào)政治問題，或者說以政治為基礎(chǔ)也就決定了政治的主導(dǎo)性，政治傳播可能更像是一個(gè)有關(guān)政治效果類的議題探討，而傳播要素僅作為服務(wù)政治目的實(shí)現(xiàn)的手段而出現(xiàn)。第二，“作為傳播的政治”隱含著一種對于傳播論域的限定。即傳播在“擴(kuò)散與接受”的過程考察，受限于政治的理論框架，全程需要遵守權(quán)力話語的邏輯，很難出現(xiàn)傳播要素與政治要素平等對話的情況。換句話說：政治傳播概念上的“迷思”以及現(xiàn)實(shí)研究中的視差，使得自身在當(dāng)前更像是政治與傳播兩套話語體系的生硬聯(lián)系：傳播要素體現(xiàn)為一種本體論上的“退場”，僅存工具價(jià)值，政治傳播逐漸被當(dāng)成了“政治學(xué)范式”下的效果研究。

政治傳播如果能作為一種獨(dú)特的研究領(lǐng)域而繼續(xù)存在，那么它就必須有獨(dú)特的研究視角，必須打破當(dāng)前政治傳播中內(nèi)在要素的結(jié)構(gòu)性失衡狀況，即在政治邏輯主導(dǎo)下，政治傳播有效性的探究嬗變?yōu)檎螜?quán)威及權(quán)力下滲的有效性探究。因此，我們必須重構(gòu)一種從政治與傳播同時(shí)出發(fā)的雙重視角，在這種視角下，政治傳播的過程與效果研究是在規(guī)范與事實(shí)的耦合點(diǎn)上展開的，既滿足政治的目的性，又符合傳播的現(xiàn)實(shí)形式。

（二）政治傳播研究視角重構(gòu)的前提性條件澄明

由上可知，對于政治傳播研究視角的重構(gòu)，代表著以一種政治與傳播同時(shí)出發(fā)的雙重視角代替?zhèn)鹘y(tǒng)的政治邏輯主導(dǎo)下的政治傳播視角。具體而言，這種視角的重構(gòu)包含三個(gè)方面：重新審視現(xiàn)實(shí)問題、重新反思前提假設(shè)、重新定向研究內(nèi)容。這三個(gè)方面作為具體重構(gòu)的必要條件，必須首先給予澄明。

1.政治傳播到底應(yīng)該研究什么

從政治傳播的概念上來看，首先，政治的核心議題是分配，主要探討的是社會(huì)某一領(lǐng)域中分配的公平正義問題。其次，傳播也必須明確誰在傳播，傳播什么，繼而才能討論如何傳播。因此，政治傳播勢必包含了兩類研究問題，即傳播權(quán)力分配的公平正義問題與傳播內(nèi)容分配的公平正義問題。而當(dāng)前，這兩類問題所依托的社會(huì)現(xiàn)實(shí)也呈現(xiàn)出了一些新的動(dòng)態(tài)：第一，傳播權(quán)力的多中心化。當(dāng)前網(wǎng)絡(luò)大V、自媒體等非官方媒介的政治參與意識(shí)日益增強(qiáng)，通過自身影響力設(shè)置政治性話題并引導(dǎo)輿論，打破了以往主流媒體在政治傳播中的主導(dǎo)地位，并且非官媒的政治傳播效果往往不亞于，甚至超過主流媒體。這體現(xiàn)出，當(dāng)前民眾熱衷于看到政治傳播權(quán)力或者話語權(quán)力的再分配，認(rèn)為這樣才能保證傳播內(nèi)容的真實(shí)度。第二，傳播內(nèi)容的受眾主導(dǎo)化。社會(huì)主體的異質(zhì)性及多元性不斷增強(qiáng)，使得傳統(tǒng)上單向灌輸式政治傳播方式正逐漸喪失其有效性，當(dāng)前看來，有效的政治傳播代表著一種主體將公平正義的自我理解“分配”給所接收信息，從而形成政治認(rèn)同或進(jìn)行政治參與的過程。這也就是說，民眾越來越傾向于依照自身的主觀偏好、個(gè)體需要對傳播內(nèi)容進(jìn)行篩選、排序，認(rèn)為通過自身能動(dòng)的價(jià)值選擇才能保證傳播內(nèi)容的正確性。

綜上，這兩個(gè)新動(dòng)態(tài)體現(xiàn)了政治傳播正從以往的灌輸式向商談式轉(zhuǎn)變，換句話說，當(dāng)前被證明有效的政治傳播方式，是在平等尊重前提下有關(guān)社會(huì)“諸善”的主體間商談。因此，該種政治傳播方式的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及有效機(jī)理應(yīng)當(dāng)是當(dāng)前研究的現(xiàn)實(shí)需要。

2.有效政治傳播形成共識(shí)的前提假設(shè)能否成立

政治傳播的目的在于達(dá)成傳播者與受眾之間的政治共識(shí)，一般認(rèn)為，政治傳播有效性的實(shí)現(xiàn)也就意味著共識(shí)的達(dá)成或者共同行動(dòng)（政治參與）的起點(diǎn)。特別是在定量分析研究中，往往預(yù)設(shè)了有效傳播與共識(shí)之間存在必然的邏輯聯(lián)系，繼而以此為背景知識(shí)展開實(shí)證分析。但是實(shí)際上政治傳播中主體間的有效商談并不能直接保證共識(shí)。例如，盡管各種形象生動(dòng)的戒煙廣告能讓吸煙者充分理解吸煙有害健康，但事實(shí)上戒煙并不一定能成為共識(shí)（可選理由之一是煙也具有一定的社交功能）。

事實(shí)上，在主體間商談基礎(chǔ)上展開的有效溝通最多可以形成相關(guān)政治議題的相互理解。暫且不說從理解到共識(shí)如何實(shí)現(xiàn)，目前學(xué)界有關(guān)政治傳播中理解實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在機(jī)理都尚不明確：由于當(dāng)前相關(guān)研究中，解構(gòu)性研究多，而建構(gòu)性研究少，從功能性角度探究傳播過程、評估傳播效果、創(chuàng)新傳播方法的較多，而想要突破傳播的工具性和政治范疇的束縛，探討政治傳播有效方式內(nèi)在結(jié)構(gòu)的研究還很少。因此，對于原有研究假設(shè)的反思，使得我們必須首先弄清有效政治傳播在倫理-政治商談層面上理解實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在機(jī)理。

3.為何是在倫理-政治商談層面實(shí)現(xiàn)理解

倫理-政治商談的出現(xiàn)，是由于共同體成員在不同目的和價(jià)值上產(chǎn)生利益沖突與對抗，使得問題溢出了目的合理性所在的實(shí)用商談向度。一旦要對目的和價(jià)值本身進(jìn)行什么是好的評價(jià)，就涉及到以復(fù)數(shù)形式出現(xiàn)的集體自我理解，而這個(gè)過程也就涉及到共同體成員彼此之間所共享的生活方式。換句話說，在關(guān)涉?zhèn)€體利益的實(shí)用商談層面上，個(gè)人偏好和利益動(dòng)機(jī)使得主體在對于所獲取的政治傳播內(nèi)容的溝通交流上無法彌合差異，從而傾向于形成博弈和妥協(xié)，如果主體之間要實(shí)現(xiàn)政治信息的有效傳播以及政治議題的相互理解認(rèn)同，就必須上升到倫理-政治商談層面才能達(dá)成。

當(dāng)前媒介每天推送的時(shí)政訊息，如英國脫歐公投事件、韓國“親信干政門”事件以及美國大選丑聞事件不斷在網(wǎng)上引發(fā)熱議。從實(shí)用層面來看，主體如若都從各自切身利益出發(fā)來接受、處理這些政治傳播內(nèi)容，是無法形成相互理解的。但民眾依舊愿意也能夠繼續(xù)討論的原因就在于，理解如果在實(shí)用商談中無法達(dá)成，便會(huì)自然上升到倫理-政治商談層面中去尋求理解，因?yàn)檫@些話題同時(shí)也都是社會(huì)發(fā)展中多元文化或者說不同“善”觀念之間的沖突，所有信息的生產(chǎn)者、傳播者、獲取者會(huì)在這個(gè)層面展開關(guān)于什么是好的溝通交流。因此，政治傳播的過程也就體現(xiàn)為希望在某一種觀點(diǎn)上形成主體間理解的過程。由此可以看出，倫理-政治層面的商談是傳播真正起效的基礎(chǔ)，也是理解實(shí)現(xiàn)的真正層面。

二、理解實(shí)現(xiàn)的第一步：傳統(tǒng)的基礎(chǔ)地位澄明

（一）倫理-政治商談中傳統(tǒng)可能的局限性

在倫理-政治商談層面中，究竟哪一要素對于理解的實(shí)現(xiàn)首先起作用？在哈貝馬斯看來，傳統(tǒng)作為一種歷史傳承的共同文化生活方式，它深刻影響著共同體成員的自我認(rèn)同以及集體認(rèn)同，因此在建構(gòu)倫理-政治商談向度中有著重要地位。而在哈貝馬斯看來，傳統(tǒng)同時(shí)也具有一定的局限性。

首先，哈貝馬斯認(rèn)為傳統(tǒng)具有不可討論的封閉性?！拔覀兣c生俱來的傳統(tǒng)和生活形式，我們將如何通過有選擇的發(fā)展它們而使它們成為我們自己的東西，將決定我們在這種文化傳統(tǒng)中對自己的重新認(rèn)識(shí)?！盵3]（P196）因此，倫理-政治商談被要求置入一種歷史傳承下來的文化生活方式之中。這種歷史性的共同生活方式即為傳統(tǒng)，它深刻影響著共同體成員的自我認(rèn)同以及集體認(rèn)同。因此，傳統(tǒng)和生活方式是與生俱來的，我們只能選擇它并使它成為我們自己的東西，故在倫理-政治商談中，那些歷史傳承下來的文化生活形式是不能討論的，它們反倒是我們選擇什么作為我們的目的與價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)[4]。在哈貝馬斯看來，傳統(tǒng)決定共同體成員的價(jià)值取向與偏好，因此在倫理-政治商談向度中，傳統(tǒng)具有某種程度上的封閉性，嚴(yán)格決定了我們是誰，我們想要成為誰，什么樣的生活方式對我們來說是好的，此可謂傳統(tǒng)的局限性之一。

其次，哈貝馬斯認(rèn)為傳統(tǒng)具有不確定性。在哈貝馬斯看來，倫理-政治商談依然涉及共同體在具體內(nèi)容和目的論視角的自我理解，因此無法依靠道德原則的普遍意志加以調(diào)節(jié)。與之相比，法律規(guī)范更適合調(diào)節(jié)實(shí)踐理性下的倫理-政治性運(yùn)用，“一般來說，法律規(guī)范所說的不是對所有人都同等地好的東西；它們調(diào)節(jié)的是一個(gè)具體的法律共同體的公民們的生活情境”[3]（P188）。法律規(guī)范的有效性有賴某種具體情境，即只有在某種既定的共享生活方式中才能論證其倫理-政治性理由的規(guī)范有效性。“這些理由，是相對于法律共同體的在歷史上和文化上形成的認(rèn)同、其成員的價(jià)值傾向、其成員的目標(biāo)和利益狀況，才成為有效的?！盵3]（P191）因此，傳統(tǒng)作為歷史傳承下來的共同文化生活方式，在調(diào)節(jié)倫理-政治商談時(shí)會(huì)根據(jù)具體情境的變化而變化，這在哈貝馬斯看來，是一種相對的有效性，含有主觀不確定成分，此可謂傳統(tǒng)的局限性之二。

（二）前理解對傳統(tǒng)性質(zhì)之澄清

而伽達(dá)默爾認(rèn)為，傳統(tǒng)作為一種在我們意識(shí)到之前就存在的前理解，是一切理解的必要條件，前理解被傳統(tǒng)所決定又促進(jìn)傳統(tǒng)發(fā)展，二者的生成性聯(lián)系使得傳統(tǒng)可以避免哈貝馬斯所認(rèn)為的那些局限性，并能夠作為倫理商談與前理解之共有前提。因此，考察前理解中傳統(tǒng)的性質(zhì)有利于重新定位倫理-政治商談中傳統(tǒng)的基礎(chǔ)作用。

海德格爾認(rèn)為，前有、前見和前把握構(gòu)成理解的前結(jié)構(gòu)，一切理解都具有這樣的前結(jié)構(gòu)。伽達(dá)默爾肯定并發(fā)展了其觀點(diǎn)，將理解的前結(jié)構(gòu)統(tǒng)稱為前理解，意指我們在理解之前，客觀環(huán)境以及主觀意識(shí)已經(jīng)先于此在而存在，我們并不是無憑無據(jù)地進(jìn)行理解，傳統(tǒng)、經(jīng)驗(yàn)作為一種預(yù)期或者籌劃總是先入為主地影響理解者，前理解來源于傳統(tǒng)，實(shí)質(zhì)是一種再現(xiàn)傳統(tǒng)的陳述。但在伽達(dá)默爾看來，傳統(tǒng)并非與理性和自由對立，也并非一成不變?！皞鹘y(tǒng)按其本質(zhì)就是保存，盡管在歷史的一切變遷中，它一直是積極活動(dòng)的。但是，保存是一種理性的活動(dòng)，當(dāng)然也是這樣一種難以覺察的不顯眼的理性活動(dòng)。”[5]（P286）傳統(tǒng)確實(shí)是保存，但并不只是保存舊有之物，它是在歷史變動(dòng)之中有選擇的主動(dòng)的保存。歷史長河中，共同體成員對于傳統(tǒng)的存在方式的無數(shù)多種理解，只有通過理解的時(shí)間間距進(jìn)行篩選，才能過濾掉一些偶發(fā)奇想、功利以及其他錯(cuò)誤的前理解，正因如此，能成為傳統(tǒng)的東西恰恰是具有生命力的東西，具有理性意義。同時(shí)，區(qū)別于傳統(tǒng)主義，伽達(dá)默爾反對一切從過去流傳下來的東西都是神圣的不可改變的。他認(rèn)為，不能把傳統(tǒng)看成是靜止的現(xiàn)象?！皞鹘y(tǒng)并不只是我們繼承得來的一種先決條件，而是我們自己把它生產(chǎn)出來的，因?yàn)槲覀兝斫獾膫鹘y(tǒng)的進(jìn)展并且參與到傳統(tǒng)的進(jìn)展之中，從而也就靠我們自己進(jìn)一步地規(guī)定了傳統(tǒng)。”[6]一方面，我們不可能脫離傳統(tǒng)而進(jìn)行理解活動(dòng)，傳統(tǒng)決定了共同體成員的個(gè)人和集體自我理解；但另一方面，通過解釋學(xué)循環(huán)，我們在舊有傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上不斷加深理解，這些新理解通過時(shí)間間距的過濾和檢驗(yàn)，逐漸成為傳統(tǒng)中新的部分，使傳統(tǒng)得以不斷發(fā)展。因此，從這個(gè)角度審視，哈貝馬斯關(guān)于傳統(tǒng)封閉性的認(rèn)識(shí)只是看到了其中一方面，而在伽達(dá)默爾看來，傳統(tǒng)上不具有絕對意義上的封閉性，而是封閉性與開放性的統(tǒng)一。

對于傳統(tǒng)是否具有一種主觀不確定性，伽達(dá)默爾也有自己的看法。首先，傳統(tǒng)的影響無法避免，客觀存在前理解之中。在古典解釋學(xué)，前理解被視為一種干擾理解的主觀因素而應(yīng)當(dāng)被消除。但實(shí)際上，這種歷史處境以及傳統(tǒng)觀念帶來的前理解即便想排除也是不可能的。伽達(dá)默爾認(rèn)為，“我們必須也把自身一起帶到這個(gè)他人的處境中。只有這樣，才能實(shí)現(xiàn)了自我置入的意義”[7]（P310）。理解過程中，只有承認(rèn)傳統(tǒng)的客觀存在，承認(rèn)理解的歷史性，才能正確理解被理解之物的存在，克服理解的個(gè)別性、絕對性以及獨(dú)斷性。其次，為了避免傳統(tǒng)成為一種隨心所欲的前理解，就必須要求理解從事情本身出發(fā)，“支配我們對某個(gè)文本理解的那種意義預(yù)期，并不是一種主觀性的活動(dòng)，而是由那種把我們與傳承物聯(lián)系在一起的共同性所規(guī)定的”[5]（P298）。通過時(shí)間間距的客觀“篩選”，理解的歷史屬性保證了共同體成員對傳統(tǒng)這一事情本身較為全面、普遍的理解，使得事情本身可以作為真認(rèn)識(shí)的“對象”以及正確理解的基礎(chǔ)。由此我們可以看出，事情本身作為一種制約主體偶然性、任意性前理解的客觀性而出現(xiàn)，這也就形成了伽氏哲學(xué)解釋學(xué)中熟悉性與陌生性的兩極對立。熟悉性這一極指理解者與傳承物所具有的共同性以致傳統(tǒng)連續(xù)方面，顯然是指理解者的前理解或主觀性方面，而陌生性這一極指傳承物與理解者的時(shí)間距離以致傳統(tǒng)可能中斷方面，顯然是指文本或他人的事情本身[8]。因此，在伽達(dá)默爾看來，傳統(tǒng)雖然身處理解者的具體情境變化之中，但傳統(tǒng)的自我理解并非主觀產(chǎn)物，而是由歷史處境所規(guī)定。傳統(tǒng)的規(guī)范有效性不依賴于任何理解者的主觀任意性和偶發(fā)性解釋。傳統(tǒng)作為理解的前提，是一種主客觀具體的歷史的統(tǒng)一。

三、理解實(shí)現(xiàn)的第二步：良善生活表達(dá)的具體化

（一）臨床勸告：倫理問題的解釋方式

我們已經(jīng)了解倫理-政治商談處于一種歷史傳承下來的文化生活方式之中，并且僅對欲達(dá)成的目的和價(jià)值本身進(jìn)行討論。因此，在哈貝馬斯看來，有關(guān)我們應(yīng)當(dāng)做什么這一類的倫理問題的建議方式有別于實(shí)用商談中的命令手段，參與商談的共同體成員需要對現(xiàn)有的生活方式進(jìn)行描述，以及對未來“應(yīng)當(dāng)”之生活方式做出籌劃。“這種建議把描述的成分與規(guī)范的成分結(jié)合起來，也就是說，他們一方面包括對影響認(rèn)同之傳統(tǒng)的描述，另一方面包括對一種典范性生活方式——它通過對其形成過程的評價(jià)而得到了辯護(hù)——的籌劃。”[3]（P197）描述及規(guī)范的指令之所以有效，首先是因?yàn)轭A(yù)設(shè)商談參與者各方都處在某個(gè)共同的文化生活方式之中，共同認(rèn)可歷史傳承之政治文化自我理解；其次規(guī)范性要求對這一前提預(yù)設(shè)的描述過程不斷進(jìn)行澄清。這種倫理-政治商談中倫理問題的建議方式被哈貝馬斯稱為臨床勸告，由于建議包含了描述性與規(guī)范性成分，這使得臨床勸告成為一種解釋學(xué)活動(dòng)?！皩@種自我理解提供啟蒙，取決于一種詮釋學(xué)工作，它批判的襲取傳統(tǒng)，并因此有助于對真切的生活取向和價(jià)值信念的主體間確認(rèn)。”[3]（P197）哈氏認(rèn)為，臨床勸告的基礎(chǔ)是對傳統(tǒng)的一種批判性承襲，這種對“應(yīng)當(dāng)”的解釋和理解是倫理-政治商談的真正目標(biāo)。

但是由于哈貝馬斯僅考察了倫理問題解釋學(xué)進(jìn)路的必要性，導(dǎo)致臨床勸告在倫理-政治商談過程中過于抽象，缺少實(shí)現(xiàn)的方法論。因此，如何通過臨床勸告完成倫理問題的解釋學(xué)工作，成為倫理-政治商談中有待解決的問題。

（二）完滿性前把握對臨床勸告的實(shí)質(zhì)化作用

伽達(dá)默爾將臨床勸告的方式進(jìn)一步細(xì)化，稱之為完滿前把握。完滿性前把握是作為文本解釋的可能任意性和特異性的對立力量，特別是作為前理解條件的必要補(bǔ)充，而被伽達(dá)默爾引入解釋學(xué)的[9]。為了防止前理解以偶發(fā)奇想和流俗之見等形式出現(xiàn)干擾理解過程，前理解需要上升為完滿性前把握。在上文提及的傳統(tǒng)主客觀統(tǒng)一的論證過程，實(shí)際就是前理解在形式上達(dá)到完滿性前把握的過程，即客觀上依靠時(shí)間間距對前理解進(jìn)行篩選，主觀上要求理解者從事情本身出發(fā)，最終保證被理解之物本身的意義完整，這樣才能檢驗(yàn)意義籌劃與理解的正確與否。同時(shí)，完滿性前把握作為前理解的進(jìn)一步正確把握具有兩種意義：內(nèi)在意義和超越意義。伽達(dá)默爾認(rèn)為：“這種支配我們一切理解的完滿性前把握本身在內(nèi)容上每次總是特定的。它不僅預(yù)先假定了一種內(nèi)在的意義統(tǒng)一性來指導(dǎo)讀者，而且讀者的理解也是經(jīng)常地由超越意義與其所引導(dǎo)，而這種超越的意義預(yù)期來自于與被意志的東西的真理的關(guān)系?！盵5]（P299）因此，從這一層面上來看，如果想要克服前理解的偶發(fā)性、隨意性以及獨(dú)斷性，檢驗(yàn)意義籌劃的正確性，就必須首先時(shí)刻注意理解之物的意義完整程度，其次努力確保一種未來典范生活的籌劃描述的真實(shí)性。完滿性前把握只有在這種形式與實(shí)質(zhì)的統(tǒng)一中才能隨著理解的不斷深入而不斷修正。

綜上可知，伽達(dá)默爾在完滿性前把握的論述中，不僅詳盡分析了完滿性前把握之于前理解的意義，也給出了達(dá)到的具體方式。而臨床勸告本身屬于一種解釋學(xué)工作，其基礎(chǔ)是批判性地承襲傳統(tǒng)，目的是通過包含描述與規(guī)范成分的建議方式有助于對真切的生活取向和價(jià)值信念的主體間確認(rèn)。二者都要求對前理解（傳統(tǒng)）進(jìn)行嚴(yán)肅的篩選和澄清，目標(biāo)都是引導(dǎo)理解者與被理解者，或者理解雙方在“什么是好的，什么是正確的”這一類價(jià)值取向問題上相互理解，達(dá)成共識(shí)。完滿性前把握的內(nèi)在意義與超越意義可以分別對應(yīng)臨床勸告的描述性與規(guī)范性，首先，對于共同體傳統(tǒng)本身生活方式的描述必須保證意義的完整程度，即對于既定文化傳統(tǒng)及生活方式的描述，內(nèi)容連貫且不矛盾；其次，對于典范生活籌劃的描述必須是真實(shí)的，有助于提升共同體成員對“應(yīng)當(dāng)”的集體認(rèn)同。因此，完滿性前把握的具體實(shí)現(xiàn)方式，可以用來補(bǔ)充哈貝馬斯倫理-政治商談中集體自我理解的解釋學(xué)工作。

四、理解實(shí)現(xiàn)的第三步：視域融合的動(dòng)態(tài)運(yùn)轉(zhuǎn)

如果說理解實(shí)現(xiàn)的前兩步是為了找出其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性要素，那么在分析完前理解澄明傳統(tǒng)的基礎(chǔ)地位以及完滿前把握對典范生活籌劃的具體化作用之后，已經(jīng)可以勾勒出理解實(shí)現(xiàn)的靜態(tài)結(jié)構(gòu)。而現(xiàn)在如果需要從一次理解到多次理解，使理解系統(tǒng)連續(xù)運(yùn)行起來，還必須以視域融合為動(dòng)力，將理解過程整體進(jìn)行解釋學(xué)的轉(zhuǎn)譯。在伽達(dá)默爾看來理解的過程就是視域融合的過程。理解者和理解對象都有自己的視域，在傳統(tǒng)以及前理解的作用下，每一個(gè)理解者和解釋者必然有自己的“現(xiàn)在視域”。不過這些“現(xiàn)在視域”并不是封閉的和孤立的，它是理解在時(shí)間中進(jìn)行交流的場所。理解者和解釋者的任務(wù)不是拋棄自己的視域，而是在理解中擴(kuò)大自己的視域，是自己的視域與其他視域相交融。視域融合之所以能擔(dān)此大任，是因?yàn)槔斫獗旧砭哂械拈_放性與語言性特征。

（一）視域融合釋放理解的開放性

如前所述，前理解以及完滿性前把握是歷史賦予理解者或解釋者的前提因素，這種歷史性決定了不同的共同體成員總是處在某一具體的解釋學(xué)情境之中，并且主要體現(xiàn)了一種對視域的可能性限制。人始終存在于情境之中，在情境中理解，這個(gè)情境概念的一個(gè)本質(zhì)部分就是視域。視域就是看視的區(qū)域，這個(gè)區(qū)域囊括包容了從某個(gè)立足點(diǎn)出發(fā)所能看到的一切[10]（P476）。誰不能把自身置于這種歷史性的視域中，誰就不能真正理解歷史流傳物的意義。理解是被理解之物的存在，理解的無限性和被理解之物的開放性決定了理解應(yīng)當(dāng)具有多樣性和相對性。但是，從不同視域下的前理解出發(fā)來展開理解活動(dòng)，這是不是意味著同一個(gè)事物不可能產(chǎn)生一致的理解？換言之，商談過程會(huì)不會(huì)因?yàn)橄萑氲嚼斫獾南鄬χ髁x之中而無法形成共識(shí)？對此，伽達(dá)默爾以視域融合來給予回應(yīng)。

理解是我們自己的一些前結(jié)構(gòu)與理解對象的內(nèi)容的一種相互對話和交融的結(jié)果[11]。區(qū)別于古典解釋學(xué)，理解者拋棄自己的視域而置身于理解對象的視域之中，如施萊爾馬赫在其預(yù)感行為學(xué)說里提到，理解的循環(huán)運(yùn)動(dòng)需要把自身完全置入作者的精神中，在消除對文本的一切陌生性和詫異性后得以完成。伽達(dá)默爾恰恰認(rèn)為“我們必須徹底拋棄如下觀點(diǎn)，即在聽某人講話或去參加一個(gè)講座時(shí)絕不能對內(nèi)容帶有任何前理解并且必須忘記自己所有的前理解，相反，應(yīng)該一直坦率地把對他人或文本的意見包括在內(nèi)，把他們置于與自己所有意見的一種關(guān)系，或把自己的意見包括在內(nèi)，把他們置于與自己所有意見的一種關(guān)系之中，或把自己的意見置于他們的意見之中”[7]（P60）。伽氏的這種傳統(tǒng)與理解之間的解釋學(xué)循環(huán)重新解釋了施萊爾馬赫所提到的“自身置入”解釋學(xué)循環(huán)，即自身置入并不是意見的替換，也不使他人理解受制于自身標(biāo)準(zhǔn)，而是將自身一起帶入他人情境中，這樣的理解過程有利于正視理解的差異性，克服理解的個(gè)別性。

因此，在伽氏解釋學(xué)循環(huán)中，理解就是理解者和解釋者的現(xiàn)在視域與對象所包含的各種其他視域相融合的過程。視域融合不僅是歷時(shí)性的，而且是共時(shí)性的，在視域融合過程中，歷史與現(xiàn)在，客體與主體，自我與他者構(gòu)成了一個(gè)無限的統(tǒng)一整體。視域融合對于商談過程中理解和共識(shí)形成的意義就在于“一方面，融合包含了當(dāng)前視域的擴(kuò)展，旨在通過融合盡可能消除偏見，而達(dá)到一種共識(shí)；另一方面，融合還包括對過去視域的某種凝聚，旨在通過對歷史文本視域的領(lǐng)會(huì)、理解而達(dá)到一種融通”[12]。理解也正式從“反思式”的前理解——完滿性前把握階段進(jìn)入“交涉式”的視域融合階段，從而完成了伽氏解釋學(xué)循環(huán)的構(gòu)筑。正如伽達(dá)默爾指出的“誰想理解，誰就從一開始便不能因?yàn)橄氡M可能徹底地和頑固地不聽文本的見解而囿于他自己偶然的前理解中，誰想理解一個(gè)文本，誰就準(zhǔn)備讓文本告訴他什么”[7]（P330）。將理解當(dāng)作一種擁有開放性的問答邏輯，在交談過程中不斷認(rèn)識(shí)被理解之物的存在，才有可能承認(rèn)自身前理解中的謬誤，肯定被理解之物的實(shí)際真理，最終達(dá)成共識(shí)。因此，倫理-政治商談中的共識(shí)達(dá)成之過程，從解釋學(xué)角度看來也就是視域融合的過程，二者的目標(biāo)都在于達(dá)成理解。

（二）視域融合深化理解的語言性

視域融合的過程實(shí)際上是一個(gè)問答過程，提問的過程突破理解雙方的有限視域，產(chǎn)生一個(gè)更大的視域，其反映在理解循環(huán)中，則成為一整套的對話事件，使得問題通過不斷的提問和回答得以被解釋。但是視域融合的具體過程中，對話雙方的地位如何，如何保證產(chǎn)生的新視域是對雙方舊有視域的揚(yáng)棄，換言之，什么是視域融合的媒介，如何保證交往雙方是在平等自由之基礎(chǔ)上相互理解、協(xié)商一致從而確立共識(shí)，這些都需要被嚴(yán)格論證。

伽達(dá)默爾對于理解的過程也做了深入解釋，他指出對話雙方并不只是自我表白和陳述見解，而是在受對方觀點(diǎn)影響的過程中向一種新的觀點(diǎn)過渡，經(jīng)過融合，對話雙方都不是原來的雙方，任何一方在對話中都不占有絕對地位。認(rèn)識(shí)的正確性和真理性不是由某一方單方面的理解決定，而是由對話雙方共同決定。這也就說明了伽氏哲學(xué)解釋學(xué)所具有的主體間性：即解釋學(xué)循環(huán)應(yīng)當(dāng)始終處于理解者與理解對象之間，而非將理解對象當(dāng)作客體，在單方面進(jìn)行理解循環(huán)。伽達(dá)默爾把理解與被理解之物的關(guān)系看作是一種對話關(guān)系，他認(rèn)為：“語言就是理解本身得以進(jìn)行的普遍媒介……語言表達(dá)問題實(shí)際上已經(jīng)是理解本身的問題，一切理解都是解釋，而一切解釋都是通過語言的媒介而進(jìn)行的，這種語言媒介既要把對象表述出來，同時(shí)又是解釋者自己的語言?！盵10]（P496）在這里，語言是過去視域與現(xiàn)在視域相互滲透、相互融合的必要媒介。沒有語言，這種視域融合是不可能發(fā)生的。但語言作為理解的普遍媒介，并不是說語言是如同符號系統(tǒng)一般的工具。伽達(dá)默爾是從本體論的角度來看待語言的，他認(rèn)為理解與語言有一種根本的內(nèi)在關(guān)系，因?yàn)槔斫膺^程就是在語言性的傳統(tǒng)、前理解以及現(xiàn)在視域的參與下進(jìn)行的，理解者通過情境化語言表述解釋對象，解釋對象本身也就是語言化的對象，即“能被理解的存在就是語言”[5]（P478）。但伽達(dá)默爾并非說存在就是語言，而是說語言是存在的揭示，我們只能通過語言來理解存在。

綜上，在伽達(dá)默爾看來，理解語言性作為一種本體論，廣泛存在于基于歷史和傳統(tǒng)的實(shí)踐行為過程之中，語言作為視域融合的具體實(shí)現(xiàn)方式，深入到交談活動(dòng)的全過程，理解對方的存在，承認(rèn)對方固有的生活方式，進(jìn)而克服理解的個(gè)別性，生成一種傳統(tǒng)自我理解下的新視域。而由于主體間性作為本體論的規(guī)定，是對主客體對立的現(xiàn)實(shí)的超越。這就必然要求對話雙方在視域融合過程中，互相視對方為平等主體，而將商談的具體過程轉(zhuǎn)譯為具有本體論意義的語言理解活動(dòng)，在實(shí)踐層面上為不斷促進(jìn)主體間的視域融合提供進(jìn)路，也有利于倫理-政治商談中理解的具體實(shí)現(xiàn)?？傊?，伽氏解釋學(xué)循環(huán)中使得哈貝馬斯的倫理-政治商談更具備實(shí)現(xiàn)理解的可能性與可行性。從主體間理解實(shí)現(xiàn)的角度重新考察了當(dāng)前政治傳播有效性的現(xiàn)實(shí)來源以及實(shí)現(xiàn)條件，突破了以往政治邏輯下慣用的權(quán)力結(jié)構(gòu)分析視角以及直白的傳播過程考察，雖然有關(guān)理解實(shí)現(xiàn)的更具體的方法論需要我們繼續(xù)探究和補(bǔ)充，但在倫理-政治商談層面明晰了理解實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在機(jī)理，這個(gè)“第一里路”對于政治傳播的視角重構(gòu)依然具有深遠(yuǎn)的意義。

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[責(zé)任編輯：邵川桂]

呂焰，西北工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生；丁社教，西安交通大學(xué)博士研究生，西北工業(yè)大學(xué)教授，人文與經(jīng)法學(xué)院、馬克思主義學(xué)院院長，陜西西安710129

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國家社科基金西部項(xiàng)目“結(jié)構(gòu)功能主義視角下行政自由裁量的公共性研究”（15XKS011），陜西省社科基金項(xiàng)目“網(wǎng)絡(luò)語言對提升大學(xué)生思想政治教育有效性的研究”（2015A026）的階段性成果